Киевская и путинская Русь

Святой князь Владимир: альтернатива Сталину?

Дебаты09.09.2015 // 928
© Mstyslav Chernov (http://mstyslav-chernov.com/), CC BY-SA 3.0, via Wikimedia Commons

Скайп-конференция редакции «Гефтера» с хабаровским историком Андреем Теслей.

— Здравствуйте, Андрей.

— Добрый день.

— Gefter.ru приветствует Андрея Теслю, и сегодняшняя беседа посвящена состоянию современного российского исторического сознания, исторической науки, всем околоисторическим, мифологическим и прочим острейшим темам, которые можно связывать в нашем обществе с коллективной и индивидуальной памятью. Андрей, я предложила бы начать с вашего монолога, чтобы определиться, в какую сторону мы идем, каков ваш общий взгляд на вещи. Поэтому я замолкаю минут на пять — семь, чтобы вы со всей определенностью высказали свою позицию!

— Хорошо, спасибо. Я бы начал с того, что на данный момент можно фиксировать консенсус: поскольку любой образ прошлого задается образом будущего, то традиционная фиксация отсутствия в России образа прошлого связана с вполне понятным и, наверное, всеми ощущаемым отсутствием именно образа будущего. При этом я бы отметил несколько моментов. С одной стороны, мы сейчас видим активную работу с прошлым, расстановку новых знаков, об этом очень много и часто говорят, но эти знаки имеют и позитивное содержание. Если обратиться к нынешней очень шумной истории, связанной со Святым Равноапостольным Князем Владимиром, разумеется, все негативное, что об этом можно было сказать, сказано. Но я бы отметил другое: происходит удлинение прошлого. Здесь позволю себе небольшую ретроспективу. Прежде всего, если мы говорим о советском, а именно позднесоветском времени, то мы видим явную «склейку» прошлого, происходящее удлинение, срастание единой истории — то, что все помнят, наверное, по фильму «Служили два товарища», где фактически оказывается, что гражданская война вновь становится именно гражданской войной, оказывается, все это одно общество — это одна история, это общая война, где есть те, кто на данный момент, как мы сейчас видим, оказались правы, есть те, кто, как сейчас мы, опять же, видим, исторически оказались неправы, но это все в конечном счете уже второстепенно. Самое главное, что объединяет, — это то, что они все принадлежат к одной истории и что у каждого из этих участников есть своя правда. Получается, что у нас нет возможности выделить какое-то действующее лицо, я подчеркну, именно субъекта истории, который абсолютно прав. Мы можем сказать, что большая историческая правота присутствует, но каждое отдельное действующее лицо ее не видит, каждый из участников в конечном счете оказывается в чем-то прав, а в чем-то заблуждающимся. И вот этот достигнутый консенсус в конце 80-х — начале 90-х фактически разлетается, начинается историческая гражданская война, где одни пытаются склеить прошлое, выпилив оттуда советский период, заявив о том, что это было неправильно, другие, соответственно, наоборот пытаются выстроить единую преемственность, где оказывается, что советского прошлого именно как советского не было вовсе, где фактически присутствует вечная Российская империя. И, стало быть, здесь возникает неудобство и с революцией, и со всеми вопросами, связанными с советской памятью, с тем, как вообще воспринимать Российскую империю. И то, что мы видим в последнее время, — это было отчасти заметно в нулевые, но сейчас в символическом плане, как ни странно, стало активизироваться — это попытка создать символические фигуры, уходящие на глубину.

Еще раз подчеркну, о нынешней шумихе, связанной со святым Владимиром: все негативное сказано, но ведь сам данный персонаж принципиально не включаем ни в какую простую схему, он сам по себе обладает слишком большим символическим наследием. Более того, он оказывается увязан с тем, что очень плохо политически контролируемо, — собственно с православием, он оказывается тем, кого нельзя окончательно присвоить, он не приватизируем без остатка. То же самое относится и к обращению к древнерусской истории, поскольку оказывается, что это пространство, с одной стороны, актуализируемо, но с другой стороны, оно не присваиваемо до конца. И, стало быть, если мы попытаемся чуть-чуть дистанцироваться от «пены дней», то, возможно, здесь возникает несколько меток, за которые можно ухватиться, выстраивая ту самую единую линию. И я бы сказал, что главная проблема, которую можно видеть сейчас, — это тяготение к беспроблемной истории. Подчеркну, в каком плане беспроблемной: это история, где есть простые дуальные схемы, где есть герои, есть враги, и где герои и враги — это достаточно определенные персонажи. Вопрос в том, что в этот достаточно беспроблемный канон оказывается не вписываема та же самая революция. Я не могу себе представить, как в 2017 году, не взрывая существующую схему, можно как-то отнестись к 1917 году, хоть к Февралю, хоть к Октябрю, потому что вовсе не заметить — это перебор, но вместе с тем описать это в рамках возникающего единого канона не получится в том случае, если есть какой-то определенный исторический запрос. А самое любопытное, что нынешняя ситуация как раз актуализирует исторический запрос, история вновь становится пространством боев, а раз так, то на каждом следующем витке вопросы усложняются. Если вспомнить ситуацию XIX века, когда история была традиционным местом политического противостояния, то как раз в XIX веке мы видим, что, с одной стороны, история — это каждый раз нечто используемое, нечто вовлекаемое в актуальное, а с другой стороны, поскольку это нечто, постоянно используемое разными участниками, то это влечет за собой и ход истории как углубленной рефлексии. Ведь на протяжении последних десятилетий мы были свидетелями падения интереса к историческому знанию, оно становится все более занятием профессионалов, это все более академическая сфера. А здесь мы вновь видим, что история становится пространством не просто актуального, а политически актуального. И это дает другой вес каждому историческому высказыванию: оно оказывается не просто тем, что обладает весом в своей специальности, не просто тем, что обладает каким-то сиюминутным интересом, но и тем, что имеет тяжесть ответственности политической.

— Во многом предварительный вопрос: как вы трактуете падение интереса к историческому знанию и рост, ренессанс в российском обществе псевдоисторических интерпретаций, которые тоже являются, видимо, какой-то частью исторического сознания, исторической памяти, запроса на историческое чувство?

— Я бы сказал, что тут два очень больших вопроса. Начнем с первого — падение интереса к истории; это падение является общемировой тенденцией, только ленивый не отмечал этого явления начиная с 70-х годов, когда стали говорить о том, что — и это вполне резонно — мы можем жить вне истории, история — это лишь одна из множества форм восприятия. На мой взгляд, нынешнее повышение исторического интереса — это реактивный феномен, он скорее всего недолговременный, потому что тренд на то, что историческое знание все в большей степени становится знанием профессиональным и все в меньшей степени мы осмысляем себя именно через историю, — это долговременный процесс. А вот нынешняя актуальность истории, актуальность исторического — это, опять же, определенная сиюминутность, другое дело, что поскольку события для нас масштабны, то это сиюминутность в пределах десятилетий.

— Я продолжу вас пытать по вашему первоначальному монологу, а потом мы попытаемся как-то это все свести, хорошо? Скажите, а с чем вы связываете в таком случае еще один момент, который у вас, замечу, прозвучал, но не был, мне кажется, затронут фундаментально? Речь — о некоторой склонности российского исторического сознания к «живому» прошлому. Вернемся к бесконечным дискуссиям о сталинизме — жив или мертв, жив или мертв… И, «разумеется, жив» — ответ нашего общественного сознания, российской образованной публики 80-х — начала 90-х и отчасти 2000-х годов. И вот к юбилейному 2015 году возникает фигура князя Владимира, со своей стороны активизирующая запрос на некоторое «живое» прошлое. Сталин — зло, Владимир — добро, но и то и другое — подспудный метафизический запрос: на прошлое, витальное вне зависимости от того, что мы о нем в конечном счете решим.

— Я бы сказал, что фигура Владимира здесь, с одной стороны, удобна тем, что она малоконфликтна, по большому счету возражать тут не приходится, поскольку персонаж этот универсальный и о нем мало что можно сказать. С другой стороны, это фигура, крайне привлекательная в рамках нынешней принципиальной «сакрализации» всего и вся. Помимо всего прочего, здесь происходит, если уйти от сиюминутности, возвращение к теме России именно как православного царства, православной державы, и это уже момент действительно значимый. Для империи, которая уже была заявлена ранее, того самого христианского царства, которое присутствует здесь, Владимир оказывается ключевой фигурой, причем фигурой, позволяющей осуществить и смычку с Византией, и преемственность всех трех Римов, и одновременно включать два элемента — это элемент собственно церковный и элемент государственный как единой державы. И при всем при том это все-таки фигура неактуального прошлого — фигура, которая выступает в качестве принципиального родоначальника. Причем, что очень значимо, здесь происходит возвращение к своеобразной логике XVII века, когда основателем выступает не Рюрик — это династический основатель, а Владимир как основатель и державы, и священного царства. Это фигура, держащая центр, причем уводящая одновременно на второй план очень активно обсуждаемую в 90-е и нулевые годы фигуру Ивана Грозного — того, кто является первым полноценным царем, именно фигурой Москвы — Третьего Рима. Можно сказать, что это очень смягченный вариант, где нет конфликтности и раздирания. В рамках сакрализованной истории Иван Грозный выступал бы своего рода точкой размежевания по принципу Сталина — это бесконечные дискуссии, которые в конечном счете ничего не говорят нам ни о самом персонаже, ни об участниках, а позволяют им только разойтись во мнениях. Владимир — это та фигура, которая не позволяет участникам дискуссии разойтись слишком решительно, а конфликту зайти слишком далеко. На следующей же стадии очень легко предложить компромисс. Фактически, размежевание здесь является размежеванием не по поводу этой фигуры, а по поводу текущего момента. Как только момент сменится, вокруг этой же фигуры достаточно легко собрать новый консенсус.

— Но в дискуссиях фигурирует и еще одна грань обеих судеб — Сталина и Владимира — в частности, выходящая на учреждение особого типа государственности. Вокруг чего идет завязка споров? Если Сталин учреждает преступное сообщество или культивирует преступный тип государственного развития, будем оперировать понятиями «прорабов перестройки» — Ю. Карякина или, например, А.Н. Яковлева, то, конечно, Владимир в представлении Патриарха Кирилла — никто как учредитель добронравия, государственности, обеспечивающей всплеск благочестия. К чему понадобился сам по себе учреждающий момент? Для чего он массе полемистов? Иначе, почему в наших описаниях истории значим момент учреждения новой государственности, причем благодаря учредительному преступлению или учредительной же святости?

— Я бы подчеркнул, что это государственность, которая переучреждается, но при этом с важной составляющей, которая уже была упомянута, — это добронравие либо, в переводе в светский план, — это некая моральная компонента.

— Меритократический пафос.

— Если угодно, но это именно утверждение добрых нравов, причем в специфической ипостаси. Но я бы подчеркнул, если мы говорим о наших текущих дискуссиях: с одной стороны, мы постоянно апеллируем к этическому, им все насквозь пронизано, но, с другой стороны, прежде и в общественных дискуссиях, и в том, к чему апеллирует государственная власть, не было фигуры, которую можно было бы определить как однозначного носителя морально-нравственного начала. Отчасти эту функцию выполнял, если угодно, Столыпин: его образ, на мой взгляд, именно в публичных дискуссиях наделялся некой доброкачественностью, добронравностью, моральным началом. Но, во-первых, он фигура слишком близкая, во-вторых, это все-таки была не главная составляющая его образа. А у Владимира, отвлекаясь от исторических дискуссий и переходя к его святости, есть такой извод, то есть в профанном, обычном восприятии мы ведь склонны переводить святость в некую моральную компоненту, мы производим такое упрощение. Понятно, что это изначально очень странная трактовка, но тем не менее мы раз за разом ей следуем. И вот Владимир как раз позволяет нам произвести подобное. Причем поскольку он осуществляет отсылку к моральным основаниям, не особенно задавая эти параметры, то, как и в наших текущих общественных дискуссиях, это ссылка на этически обязывающее собеседника, но не обязывающее нас. То есть это притязание, предъявляемое по отношению к другому. И в этом смысле святость Владимира дает специфическую доброкачественность: мы уже моральны, если угодно, в этом отношении апеллирования, и, стало быть, вопрос адресуется к другой стороне.

— Это значит, что святость мы в состоянии задействовать в реальном политическом, социальном, культурном процессе. Иначе говоря, святость — некая данность, которую мы в состоянии избирать в совершенно практическом ключе, да?

— Да.

— Но тогда помяну еще один момент, во многом этапный для общественной дискуссии 1990–2010-х годов, когда прогрессистская часть общества апеллирует к «нормальному» и «моральному» как объективно здоровому началу. Тогда информационный шок «гласности» рождает ощущение, что страна аномальна, но все еще существует, как когда-то говорилось, «столбовая дорога цивилизации», которая-то точно нормальна. Тогда же, заметим, начинает упоминаться и святость — по-перестроечному новое, но опять-таки модельное представление об общечеловеческой нормальности. Но вся эта линейка тем яростно, последовательно дискутируется со всех сторон. Как ни странно, даже в «Нашем современнике». Но введение на новом витке развития, в 2015 году, образа Владимира якобы не предполагает дискуссий. Святость и нормальность сближаются в той степени, что святость перестает быть личным выбором, а нормальность не предполагает дискуссий. И то и другое якобы безусловно для всех.

— На мой взгляд, тут немножко другое. Первый момент, связанный как раз с дискуссиями о нормальности, — это то, что сейчас эти дискуссии действительно ушли.

— Да, но в какую сторону?

— С одной стороны, можно сказать, что сформировалось три позиции. С одной стороны, это позиция, которая утверждает твердую анормальность данного пространства, данного топоса: тут все твердо ненормально. По Чаадаеву, это изначально пространство ненормальности, стало быть, дальше, опять же, чисто чаадаевская развилка: с одной стороны, это либо нечто данное в осуждение, либо это некое пустое пространство, которое необходимо нормализировать.

— Я-то думала, вы говорите о князе Михаиле Щербатове!

— То, что необходимо нормализировать, или, если угодно, то, что мы будем колонизировать, — это фактически пространство колонизации. Это первый вариант. Второй вариант — это анормальность по позднему Чаадаеву, та анормальность, которая приносит новую норму, то, что меняет нормальность. И, стало быть, эта анормальность — то, что в предшествующей перспективе выступает как нечто непонимаемое, это некая иная норма, причем невнятная для самих ее носителей. И, наконец, еще один, довольно специфический вариант — это то, что это как раз нормально, разница только в языке описания. То есть мы все ведем себя в принципе одинаково, но мы описываем это по-разному — если угодно, это проблема оптики. Проблема не в том, что это пространство анормальности, — проблема в том, что мы не способны воспринять это как часть нормы. Есть некая универсальность, мы все в принципе попадаем в эту самую норму, но мы сами не ведаем о том, что мы нормальны. И в этом плане ненормальность присутствует именно потому, что норма нами не опознается, нами не опознается собственная нормальность, и в результате мы действительно получаем анормальный вариант. Но не в плане конкретного поведения, не в плане прагматики, а в рамках уже сообщества в целом. То есть мы неспособны, например, организовать политическое сообщество, потому что мы воспринимаем друг друга как ненормальных, будучи при этом вполне нормальными субъектами. Эффект ненормальности порождается уже на следующем уровне, либо возникает разница языков описания.

Так вот, Владимир в этом смысле — очень удобная фигура, потому что он удовлетворяет все три запроса. Он и начало того самого чаадаевского miserable Byzance, ничтожной Византии, откуда все пошло не так, — версия первая. И в этом смысле священный Херсонес становится той точкой, откуда история России пошла под откос, по Чаадаеву. Он ключевая фигура, столп российской анормальности, тот, кто отклонил самое течение цивилизации у нас, — и дальше все пошло по Гиббону. Второй вариант — Владимир и есть та самая норма и одновременно фигура, символизирующая нашу нормальность, которая для нас совпадает с европейскостью. Это один из классических северо-восточных европейских правителей, которые в конце X — начале XI века принимают крещение, он тот, кто расширяет пространство Христианского (Европейского) мира. И, как об этом уже и было сказано буквально на днях, благодаря Владимиру Европа — это пространство от Лиссабона до Владивостока, он оказывается тем, кто создает ту самую «Большую Европу» де Голля — это огромное единое пространство, где Россия оказывается целиком европейской страной. И одновременно он начинатель специфически-русской истории со своей особой нормой. То есть во Владимире одновременно укладываются все три варианта, и он являет собой нормализующе-примиряющее начало. Я бы сказал, что это тот персонаж или та фигура, которая удивительно уместно и вовремя нашлась и в которой есть большой ресурс. Я бы просто напомнил, что Владимир ведь впервые активно начинает вовлекаться в репрезентации власти в XIX веке: Свято-Владимирский собор, памятник святому Владимиру в Киеве. В тот момент он выступает утвердителем русского характера Киева вопреки Польше. Теперь Владимир выступает как фигура, связующая для всей российской истории, символизирующая момент подлинного начала. И я вновь подчеркну, что моментом подлинного начала русской истории оказывается именно момент христианизации, то есть история Россия — это история именно христианства. Что опять же очень любопытно, это не история государства, юбилей которого мы празднуем в 1862 году — тысячелетие Руси. Оказывается, это не тысячелетие Руси, это тысячелетие русской державы, которая является державой христианской. И этот христианский момент очень отчетливо звучит в фигуре Владимира, причем звучит непроизвольно, даже без особого акцентирования.

— В этом случае оказывается, что схема примерно такова, что нет границы между обществом и Церковью — а, и b — любое сообщество — это воинствующая Церковь, имеющая два среза — небесный и земной.

— Почему нет границы между обществом и Церковью?

— Потому что в идеале нет границы между обществом и Церковью, если ты христианин.

— Но ведь существует общество, которое является не только христианским. Давайте тогда определим, в каком смысле нами понимается общество. Если мы возьмем общество в понимании XIX и даже начала XX века, то есть общество как вменяемый субъект, как те, кто вовлечены в действие, действуют и принимают на себя ответственность за действия и чье мнение значимо, то, разумеется, это и есть собственно Церковь. Другое дело, что в пространство, обустраиваемое этим обществом, попадают еще и другие совокупности, которые потенциально могут войти в Церковь либо остаться за дверями, за оградой еще на каком-то отдалении. Но действующим лицом в идеале выступает Церковь. Только я бы подчеркнул, что здесь все-таки очень важен момент симфонии. Причем возникает, разумеется, напряжение с нынешним статусом государственной власти. Потому что, с одной стороны, мы постоянно на протяжении последних уже лет десяти с нарастающей частотой слышим отсылки к Византии, к византийской традиции, к симфонии властей. Но при этом есть один ключевой момент: империя по определению должна быть тоже христианской, но тогда император как христианин оказывается тем вторым, который принимает решения, именно поэтому он может действовать в пространстве Церкви. Он оказывается мирянином, который имеет голос, и голос звучный, в церковных делах, он тот, кто может, например, принимать решения при назначении епископа. Напряжение, которое здесь существует, — это ситуация, когда, с одной стороны, идет отсылка к симфонии, с другой стороны, государственная власть в модерном понимании сама оказывается за дверями храма. Но при этом она претендует на принятие решений в отношении Церкви: она попечительствует, она прислушивается, но при этом статус этого прислушивания непонятен. Это очень странная ситуация, которую можно назвать системой аллюзий на симфонию, но без принятия ответственности за это. Если угодно, то это попытка использовать ресурс в ситуации, когда понятно, что симфонический вариант — это вариант, который просто невозможно выстроить, к которому не готов никто и который находится за пределами обсуждаемого. Но при этом использовать регулярно аллюзии на этот вариант — это то, что как раз практикуется, причем достаточно устойчиво, как можно видеть, на протяжении последнего десятилетия.

— Но здесь сразу же вырастает градус идеальности политического видения и собственно расчет на нее. Как в этом смысле будут меняться исторические интерпретации? Поскольку достаточно очевидно, что, говоря о симфонии, говоря о Святой Руси, говоря о христианском сообществе наций, малых народностей и прочее, о культурном диалоге в путинском ее «тысячелетнем» модусе, мы все равно сталкиваемся с проблемой не только оценки существующей, наличной данности, а с установкой, что, какой бы ни была реальность, идеальный ее градус всегда силен. Получает ход предположение, что, какой бы тип государственности в нашем случае ни возникал, он является апелляцией к государственности христианской.

— Он является, но тут есть один значимый момент: мы видим, что и сама Церковь очень осторожно относится к происходящему, по всем реакциям, по всем заявлениям это проявление постоянно на тон ниже, чем раздающееся от других активно действующих участников, это постоянно нахождение на шаг, а то и на два позади, это отсутствие каких бы то ни было жестких или окончательных решений. То есть, иными словами, в этой игре в симфонию позиция Церкви — это нежелание особенно далеко заходить в ней, потому что в этой игре именно у государственной власти есть шанс в любой момент соскочить, это у нее есть легкий выход, для Церкви этого легкого выхода нет. И поскольку уровень обязательности принимаемых решений и, соответственно, ответственность за принимаемые решения для Церкви гораздо выше, то мы видим, что как раз эта сторона не находится в числе активно действующих, она скорее вовлекается в эту игру и действует по минимальным ставкам.

— У меня тот же самый вопрос: каковы все-таки ставки в этой игре и чего хотят стороны?

— Я думаю, что стороны не загадывают на особенно длинную перспективу. В отношении именно государственной власти я бы сказал, что эта перспектива скорее тактическая, то есть здесь используются отсылки, образы, причем используются недостаточно систематически, поскольку это ценный ресурс, но я бы подчеркнул, что выстроенного образа будущего здесь нет, а есть набор разнородных фантазий и привлекательных образов. Причем эти образы достаточно несистематизированны, начиная от той самой византийской мечты. Это и растиражированный на протяжении всех нулевых образ Александра III, например, который достаточно сложно сопрягается с византийской симфонией, это и образ царствования Николая Павловича — разная коллекция образов. Здесь есть своего рода закольцованность: эта система образов не предполагает единства, а не предполагает она единства, потому что эта система обладает свободой, а поскольку она свободна именно от образа будущего, то единого образа будущего здесь нет. И поскольку единого образа будущего нет, то это позволяет наличествующий элемент — самый пестрый, взятый из разных наборов, — использовать произвольно. Точно так же и разговор, который шел о Владимире, — это разговор только о возможности, которая содержится в этом образе. Я сильно сомневаюсь, что в нынешних действиях можно разглядеть какое-то долгосрочное видение. И вновь бы подчеркнул, что в том разговоре для меня значима сама возможность долгосрочного поворота, то есть возможность длительного позитивного эффекта — склеивание истории через обретение некого образа будущего, причем того самого образа будущего, который станет бесконфликтным. Определенный уход вглубь, в прошлое позволяет снять остроту нынешних размежеваний. Я бы сказал, что святой Владимир — это своего рода ответ на того самого Сталина, о котором очень много и напряженно говорилось в последние пару лет. Это попытка попросту вывести из обсуждения данную фигуру и по большому счету весь XX век. В XX веке остается память о Великой Войне, которая, опять же, выступает в первую очередь как подключение к христианским интерпретациям, скорее как великое испытание, как тот самый совершенный подвиг и в первую очередь как жертва.

— Все-таки как в связи с этим вы видите перестройку представлений о прошлом: новая периодизация, новые акценты, иные представления о жертвенности, о травмах, о коллективном страдании и так далее? Предположим, сценография исторической памяти должна значительно меняться. В какую сторону она меняется, кем и благодаря чему?

— Жертвенность ведь позволяет склеить прошлое независимо от достигнутых сейчас побед или понесенных поражений. Если угодно, жертвенность — это то, что позволяет заранее включить в эту самую схему и поражение. Более того, поражение обратить во внутреннюю победу.

— «Служили два товарища», вы с этого начинали.

— Да-да-да. Это готовая схема, которая по существу избавляет от триумфализма, что любопытно, и, кстати говоря, это интересная находка.

— Подождите, в таком случае нравственность — это способность ставить на кон и жертвовать собой до конца, это фактически искусство мученичества, жертва идее независимо от того, к чему она приведет… И в то же время чем тогда является политический процесс, как не призывом к безоговорочному служению?

— Необязательно. Я бы сказал, что здесь поражение можно включить именно как жертву, понесенную народом, нацией, как то, что является, например, актом отречения, где утрата оказывается достоинством, поскольку через нее укрепляется дух. Если уйти из логики жертвенности в логику мазохизма, складывается ситуация, когда превозносится страдание само по себе, когда оно не просто ценность, а то, где ставки только повышаются. Это напоминает традиционный польский исторический комплекс, где речь идет скорее о перечислении понесенных жертв и о том, чтобы повысить уровень этих самых жертв, где значимость того или иного события — это отчасти та самая эстетика поражения.

— Это очень любопытно, но вы же сами понимаете, мы с вами историки, что в польском случае шла сентиментальная апелляция к романтическому идеалу и идеалу личностному, что едва ли сопоставимо с нынешним российским процессом, потому что тот создает идеал коллективистский и совершенно не романтический.

— Я не уверен, что в этом идеале нет романтического потенциала, потому что империи в отступлении нужна эстетика утраты, любования прошлым, где значимым становится не логика реванша, а реванш эстетического: «зато мы красиво ушли», «зато мы красиво погибли», «зато это красиво закончилось», где мы выступаем в качестве того самого наблюдателя, который необходим эстетике, чтобы придать завершенности происходящему, поскольку у зрелища должен быть зритель. Это, я бы сказал, очень любопытная историческая новация, потому что, вновь подчеркну, предшествующая модель исторической памяти — это всевозможные триумфалистские модели, сменяющие друг друга. А возникающий новый романтический ресурс, ресурс гибели, утраты, поражения — это новизна, отчасти понятно чем вызванная, более того, легко разворачиваемая в эстетическую плоскость, в плоскость, где великое прошлое — это не то, что взывает к великому настоящему, а то, что самодостаточно. И стало быть, твоя позиция по отношению к этому — это позиция оказаться достойным в качестве наблюдателя, в качестве зрителя, оказаться тем, кто способен оценить красоту потери.

— Я бы, конечно, с вами спорила… в следующей жизни! У меня-то стойкое ощущение, что наша «цивилизация», я цитирую ряд лиц, — особенно постперестроечная, постсоветская цивилизация — частенько или даже всегда избегает любых представлений о гибели, о катастрофе, об «отсутствии единства» как преддверии катастрофы, об «отсутствии консолидации» как начале катастрофы, об отсутствии, по словам президента, «единства власти» как примерном контуре катастрофы, не суть важно. Об угрозе катастроф говорят многие, но романтизация гибели сознательно обходится и всячески избегается и властями, и общественностью. Другое дело, что действительно иначе встает проблема цены происходящего. Путин скорее говорит о том, что мы, как наши предки в Великую Отечественную, «за ценой не постоим» вследствие того, что Крым — наш. Подобная цена вопроса — это совершенно новый для постсоветского исторического сознания сюжет еще и потому, что это сознание даже в период чеченских кампаний не было рассчитано на героическую поэтику. Очень важно, что вы ведете к той идее, что утверждается именно коллективная и поддерживаемая правительством, политическими кругами, элитами идеология возможности гибели, я правильно вас понимаю?

— Нет, я бы сказал, что в нынешней конструкции памяти, поскольку она сейчас быстро меняется, присутствует возможность подобного разворота. Я говорю только о наличной возможности. Да, есть очевидные вещи, есть то, что абсолютно прозрачно, оно просто дано, и проговаривать это незачем. Оно все сказано прямым текстом, включая, например, готовность чуть ли не к окончательному решению. Тут максимальная цена назначена — это вещи прозрачные. Но я бы подчеркнул, что для этих прозрачных вещей целый ряд моментов исторической политики, политики памяти, которую мы наблюдаем, не очень характерен. Если мы возьмем того же самого святого Владимира, то это явно не эстетика окончательного решения, преобладания и так далее.

— Как же не эстетика окончательного решения, если на Днепре крестят во многом насильно людей, которые уже не вернутся к предыдущему своему состоянию?

— Я бы отметил, опять же, из того, что я видел, может быть, многое прошло мимо моего поля зрения. Момент насильственности или момент размежевания здесь отсутствует, во многом подчеркивается два момента. Это выбор самого святого Владимира, здесь возникает индивидуальный момент. И второй — вхождение через него России в христианский мир и в мировую историю. Причем святой Владимир выступает не насильником над этим обществом, а тем действующим лицом, которое репрезентирует общество в целом.

— Почему? Потому что он своей святостью компенсирует несмысленность других?

— Я бы сказал, что другие здесь попросту отсутствуют, они не персонифицированы, и само устройство памяти, связанной с Владимиром, позволяет беспроблемно выстроить эту конструкцию. Здесь нет как таковых других действующих лиц — здесь есть Владимир и его личный выбор, здесь есть в конечном счете образ христианизирующейся Руси. Если угодно, это славянофильская идея, почему христианизация на Руси происходит так быстро, так легко и так по большому счету ненасильственно. В данном случае не будем рассуждать, насколько это верно или неверно, но речь идет о том, что в христианстве русский народ опознает то, что он подспудно нес в себе, но не знал этому истинного имени, он был христианином фактически еще до момента принятия Христа. Здесь происходит встреча со своим собственным содержанием, внутренним опознанием того, что тебя касается. И здесь не существует момента насилия, здесь есть момент именно неузнания, неопознания: я сначала не опознал, что, оказывается, пришло то, что уже изначально во мне содержалось, но моя душа по рождению своему христианка, а душа русского народа в особенности.

— Но что же здесь русского? Вы отсылаете к Тертуллиану. Иначе, как формируется собственно русский субстрат?

— А дальше я цитирую Константина Сергеевича Аксакова, который говорил о том, что русский народ по преимуществу своему христианин, то есть он в естественном состоянии практически пребывает христианином без Христа. А когда он встречает Христа, он встречает то, что он взыскивал по природе своей, не ведая об этом. И эта связка позволяет как раз не акцентировать насильственный момент. Я бы подчеркнул, что Владимир здесь не выступает как победитель, для этого есть другие возможности, мы можем припомнить его военные победы. Но подчеркну, что во всем существующем нынешнем публичном историческом пространстве Владимир выступает в совершенно иной ипостаси. Если он и государь, то государь именно христианский. Что он делает в государственном плане? Он христианизирует Русь, он приводит ее к свету. А все остальные его ипостаси как князя практически не артикулируются.

— Опять-таки учреждающий момент, потому что все-таки Владимир явным образом совершает выбор и его посланники совершают выбор, когда говорят, что они увидели ту красоту, от которой невозможно отказываться — захватывает дух… Кстати, этот момент полностью утерян сейчас, возможность разглядывать, восхищаться, ощутить причастность к эстетике чуда утрачивается сейчас вполне симптоматично. Но это все в сторону. Все-таки то, к чему я веду, основная мысль — князь Владимир совершает выбор, а у нас предполагается, что выбор уже осуществлен кем-то до нас. И для христианской совести это очень сомнительный, проблематичный момент, и для гражданской христианской совести это момент бесчеловечный.

— Нынешний год как раз играет на руку в этом плане, поскольку мы все-таки говорим о тысячелетии успения святого Владимира, и в связи с этим выбор уже давно совершен, он совершен в 988 году, мы теперь находимся через тысячу лет к 1015 году. В этом смысле мы отмечаем не момент, когда Владимир делает выбор, а когда он уже стал вполне христианином.

— Признаюсь, мгновенно приходит в голову словосочетание «социалистический выбор, осуществленный в 1917 году». Что происходит с российским историческим сознанием? Почему так или иначе культивируется мысль, что выбор сделан исторически — за и до меня?

— Выбор в определенном смысле действительно сделан за вас, потому что прошлое в этой логике не выбирается.

— Идеал прошлого не реализуется?

— Идеал, может быть, и реализуется, но подчеркивается, что прошлое уже есть. Другое дело, что с ним очень активно играют, но играют с ним в определенном ключе, каждый раз подчеркивая, что это прошлое ровно одно и что (истинная) память об этом прошлом ровно одна, — вот тут эта игра особенно интересна. Но тем не менее прошлое действительно не выбирается, и мы не можем перевыбрать то, что наше прошлое является христианским прошлым.

— Как можно выбирать или не выбирать хорошее, прекрасное, великолепное? Так ли ставится вопрос?

— Здесь мы можем, разумеется, индивидуально перевыбрать, но мы не можем перевыбрать прошлое. Подчеркивается, что мы уже обладаем определенным прошлым, это прошлое — прошлое христианского царства. А вот дальше уже возникает очень любопытная игра как раз в выбор, где речь о том, что мы должны быть верны своему прошлому. Причем верность мыслится как верность определенным компонентам, которые в данный момент подчеркиваются. Поскольку прошлое нами не выбирается, поскольку оно дано, то дальше утверждается, что чисто теоретически мы можем отречься от прошлого, но, отрекаясь от прошлого, мы отрекаемся от самих себя.

— Мы с вами на этом моменте сходимся — надеюсь возобновить этот важнейший разговор в ближайшее время. Всего доброго!

— До свидания!

Беседовала Ирина Чечель

Комментарии