Любовь к двойнику — миф и реальность, или Самокастрация русской культуры

Формула российской истории для философа В.К. Кантора — то, что «черт и есть в ХХ веке, как писал Тиллих, реальное, социальное явление, победа демонических сил в истории». Но в социальном измерении показатель этого — бравада и буйство «двойников».

Дебаты16.09.2013 // 1 206
© Massimiliano Ferrari

Миф в контексте человеческого бытия как историософская проблема

Крушение Российской империи заставило изгнанных за рубеж мыслителей заново продумать те мифы, которые двигали общественную жизнь страны до революции. Почему я говорю о мифах как двигателе социума? Дело в том, что разумом во все века живут единицы, способные к рациональному взгляду на мир, к интеллектуальному усилию свободы. Появление мифа означает выход человечества из животного состояния. Миф возникал как попытка человека противостоять хаосу миру. Первобытный человек подчиняется природе, но и подчиняет ее себе, отчасти реально (в охоте, рыболовстве), отчасти в воображении. Миф — это тщательно разработанная система нейтрализации оппозиции «культура — природа». Для раннего человечества характерно преобладание коллективного над индивидуальным. Я бы сказал, что миф как явление культуры это (попробую дать рабочую дефиницию) воображаемое представление о реальности, которое воспринимается как реальность. Мифология, конечно, как всякое явление человеческого духа, амбивалентна. Во-первых, миф является первым укрощением хаоса мира. Об этом писал Пауль Тиллих: «Величие Вселенной состоит в ее силе сопротивляться постоянно грозящему хаосу, ясное осознание которого заключено в мифах (включая и библейские повествования)» [1]. Во-вторых, есть мифы, структурирующие цивилизационный, строительный пафос человеческой культуры. Это, конечно, христианство и древнегреческие мифы. В них появляется культурный герой, активно противостоящий хаосу, появляется личность. Но внутри мифа человек оставался подчиненным стае. Ведь противостоять чему-то безличному и страшному легче всего в стае, которая столь же безлична и страшна, но близка человеку животно.

Как не раз отмечалось исследователями проблемы мифа, миф, если он только, в самом деле, есть, — не обман и не игра. Миф по-настоящему есть только тогда, когда к нему относятся как к реальности. Мы могли не принимать идеи советского социализма, это было воображаемое представление о реальности, которое все жители страны были обязаны воспринимать, а многие и воспринимали, как самую что ни на есть реальность. Мы жили вне истории, ибо миф не знает истории, его время — вечность, он цикличен. Но еще стоит отметить одну важную особенность мифа, понятную прошедшим советскую жизнь, о которой написал М.К. Мамардашвили: «Миф, ритуал и т.д. отличаются от философии и науки тем, что мир мифа и ритуала есть такой мир, в котором нет непонятного, нет проблем. А когда появляются проблемы и непонятное — появляются философия и наука» [2]. «Клячу истории загоним», — писал Маяковский, думая, что страна попала волевым усилием Октября из «царства необходимости» в «царство свободы». На самом деле, историю и впрямь «загнали». Причем до такой степени, что казалось: уничтожена не только история, а даже сам эволюционный процесс. Те деспотии, которые вернулись к мифологическому сознанию, выпали из исторического поля. Соответственно, начинаются даже структурные изменения личности. Как и гитлеровская Германия, большевистская Россия отгородилась от истории.

Неслучайно Томас Манн пытался отвоевать идею мифа у нацистов, искал его гуманистическую составляющую («Иосиф и его братья»). Но и тут он обратился к библейскому мифу, который даже в своей мистической составляющей имел сильную рационалистическую струю. Началось это изменение именно в те тысячелетия, когда создавалась Библия. Именно тогда, в осевое время, о котором писал Ясперс, появляется нечто иное. Ясперс писал: «Все эти изменения в человеческом бытии можно назвать одухотворением: твердые изначальные устои жизни начинают колебаться, покой полярностей сменяется беспокойством противоречий и антиномий. Человек уже не замкнут в себе. […] Впервые появились философы. Человек в качестве отдельного индивидуума отважился на то, чтобы искать опору в самом себе» [3]. Началась борьба рациональности и рационально проверенного опыта против мифа, (логоса против мифа), затем борьба за трансцендентного Бога и борьба против ложных образов Бога. В ходе этого изменения шло преобразование мифов, постижение их на большой глубине. И преодоление их. Мамардашвили остроумно отделил философию от мифологии: «Философия в отличие от мифа уже датируется, она индивидуальна и датируема» [4]. Древний мифический мир отступал, сохраняя, однако, благодаря фактической вере в него народных масс свое значение в качестве некоего фона, и впоследствии мог вновь одерживать победы в обширных сферах сознания.

В ХХ веке это было очевидно. Ведь возврат в доличностные структуры сознания возможен на самом разном цивилизационном уровне. Надо сказать, что этот исторический (или, если угодно, антиисторический) поворот фиксировали очень отчетливо мыслители Запада, прежде всего философы Австро-Венгерской империи, тоже рухнувшей в ХХ веке, как и Российская. Судьба этих европейских империй в чем-то оказалась схожа. Неслучайно в Вене Зигмунд Фрейд пытается в своей теории психоанализа противопоставить рацио бессознательному, искать миф в подсознании с тем, чтобы преодолеть его. Венец Элиас Канетти начинает в эти годы задумываться над книгой «Масса и власть», где рассуждает о победе масс над историей. Именно в Австрии возникает великий мыслитель Эрнст Мах. По словам современного отечественного историка культуры, «в австрийской культуре формулой “разрушения личности” стал, как известно, афоризм Эрнста Маха: “Я нельзя спасти” (Das Ich ist unrettbar)» [5]. И добавляет, что из философии Маха следовало, что мир (комплекс ощущений) есть либо иллюзия, которую наше сознание принимает за реальность, либо реальность, которую наше сознание принимает за иллюзию. Это ощущение начала ХХ века. В такой атмосфере мифы не могут не создаваться.

Заметив, что коллективные массовые движения всегда вдохновляются мифологией, Бердяев про эпоху ХХ века написал: «В сущности, сейчас происходит возврат человеческих масс к древнему коллективизму, с которого началась человеческая история, к состоянию, предшествующему образованию личности, но этот древний коллективизм принимает цивилизованные формы, пользуется техническими орудиями цивилизации» [6]. ХХ век — век торжества мифологического сознания. Самые разительные примеры такого господства — нацистский и коммунистический мифы. М.К. Мамардашвили называл это господством «алхимической идеи» [7]. Но начиналось оно не в идеологических документах партийных вождей, а в построениях свободных мыслителей, в которых действовал дух времени — времени, которое оказалось под ударом выступивших на историческую арену масс, не вошедших в личностную европейскую культуру.

Разумеется, работало коллективное бессознательное, управлявшее даже яркими личностями вроде Герцена, которые будили варварскую доличностную стихию. Ведь чтобы вернуться в доисторическое прошлое, тоже нужны усилия и свои маяки и вожаки. И они нашлись. Не только эмигрант Герцен, но, казалось бы, далекие от революции мыслители, звавшие в мифологическое прошлое. Как писал великий интеллектуал и интеллектуальный провокатор Вячеслав Иванов, символизм «соборного единомыслия» был «проникновением к душе народной, к древней исконной стихии вещего “сонного сознания”, заглушенный шумом просветительских эпох. Дионис варварского возрождения вернул нам — миф» [8]. Правда, когда в России восторжествовала соборность после большевистской революции, Иванов сумел уехать в католическую Италию, где Дионис был обуздан и даже в период господства Муссолини не очень-то бушевал. Но мифы, разбуженные интеллектуалами, стали в Европе господствующими. Стоит внимательно отнестись к несправедливому, на первый взгляд, высказыванию Бердяева: «Хотя это и может показаться парадоксальным и шокирует адептов стареющих форм демократии, но можно даже утверждать, что фашизм есть один из результатов учения Ж.-Ж. Руссо о суверенитете народа. Учение о суверенитете народа, что и соответствует наименованию демократии, само по себе не дает никаких гарантий свобод для человеческой личности. Руссо верил, что общая воля суверенного народа безгрешна и свята, в этом был созданный им миф, аналогичный мифу Маркса о святости и безгрешности воли пролетариата» [9]. Но мифы, определявшие жизнь больших масс, создавались интеллектуалами, которые гениально угадывали движение подземных стихий, думали, что осуществляют прорыв к свободе, ведя мир к чудовищному закрепощению. Недаром Руссо оказался предшественником кровавой Французской революции. Миф ХХ века (а может, и всякий миф?) требовал некоего принуждения. Скажем, в итоговой своей книге об этом пишет Федор Степун: «Чтобы поддержать свой миф о революции “рабочих и крестьян”, партия запретила любые высказывания о противоположности интересов рабочих и крестьян» [10].

Личность создается собственными усилиями, человек для выхода из стада должен создать себя сам. Оставаясь частью социума с внешними правилами, он каким-то образом одухотворяет себя сам. Вспомним Достоевского, который искал «человека в человеке», то есть нечто, что не определялось ни природными, ни даже социальными обстоятельствами. Но «человек в человеке» находится с трудом, слишком много овнешняющего закрывает путь ему и путь к нему. И тут-то и возникает в культуре проблема, которая обсуждается в данном тексте. Проблема двойника. Человек, выходящий, но не вышедший из безличной мифологической структуры, остающийся еще внутри мифологического сознания, не в состоянии найти свою определенность, устойчивость своего бытия. На этой неустойчивости и паразитирует двойник. Двойник прорывается к сути человека, пытается подменить ее, а порой и подменяет. Он существует, строго говоря, в волнах мифологического бытия. Именно такое балансирование на грани мифа и рацио вводит в личностную культуру Нового времени тему двойника, актуализирует ее.

Надо сказать, более того, надо подчеркнуть, что двойничество — это не феномен, рожденный в Новое время. Двойники были в язычестве. Кстати, в славянском язычестве двойник, как сообщается в Энциклопедии славянской мифологии, во всем похож на человека, но своего лица не имеет и по безличью носит маску того, кем хочет показаться. Испокон веков существовало поверье, что явление двойника — проделки дьявола, который назло Богу создает точную копию Его творения. Двойник по-немецки — Doppelgänger. По немецким поверьям встреча с двойником ведет героя к гибели. В России это поверье исполнилось сполна. Ведь главным мифом советской истории был миф о враждебности интеллигенции народу. Был термин — «враги народа». Как же интеллигенция, славная своим народолюбием, жертвенностью, могла обратиться в своего собственного двойника? Забегая вперед, напомню, что как-то Владимир Вейдле написал, что Россия стала нацией, не включив в нацию народ. Это раздвоение культуры и привело к появлению русского двойника, которому приписывали всяческие добродетели, но который ненавидел героев. Можно сказать, опираясь на образы Достоевского, что место Ивана Карамазова занял Смердяков, ворвавшийся во власть, прикрываясь идеями интеллектуала Ивана. Здесь же добавлю важную характеристику ситуации, что в результате своих действий двойник доводит героя до безумия, так что он начинает чувствовать вину за не совершенные им проступки. Вокруг борьбы с этим врагом, то есть с интеллигенцией, строилось единство советского общества. Самое дикое, что и вышедшие из народа сильные мужики были слишком интеллектуальны для власти Смердяковых, были практически теми же интеллигентами и так же уничтожались. На этом фоне легко было уничтожать и сам народ. Но об этом чуть позже.

 

Тема двойника в западной и русской культуре

Тема двойничества — тема христианской культуры. Первые возникшие в ней двойники — это Христос и антихрист. Антихрист подменяет собой Христа, выступает в глазах людей как лучший Христос. Мережковский в своей трилогии «Христос и Антихрист» решил эту проблему как явную антитезу. Можно вспомнить и персидскую историю, изложенную греком Геродотом, о маге Смердисе, выдавшем себя за повелителя — за царя персов. Из этого, правда, мало что воспоследовало. Во всяком случае, такой силы этического и культурного противостояния как в столкновении Христа и Антихриста другие культуры не знают. Разумеется, нельзя сводить тему двойника к теме Христа и Антихриста, но указать на нее как на парадигму, по которой строятся все двойничные сюжеты, необходимо. Двойник пытается раз и навсегда подменить героя.

Также оговорю сразу, что двойник отнюдь не близнец. Сюжеты близнецов в мировой культуре (Шекспир и пр.), как правило, комичны. Двойник не одногодок, он всегда младше героя, как Антихрист он приходит потом, но пытается занять место старшего. Кстати, в рассказе Гофмана «Двойники» на самом деле изображены близнецы. Если говорить о теме братьев в проблеме двойничества (а она явно присутствует хотя бы в «Братьях Карамазовых»), то я бы напомнил, прежде всего, шекспировского «Гамлета», где младший брат Клавдий убивает короля, чтобы полностью занять его место. Разумеется, это тема романтиков. Но это не тема, скажем, Зевса, принявшего облик мужа и в облике любимого соблазнившего женщину. Это как бы частный случай двойничества, ибо соблазнитель не претендует на полное замещение собой героя.

Двойники исходно являются как лжехристы, антихристы, когда беды и мор. В Евангелии от Матфея сказано: «Иисус сказал им в ответ: берегитесь, чтобы кто не прельстил вас, Ибо многие придут под именем Моим, и будут говорить: “Я Христос”, и многих прельстят […]. И, по причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь; Претерпевший же до конца спасется» (Мф. 24, 4–13). Но это общая христианская установка, которая имеет свои разрешения в общественных, культурных и художественных структурах.

Начнем с анализа господина Голядкина, героя романа Достоевского «Двойник». Здесь заданы все параметры взаимоотношений героя и двойника в чистом и простом виде. Далее оно усложнялось.

И еще: почему я назвал свой текст «Любовь к двойнику»? Во-первых, двойника любят сами герои. Г. Голядкин-старший любит г. Голядкина-младшего. Во-вторых, двойника любят и оправдывают другие — персонажи романа, частенько читатели и критики. Скажем, обвиняют Ивана Карамазова и тем самым оправдывают Смердякова как слепого исполнителя его идей, как существо, запутанное Иваном.

Попробуем для начала выделить типологически схожие черты двойничества. В традиции мировой литературы двойник — это тот персонаж, который абсолютно копирует если не внешность, то идеи героя, искажая их, подставляет главного героя, паразитирует на его внешности, его благородстве, его происхождении и т.п. Короче, является явным антагонистом и врагом близкого автору героя, судьба которого составляет предмет забот того или иного произведения. Таким злодеем был у самого Достоевского в его петербургской поэме господин Голядкин-младший. Он оказался и находчивее, и решительнее, и изворотливее, и подлее Голядкина-старшего, которого он затирал, обходил на всех поворотах и довел, наконец, до сумасшествия, выкинув в дом умалишенных и заняв его место. Таков преступный и кровавый Викторин в «Эликсирах дьявола» (1814) у Гофмана, едва не погубивший душу монаха Медардуса. Таков крошка Цахес все того же Гофмана (1819), присваивавший себе магической силой все достижения героев, тем самым опускавший их [11]. Таков нос в повести Гоголя «Нос» (1836), чуть не погубивший своего хозяина, майора Ковалева. Такова тень в новелле «Тень» (1847) у Ганса Христиана Андерсена, губящая героя. Сюжет прост и ясен, в каком-то смысле хрестоматиен: тень ученого занимает потихоньку его место, ученый, занятый своими проблемами, не осознает серьезности происходящего, пока не узнает, что тень под его именем женится на принцессе. Даже когда двойник оказывается вроде бы порождением сознания главного героя, как в романе Стивенсона «Странный случай с доктором Джекилем и мистером Хайдом», все равно он побеждает своего, так сказать, родителя, убивая его. Но никогда не подчиняется главному герою. Это закон, которому следует любой двойник.

Явление двойника Достоевский описывает почти как явление юному дворянину Гриневу разбойника Пугачева — в метели. «Беда, барин, буран», — произнес возница. Фраза эта стала ключевой при описании русских сумятиц — социальных и душевных. Вот и герой Достоевского попадает в непогоду, где является ему некто как бес. Это замечали очень многие. Приведу слова молодой исследовательницы: «Важной для нас сценой является тот момент, когда впервые появляется двойник: поздний морозный вечер, сильная метель, застилающая не только глаза, но и воспаленный разум. Именно в такой почти магической таинственной ситуации и происходит появление двойника, которого сотворило из воздуха сознание» [12]. Так оно и есть: c одной поправкой. Не сознание, а подсознание. Вспомним Гойю.

Замечу, что явление двойника сразу вводит нас в атмосферу дьяволизма, враждебного христианству. Известный русский последователь Фрейда написал в 20-е годы прошлого века: «Во время визита к Его Превосходительству Г. был чрезвычайно растерян, вдруг появился двойник, потом лакей “проревел во все горло”: “Господа Бассаврюковы”. — “Хорошая дворянская фамилия, выходцы из Малороссии”, — подумал Г. и тут же почувствовал, что двойник и лакей вытесняют его в переднюю. Двойник “защебетал”: “Шинель, шинель, шинель, шинель друга моего. Шинель моего лучшего друга”. Обаяние Гоголя сказывается здесь целым клубком ассоциаций. Пять раз повторенное слово “шинель” понятно, т.к. положение Г-а напоминает визит Акакия Акакиевича к Его Превосходительству. Бассаврюковы взяты от Бассаврюка в повести “Ночь накануне Ивана Купалы”. Бассаврюк — двойник героя этой повести, Петра. Такие, казалось бы, мелочи при углубленном анализе получают глубокий смысл. Это место дает намек на дьявольское происхождение двойника, будущего черта Ивана Карамазова» [13].

 

Смердяков как угадка роли двойника в России

С этой «петербургской поэмы» Достоевского тема двойничества в русской культуре стала очевидной. Да и у самого писателя она играет, быть может, самую важную роль. Как вполне справедливо пишет французский философ, «тема двойника присутствует в самых разнообразных формах, иногда завуалированно, во всех произведениях Достоевского» [14]. Во втором романе, однако, впервые зафиксирован важный момент отношения героя к своему двойнику. Голядкин-старший ему без конца помогает, а двойник оборачивает эту помощь, разумеется, себе в пользу, но что еще важнее, выворачивает ее так, что унижает героя. Помощь героя двойнику ведет к унижению героя. Но существенно, что сам герой наделяет двойника немыслимыми добродетелями и собирается с ним вместе строить будущую жизнь. Не представляя даже, что двойник затем и появляется, чтобы уничтожить героя, ибо у него есть собственные планы на себя.

В произведениях о двойниках, пишет норвежский исследователь Воге, «именно дурные черты и наклонности главного героя отрываются от него и становятся самостоятельными. То, что мы не хотим видеть у себя самих, становится самостоятельным существом» [15]. Все это почти правда. Но все же именно почти. Дело в том, что, выявляя дурные стороны героя, двойник делает то, что все же сам герой никогда бы не сделал. Человек на подсознательном уровне обуреваем многими чувствами и мыслями, но далеко не все становятся посылом к действию, ибо существует строгая цензура сознания.

Уже не раз отмечалось, что сюжетная линия романа развивается таким образом, что герой берет Голядкина-младшего под свое покровительство, наслаждаясь якобы зависимостью двойника и, давая ему временами свободу в действиях, в том, в чем угодно хозяину-прототипу. Ущемленному чувству самолюбия и гордости господина Голядкина-старшего льстили преклонение и восхищение младшего друга-двойника, именно поэтому герой пропустил тот момент, когда двойник начал становиться на его место, захватывая и внимание людей, признания которых сам Голядкин-старший не добился и которыми был отвергнут. Прочитав письмо победившего в схватке за реальную жизнь двойника, Яков Петрович Голядкин-старший лишается рассудка.

Поначалу Достоевский сам в растерянности от своего открытия. Как это социально более слабый, стоящий на более низкой ступени социальной лестницы двойник с такой легкостью справляется с героем? Конечно, есть какая-то чертовщина за этим. Имя Бассаврюк зазвучало не случайно. Уже в начале ХХ века дьявольщина реализовалась для писателей вполне отчетливо. Именно в бесовской ситуации происходит у Блока, затем у Есенина явление двойника, которого нечто сотворило из воздуха, потом мы понимаем, что сотворило это нечто сознание героя. Эта тенденция сквозила во всех европейских странах рубежа веков. Сошлюсь еще раз на А. Жеребина: «Утрачивая основу в том, что считалось объективной действительностью, человеческая личность теряла и самое себя, свою автономию и самотождественность; рушилось господство Я, обусловленное соотнесенностью его с миром объектов. Ведь на месте не-Я образовалась пустота, там начали кривляться двойники распадающейся дезинтегрированной личности. Мотивы зеркала, двойника, маски, сравнения жизни с игрой, маскарадом, театральным представлением, пляской призраков — все обычные и характерные явления для литературы fin de siecle» [16].

Тема зеркального двойника у русских поэтов — от Блока до Есенина и Ходасевича — говорит, прежде всего, о душевном надломе. У Достоевского, однако, речь о другом, для него этот фантом — не просто зеркальное отражение, это факт реальной социальной жизни. За ним он видит социум. В герое горит желание получить себе лучшую жизнь, но с помощью двойника. Ведь вместе они — сила, полагает герой, но лишается всего, подчиняясь воле двойника. Далее тема подавления двойником героя усиливается, становится определяющей. На этом я хотел бы остановиться подробнее.

Приведу, однако, еще одно соображение по поводу «петербургской поэмы». Русский филолог-эмигрант Д.И. Чижевский писал: «Появление двойника ставит перед человеком вопрос о конкретности его реального существования. Оказывается, что просто “существовать”, “быть” еще не есть достаточное условие бытия человека как этического индивидуума. Проблема “устойчивости”, онтологической прочности “этического бытия” индивидуума — и есть упомянутая существенная проблема XIX века. Или точнее — проблема отличия человеческого существования ото всякого иного бывания» [17]. Человек, выходящий, но не вышедший из безличной мифологической структуры, остающийся еще внутри мифологического сознания, не в состоянии найти свою определенность, устойчивость своего бытия. На этой неустойчивости и паразитирует двойник. Двойник на деле прорывается к сути человека, гуляя в волнах мифологического бытия. Именно такое балансирование на грани мифа и рацио вводит в личностную культуру Нового времени тему двойника, актуализирует ее. И двойник выпихивает героя из состояния устойчивости, стараясь занять его место, из нежити стать человеком. А поскольку человек тоже слаб, не имеет в себе онтологических корней, особенно вне парадигмы Бога, то у двойника много шансов. Двойника любят и оправдывают другие — персонажи романа, частенько читатели и критики. Скажем, обвиняют Ивана Карамазова и тем самым отчасти оправдывают Смердякова как слепого исполнителя.

У нас обычно пишется, что двойник-Смердяков был научен Иваном совершить убийство. В действительности, двойник управляет главным героем. Беда-то вся в том, что нежить, фантазм сильнее человека.

Для сравнения приведу эпизод, когда мы начинаем понимать магическую силу двойника-Смердякова: после разговора в трактире с Алешей, возвращаясь домой, Иван наталкивается на Смердякова и хочет пройти мимо:

«“Прочь, негодяй, какая я тебе компания, дурак!” — полетело было с языка его, но, к величайшему его удивлению, слетело с языка совсем другое.

— Что батюшка, спит или проснулся? — тихо и смиренно проговорил он, себе самому неожиданно, и вдруг, тоже совсем неожиданно, сел на скамейку. На мгновение ему стало чуть не страшно, он вспомнил это потом. Смердяков стоял против него, закинув руки за спину, и глядел с уверенностью, почти строго» (выделено мной. — В.К.).

Что же происходит?

Словно вступают в действие дьявольские силы, подчиняющие волю Ивана, которым он не в силах противиться. Лакей почти заставляет Ивана дать ему санкцию на убийство, искушая его якобы не высказываемым вслух их единством и взаимопониманием. Навязывает свою волю, не собираясь нести ответственность за последствия. Сам ли Смердяков? Через него говорит магическая сила, которая стала активно осуществлять себя в ХХ веке. И в России, и в Западной Европе.

Смердяков лишен чувства ответственности, совершенное убийство в идейном плане хочет перевалить на Ивана («Вы убили, вы главный убивец и есть, а я только вашим приспешником был»), а в плане эмпирическом на Митю (которого и осуждают за убийство отца). Напомню сравнительно недавно, лет 15 назад открытую запись Ленина (которого иногда называли Смердяковым русской революции), вернее приказание. В середине августа 1920 года в связи с получением информации о том, что в Эстонии и Латвии, с которыми Советская Россия заключила мирные договоры, идет запись добровольцев в антибольшевистские отряды, Ленин в письме Э.М. Склянскому писал: «Прекрасный план. Доканчивайте его вместе с Дзержинским. Под видом “зеленых” (мы потом на них свалим) пройдем на 10–20 верст и перевешаем кулаков, попов, помещиков. Премия: 100 000 р. за повешенного» [18]. Стилистика Смердякова очевидна. В сущности, весь большевизм был этим вариантом паразитарного и преступного двойничества. Да и теоретически Ленин — истинный Смердяков по отношению к Марксу, использовавший его научные соображения вполне практически, как Смердяков использовал теоретические сомнения и вопрошания Ивана.

А главным врагом, как известно, стала российская интеллигенция, знания и способности которой могли быть использованы, но все равно даже немало сделавшие для Советской власти инженеры и экономисты, ученые и писатели рано или поздно уничтожались. Но весь ужас в том, что сама интеллигенция безропотно шла на заклание, ибо считала новый строй и новых правителей-Смердяковых своим порождением. Вспомним, что в романе Артура Кестлера «Слепящая тьма» именно на этом (что это он сам породил диктатуру!) ломается старый большевик Рубашов перед следователем Глеткиным, пришедшим в ЧК по призыву партии из деревни. Но типологически это искушение было предсказано и изображено Достоевским в романе «Братья Карамазовы».

 

Появление трагических героев в России

Не раз прототипами героев Достоевского называли и Чаадаева, и Бакунина, и Герцена, и Грановского. Это были люди, прошедшие школу немецкой философии и ставшие в результате ферментом российских духовных борений, провоцирующих движение русской идейной и социальной жизни. Этот тип интеллектуалов, выразивший самые болезненные проблемы российского развития, прежде всего столкновение западных смыслов с незападной традицией, под пером Достоевского оказался ключом к прогностическому анализу российской и европейской истории. Его романы, его герои, описанные им конфликты стали, в свою очередь, художественно-философским объяснением будущих катаклизмов Европы в ХХ веке.

Чтобы понять интерес писателя к героям-интеллектуалам, надо, наконец, отчетливо осознать, что, думая направить общественное движение к христианской истине и к народу как носителю христианской истины, Достоевский рассчитывал на развитие образованности в России. После возвращения с каторги он сформулировал это кредо и потом мало изменял ему: «Но где же точка соприкосновения с народом? Как сделать первый шаг к сближению с ним, — вот вопрос, вот забота, которая должна быть разделяема всеми, кому дорого русское имя, всеми, кто любит народ и дорожит его счастием. А счастие его — счастие наше. Разумеется, что первый шаг к достижению всякого согласия есть грамотность и образование. Народ никогда не поймет нас, если не будет к тому предварительно приготовлен. Другого нет пути, и мы знаем, что, высказывая это, мы не говорим ничего нового. Но пока за образованным сословием остается еще первый шаг, оно должно воспользоваться своим положением, и воспользоваться усиленно. Распространение образования усиленное, скорейшее и во что бы то ни стало — вот главная задача нашего времени, первый шаг ко всякой деятельности» [19]. Соединение с народом — грамотность и образование, то есть превращение народа в интеллигенцию, в образованное общество. Отсюда его интерес к грамотеям из народа — таким, как Макар Долгорукий (роман «Подросток»). Однако положительно прекрасные герои его романов, выразители православного идеала (князь Мышкин, старец Зосима, Алеша Карамазов) — отнюдь не люди из народа, а представители образованного общества. Я здесь немного забегаю вперед, но акценты стоит расставить заранее, чтобы яснее была мысль. Сошлюсь здесь на европейца, чеха, влюбленного в Россию, свидетельство тем более важное, что в нем отсутствовали идеологические преференции: «Достоевский […] защищал “книжных людей”, “бумажных людей” (в романе “Подросток”), ибо, спрашивает он, чем объяснить, что они так по-настоящему мучаются и кончают трагически» [20].

Стоит напомнить, что В.И. Ленин считал только себя и свою партию выразителями народных нужд, а потому называл интеллигенцию «говном». В письме А.М. Горькому от 15 сентября 1919 года Ленин писал: «Интеллектуальные силы рабочих и крестьян растут и крепнут в борьбе за свержение буржуазии и ее пособников, интеллигентиков, лакеев капитала, мнящих себя мозгом нации. На деле это не мозг, а говно» [21], и далее в сталинские лагеря интеллигенция отправлялась с клеймом «враги народа». Таким образом, едва ли не центральным становится вопрос, во имя чего (или во имя кого) жертвовала собой, шла в революцию российская интеллигенция. Ответ страшноватый, ибо зачеркивал по сути дела центральный миф русской культуры — миф о страдающем народе, младшем брате, труженике земли русской, кормильце (в других вариантах — «народ-богоносец»), все эти «Дубинушки», все надежды на то, что народная свобода приведет Россию к счастью. Это было самозаклание недавно народившихся в России людей мысли во имя народа, который их не знал и знать не хотел.

 

Один из истоков народнического мифа

В письме брату Михаилу неделю спустя после выхода с каторги Федор Михайлович описывал народ — по свежим впечатлениям — совсем иначе, нежели в его идеологических построениях: М.М. Достоевскому. 30 января — 22 февраля 1854 года. Омск. «С каторжным народом я познакомился еще в Тобольске и здесь в Омске расположился прожить с ними четыре года. Это народ грубый, раздраженный и озлобленный. Ненависть к дворянам превосходит у них все пределы, и потому нас, дворян, встретили они враждебно и с злобною радостью о нашем горе. Они бы нас съели, если б им дали. Впрочем, посуди, велика ли была защита, когда приходилось жить, пить-есть и спать с этими людьми несколько лет и когда даже некогда жаловаться, за бесчисленностью всевозможных оскорблений. “Вы дворяне, железные носы, нас заклевали. Прежде господином был, народ мучил, а теперь хуже последнего, наш брат стал” — вот тема, которая разыгрывалась 4 года. 150 врагов не могли устать в преследовании, это было им любо, развлечение, занятие, и если только чем спасались от горя, так это равнодушием, нравственным превосходством, которого они не могли не понимать и уважали, и неподклонимостью их воле. Они всегда сознавали, что мы выше их. […] Нам пришлось выдержать все мщение и преследование, которым они живут и дышат, к дворянскому сословию. Жить нам было очень худо» [22]. Он знал, но знание это было страшным, поэтому он хотел переосмыслить это свое знание в своей публицистике.

И тогда он, в сущности, придумал некоего двойника этого народа. В февральском выпуске «Дневника писателя» за 1876 год Достоевский опубликовал весьма важный для понимания его мировоззрения рассказ-очерк «Мужик Марей». Сюжет его не очень сложен, но очень символичен. Писатель начинает с рассказа об ужасе каторжной жизни, жестокости народа, «пьяном народном разгуле» [23], беспощадности простолюдина по отношению к ближним, особенно к образованным. В какой-то момент, не выдержав очередной дикой сцены, он улегся на нары, закрыл глаза, чтобы только не слышать и не видеть происходящего. И тут ему по контрасту вспомнился эпизод из его детства, когда он испугался волка, а его успокоил простой мужик Марей. Мужик Марей стал для писателя надеждой, что в русском народе все же есть светлые натуры. Я бы привел здесь неожиданную, наверное, параллель. Марина Цветаева заметила, что в пушкинской «Истории пугачевского бунта» изображен реальный Пугачев, жестокий и страшный. Но в «Капитанской дочке» он тоже страшный, жестокий к дворянам, уничтожающий их «как класс», безжалостный к женщинам: «Унять старую ведьму!» — говорит он о жене капитана Миронова. Но по отношению к Гриневу он добр и благороден.

Двойник народа, понимаемый как народ, — это мифологическое образование. Можно сказать, что мужик Марей — фантазм Достоевского, как поэтическая греза Пушкина о благородном Пугачеве, как тютчевская Россия, которую исходил «в рабском виде Царь Небесный», — выдумка поэта. Вообще-то, по справедливому соображению Марка Алданова, «интеллигенция воссоздавала народ из глубин собственного духа» (выделено мною. — В.К.) [24]. Реальный народ — это нечто иное. Он не так страшен, каким временами казался Чехову, Бунину, Мережковскому, увидевшим мужика Марея как чудовищный миф в крови революции 1905 года. Вот слова Мережковского о Достоевском и его фантазме: «Он думал, что “неправославный не может быть русским”, а ему нельзя было ни на минуту отойти от России, как маленькому Феде, напуганному вещим криком “волк бежит!”, нельзя было ни на минуту отойти от мужика Марея. Маленький Федя ошибся: этот вещий крик раздался не около него, а в нем самом; это был первый крик последнего ужаса: Зверь идет, Антихрист идет! От этого ужаса не мог его спасти мужик Марей, русский народ, который, сделавшись “русским Христом”, двойником Христа, сам превратился в Зверя, в Антихриста, потому что Антихрист и есть двойник Христа» [25]. Но отличие Антихриста от Христа одно: Христос миром не принят, он трагичен, а Антихрист принят.

Народ был принят, интеллигенция была отвергнута и власть имущими, и народом, и сама собой. Уже в эмиграции Борис Зайцев попытался подвести черту под интеллигентскими самообвинениями (начиная от веховцев и кончая заявлениями русских больших поэтов, что они отнюдь не интеллигенция): «Умственное, духовное и артистическое творчество очень высоко стояло в этом слое. Именно в нашем веке, когда старое барство совсем отошло, все почти выдающееся в литературе, философии, музыке, живописи шло из интеллигенции. Вся эмигрантская литература вышла из нее. Вся музыка русская в Европе, все наши философы […] Из-за того, что низы бессмысленно стерли и растоптали этот мир, — довольно поносить его. Слабости он свои имел. […] Но одни страдания интеллигенции в революцию, и посейчас продолжающиеся, все искупают. За грехи заплачено кровью, золотым рублем. Поздно вновь тащить на крест то время» [26].

Прогностически оказался прав Достоевский, без конца твердивший о народе-богоносце, но в образе Смердякова изобразивший мужика, уже отошедшего от непосредственной пахоты (путь социального движения деревни) и вознамерившегося, прикрываясь интеллигентом Иваном Карамазовым, обвинив его в смертных грехах, устроить свое благополучие. К культуре отношение характерное. Так о Гоголе он, возвращая книгу, говорит, что там «про неправду все написано». Федотов уже после революции фиксирует эту смену парадигмы, с запозданием, но тем не менее точно: «Думается, что огромная разница в восприятии крестьянской стихии у Тургенева и Некрасова, с одной стороны, и Чехова — с другой, связана не только с изменившимся сознанием интеллигенции, но и с эволюцией самого крестьянства. Комплекс благоговейных чувств рассыпался. […] Это еще не нигилизм, но начало духовного омертвения. Из всех социальных инстинктов болезненно разбухает инстинкт зависти» [27]. Характерно замечание Марка Алданова, что «гитлеровщина была бунтом полуинтеллигентов против интеллигенции» [28].

Поднимающийся слой, выходивший из народа, не проходил той школы дворянско-религиозного образования, которое было, скажем, у Ломоносова, разумеется, он тем более не имел университетского опыта сидения за книгами, опыта пребывания в образованном сообществе, а потому не видел ничего важного, более того презирал деятельность русских интеллектуалов. Но завидовал при этом. Федотов писал: «Новые люди — самоучки. […] Они с ошибками говорят по-русски. […] Настоящее, кровное их чувство — ненависть к интеллигенции: зависть к тем, кто пишет без орфографических ошибок и знает иностранные языки. Зависть, рождающаяся из сознания умственного неравенства, сильнее всякой социальной злобы» [29].

Эти полуобразованные были как бы народ, действуя от лица мифического народа, народа-мифа. Стоит вспомнить ленинскую фразу, что «искусство должно быть понятно народу» — разумеется, тому народу, который воплощала пришедшая к власти когорта полуобразованных. Какое образование было у Сталина, Калинина, Рыкова, Свердлова, Дзержинского и прочих? Они сами с гордостью говорили, что тюрьма, каторга, ссылка были их университетами. Но, разумеется, только в романтическом произведении моряк Эдмон Дантес, просидев двадцать лет в тюрьме, смог стать высокообразованным графом Монте-Кристо. Хотя он, кстати, учился на капитана. По словам Марка Алданова, «культурный прогресс сводится к уменьшению разницы в умственном росте между “толпой” и “элитой”. Но это уменьшение может быть достигнуто повышением уровня толпы и понижением уровня “элиты”. К сожалению, человечество идет по второму пути много охотнее, чем по первому» [30]. В ХХ веке путь по второму пути был очевиден.

 

Глубины духа

Русский мыслитель-эмигрант Дмитрий Чижевский полагал: «проще всего в своей схематике тема двойника дана в “Подростке”» [31]. Там рассказывает события подросток Аркадий, рассказывает о своем реальном отце Андрее Версилове, своей матери по имени Софья и ее бывшем муже, своем официальном отце, страннике Макаре Долгоруком. Подобно Фаусту, Версилов соблазняет русскую Гретхен — Софию. Но это соблазнение отягощено наличием у героини мужа — впоследствии двойника Версилова. Опять сошлюсь на Чижевского: «Судорожные искания “места”, своего места героями Достоевского являются выражением той бесконечной жажды конкретности, своей реализации в живом “где-то”, человека, утратившего свою онтологическую существенность. Конкретное “где-то” — необходимый элемент этического акта, но при “потере себя” оно начинает играть несоответственно значительную и центральную роль» [32].

При неустойчивости главного героя он обрастает двойниками, которые могут предъявить ему свою устойчивость. Софья стала для него символом России, символом вечной женственности, если угодно, в русском и православном (не как Татьяна Ларина) ее воплощении, софийности. Она-то, в конце концов, и обещает ему устойчивость. Куда бы ни ходил, он возвращается к ней. Но именно в этом личном переживании отвлеченных немецких формул открывался смысл русской мысли и русского бытия. Вдумаемся, почему Версилов не отказывал от дома Макару, позволял реальной своей жене, матери своих детей, общаться с бывшим, но остававшимся законным мужем? Тот в качестве странника очень привлекал Версилова. Повторю вопрос: почему? Он искал реального воплощения своего христианского идеала и находил этот идеал в отправленном им же странствовать дворовом слуге. Очевидно, не очень доверяя себе, что он сам может выдержать этот искус отказа от светской жизни и ее благ, «раздать все» по совету Христа, и Макар для него — символ этой возможности нравственной жизни. Но уже после смерти Макара он формулирует идею, в которой обозначен для России новый носитель святости, тип «боления за всех». Версилов имеет в виду себя и подобных ему носителей «высшей русской идеи». Достоевский не раз писал, что христианство предполагает свободу и ответственность. Свободный человек Версилов принимает на себя всю меру ответственности.

Подростка интересуют идеи отца. У Макара своих идей нет.

Какие же идеи у этого главного героя, этой квинтэссенции русских интеллектуалов? Именно о европеизме как центре русской мысли говорит и Версилов: «Нас таких в России, может быть, около тысячи человек; действительно, может быть, не больше, но ведь этого очень довольно, чтобы не умирать идее. Мы — носители идеи, мой милый!» Что же это за идея? «Тогда особенно слышался над Европой как бы звон похоронного колокола. Я не про войну лишь одну говорю и не про Тюильри; я и без того знал, что все прейдет, весь лик европейского старого мира — рано ли, поздно ли; но я, как русский европеец (выделено мной. — В.К.), не мог допустить того. […] Как носитель высшей русской культурной мысли, я не мог допустить того, ибо высшая русская мысль есть всепримирение идей. И кто бы мог понять тогда такую мысль во всем мире: я скитался один. Не про себя лично я говорю — я про русскую мысль говорю. Там была брань и логика; там француз был всего только французом, а немец всего только немцем. […] Тогда во всей Европе не было ни одного европейца! Только я один, […] как русский, был тогда в Европе единственным европейцем. Я не про себя говорю — я про всю русскую мысль говорю». И мысль Версилова (свою, в сущности) повторил Достоевский в речи о Пушкине.

Это установка всей русской мысли, включая и славянофилов. Скажем, центральной историософской идеей Тютчева была идея о России как второй Европе. Да и сам он был бесспорный русский европеец. Можно вполне поддержать пожелание А. Гачевой, что необходимо «утвердить поэта и мыслителя Федора Тютчева одним из прототипов образа Андрея Версилова, “русского европейца”» [33]. Ведь устами героя Достоевский постоянно подчеркивает, что дело не в Версилове-персонаже, а в принципиальной установке русской мысли — стать центром и выразителем самого духа Европы, ее квинтэссенции. Об этом же писал и знаменитый славянофил Хомяков, любивший Западную Европу как прекрасное прошлое Европы, но будущее Европы видевший в России: «Мы — центр в человечестве европейского полушария, море, в которое стекаются все понятия» [34]. Конечно, это иной уровень ощущения себя в мире, нежели у Макара.

 

Тип всемирного боления за всех

Именно выход на европейскую духовную авансцену знаменовали собой русские мыслители 40–50-х годов. Россия в их лице поднялась на уровень европейской рефлексии. Более того, они внесли в мировую культуру и утвердили то, что до сих пор не существовало в качестве жизненной составляющей этой культуры (или презиралось, как византийская, изрядно, кстати, обворованная Западом), — восточноевропейский вариант христианства. Но именно в русской Европе рожден был тип человека, по пафосу своему подобный первохристианам, которые осмеливались брать на себя все грехи мира. Это была весьма мощная духовно позиция. Версилов говорит Подростку: «Да, мальчик, повторю тебе, что я не могу не уважать моего дворянства. У нас создался веками какой-то еще нигде не виданный высший культурный тип, которого нет в целом мире,— тип всемирного боления за всех. Это — тип русский, но так как он взят в высшем культурном слое народа русского, то, стало быть, я имею честь принадлежать к нему. Он хранит в себе будущее России (выделено мной. — В.К.). Нас, может быть, всего только тысяча человек — может, более, может, менее,— но вся Россия жила лишь пока для того, чтобы произвести эту тысячу. Скажут — мало, вознегодуют, что на тысячу человек истрачено столько веков и столько миллионов народу. По-моему, не мало».

Что это означало — эта позиция? Принятие на себя ответственности за весь мир, чувство столь же наднациональное, сколь и укорененное в высшем слое русского образованного общества. Можно сказать, что чувство это навеяно имперской мощью России. Возможно, отчасти так и есть. Но было бы вульгарно находить прямую связь между социально-политической ситуацией и духовной. Очень странная реакция была и остается у Запада, увидевшего Россию не менее мощной, чем он сам. Более того, уже не ученицей, но уже оказывающей духовное влияние на Западную Европу. Норвежский славист Воге пишет: «Русская культура становится известной в Западной Европе и начинает оказывать влияние на культуру западную. В России Западная Европа в некотором смысле встретила саму себя. Россия вошла в Европу как ее двойник» [35]. Что же касается позиции Достоевского, то в этом романе он, скорее всего неожиданно для себя, спел панегирик русскому образованному обществу. Желая проклясть, благословил. Ситуация, известная из Библии. Когда-то моавитский царь Валак призвал пророка Валаама, чтобы тот проклял народ Израилев. Но «взглянул Валаам и увидел Израиля, стоящего по коленам своим, и был на нем Дух Божий» (Числа, 24, 2). И Валаам трижды благословляет тех, кого должен был проклинать. Аналогичную ситуацию мы видим почти во всех романах Достоевского.

Годом позже после выхода романа он отрефлектировал в «Дневнике писателя» эту ситуацию. В февральской тетради «Дневника писателя» за 1876 год Достоевский выговорил весьма важную формулу: «А потому и я отвечу искренно: напротив, это мы должны преклониться перед народом и ждать от него всего, и мысли и образа; преклониться пред правдой народной и признать ее за правду, даже и в том ужасном случае, если она вышла бы отчасти и из Четьи-Минеи. Одним словом, мы должны склониться, как блудные дети, двести лет не бывшие дома, но воротившиеся, однако же, все-таки русскими, в чем, впрочем, великая наша заслуга. Но, с другой стороны, преклониться мы должны под одним лишь условием, и это sine qua non: чтоб народ и от нас принял многое из того, что мы принесли с собой. Не можем же мы совсем перед ним уничтожиться, и даже перед какой бы то ни было его правдой; наше пусть остается при нас, и мы не отдадим его ни за что на свете, даже, в крайнем случае, и за счастье соединения с народом. В противном случае пусть уж мы оба погибаем врознь. Да противного случая и не будет вовсе; я же совершенно убежден, что это нечто, что мы принесли с собой, существует действительно, — не мираж, а имеет и образ и форму, и вес». Пусть «оба погибаем врознь»! Страшные слова, страшное предчувствие, что народ оттолкнет русское образованное общество, что приведет к общероссийской катастрофе. И вместе с тем необходимо отстаивать свою интеллектуальную правду, особенно если она ведет к Христу.

Вспомним удивление и ужас русских христианских мыслителей, увидевших в революцию далекость народа от христианства. В 1918 году С.Н. Булгаков резюмировал устами одного из персонажей своего знаменитого сочинения «На пиру богов» (вошедшего позднее в сборник «Из глубины»): «Как ни мало было оснований верить грезам о народе-богоносце, все же можно было ожидать, что церковь за тысячелетнее свое существование сумеет себя связать с народной душой и стать для него нужной и дорогой. А ведь оказалось то, что церковь была устранена без борьбы, словно она не дорога и не нужна была народу, и это произошло в деревне даже легче, чем в городе. […] Русский народ вдруг оказался нехристианским…» [36] Двойник, рожденный ментальностью великих русских писателей, оказался, как и положено двойнику, совсем не тем, за кого его принимали. Сын священника, большой русский писатель Варлам Шаламов вспоминал:

«Поток истинно народных крестьянских страстей бушевал по земле, и не было от него защиты. Именно по духовенству и пришелся самый удар этих прорвавшихся зверских народных страстей» [37]. Уничтожив российских интеллектуалов, народ подписал себе смертный приговор. Об этом сразу после революции написал Розанов: «“Мужик-социалист” или “солдат-социалист”, конечно, не есть более ни “мужик”, ни “солдат” настоящий. Все как будто “обратились в татар”, “раскрестились”. Самое ужасное, что я скажу и что очевидно, — это исчезновение самого русского народа» [38]. Но далее пошло продолжение трагедии. Смердяковы-большевики, в число которых влилось все самое дурное, что было в народе, устроили раскрестьянивание, раскулачивание, уничтожая того крепкого крестьянина, который в России был. Эта часть народа была загнана в страшную ссылку, в колхозы, в тюрьмы, в лагеря (вспомним солженицынского Ивана Денисовича), где уже была интеллигенция. Как с трагической иронией резюмировал Владимир Варшавский, «интеллигенция в революционном застенке осуществила то единение с народом, к которому прежде так безнадежно стремилась» [39]. Большевики при этом, будучи двойником интеллигенции, губили ее от имени народа, убедив и оставшийся народ, что интеллигенция — главный враг народа. Опыт правых из эпохи самодержавия в создании мифа о «гнилой интеллигенции» был использован Лениным и его партией весьма успешно.

Как замечательно было показано у Евгения Шварца, Тень погибает после гибели Героя-ученого.

Напомню заключительную сцену из пьесы Шварца.

Ученый. Довольно, Аннунциата. Спасибо. Эй, вы! Не хотели верить мне, так поверьте своим глазам. Тень! Знай свое место.

Тень встает с трудом, борясь с собой, подходит к ученому.

Первый министр. Смотрите! Он повторяет все его движения. Караул!

Ученый. Тень! Это просто тень. Ты тень, Теодор-Христиан?

Тень. Да, я тень, Христиан-Теодор! […]

Первый министр. Довольно! Мне все ясно! Этот ученый — сумасшедший! И болезнь его заразительна. Государь заболел, но он поправится.

Стража!

Входит капрал с отрядом солдат.

Взять его!

Ученого окружают.

 

Доктор!

Из толпы придворных выходит доктор. Министр показывает на ученого.

Это помешанный?

Доктор (машет рукой). Я давно говорил ему, что это безумие.

Первый министр. Безумие его заразительно?

Доктор. Да. Я сам едва не заразился этим безумием.

Первый министр. Излечимо оно?

Доктор. Нет.

Первый министр. Значит, надо отрубить ему голову.

Тень (вскакивает, шатаясь). Воды!

Мажордом бросается к Тени и останавливается, пораженный. Голова Тени вдруг слетает с плеч.

Обезглавленная Тень неподвижно сидит на троне.

Аннунциата. Смотрите!

Министр финансов. Почему это?

Первый министр. Боже мой! Не рассчитали. Ведь это же его собственная тень.

Первый министр. Живую воду, живо, живо, живо!

Министр финансов. Кому? Этому? Но она воскрешает только хороших людей.

Первый министр. Придется воскресить хорошего. Ах, как не хочется.

Министр финансов. Другого выхода нет.

Шварц уже пережил несколько десятилетий Советской власти, когда уничтожение инженеров (шахтинское дело), ученых-экономистов (Чаянов, Кондратьев), генетиков (достаточно назвать имя академика Н.И. Вавилова) сопровождалось не только раскрестьяниванием, то есть уничтожением народа, но и ослаблением государства. Неслучайно физиков-атомщиков и других ученых уже во время войны стали собирать по лесоповалам и отправлять в шарашки. Об этом роман Солженицына «В круге первом». Двойникам, теням потребовались носители знания. Сегодня тем более нет того социально-культурного феномена, который в духе прошлого века можно было бы назвать народом. Остались ностальгические мифы о народной мудрости. Но в мировой культуре по-прежнему существуют достижения русской мысли и русского искусства.

И тем не менее носители творческой потенции были уничтожены. Более того, сами готовили свое уничтожение. Говорят, что большевики изнасиловали Россию и русскую культуру. Но все же, как мы видим, было не насилие, а добровольный отказ от собственного интеллектуально-творческого начала. Если вспомнить, что Лев Толстой, воплощение народной мудрости, «зеркало русской революции» (Ленин), требовал отказаться от Церкви, от искусства, от книгопечатания, мы увидим в этом посыле великого писателя реальный факт хлыстовского безумия, приводящий к самокастрации. И исступленное воспевание, скажем, в хорошем романе А. Фадеева «Разгром», неграмотного и диковатого, но героического мужика (Морозка) и обличение интеллигента (Мечик) стало парадигматическим для советского искусства.

«Бессмысленный и беспощадный русский бунт», как называл его Пушкин, вдруг получил интеллектуальную санкцию. Большинство российской интеллигенции сочло себя соучастниками и вдохновителями этого грандиозного массового людодерства, не сумев растождествить себя с дьявольскими инициациями, сдавалось на милость торжествующего плебса [40], так и не победив дьяволова искуса. Интеллигенцию обвиняли в том, что она породила большевистскую революции. На это ответил Георгий Федотов: «Есть взгляд, который делает большевизм самым последовательным выражением русской интеллигенции. Нет ничего более ошибочного. […] Самая природа большевизма максимально противоположна русской интеллигенции» [41].

Преодолеть двойника попытался ставший великим поэтом, поднявшийся на европейский уровень культуры, родившийся в деревне крестьянский сын Сергей Есенин, заплатив за этот невероятный по духовной силе жест самоубийством (но потом, не в поэме).

У Есенина — противостояние зазеркалью. В поэме «Черный человек» поэту является страшный собеседник, уверяющий поэта в том, что он, поэт, абсолютный грешник. Образом Черного человека Есенин подчеркивает свою преемственность с Пушкиным. Напомню, что в трагедии Пушкина рассказывается, как некий Черный человек ходил и за Моцартом перед тем, как его убил Сальери. Мрак наступал на Моцарта, он ответил на него «Реквиемом». Мрак наступал и на Есенина: пришелец хочет, чтобы поэт поверил в свою духовную гибель. Но Сергей Есенин знает, что в нем есть и нечто другое, высшее, которое к словам Черного человека не сводится. Поэт отвергает Черного человека, швырнув в него тростью, как некогда Лютер кинул в черта чернильницей. Жест мощный и символический.

«Черный человек!
Ты прескверный гость.
Это слава давно
Про тебя разносится».
Я взбешен, разъярен,
И летит моя трость
Прямо к морде его,
В переносицу…

Но в реальной жизни двойник побеждал.

В 1924 году, за год до смерти поэт пишет в стихотворении «Русь советская»:

С горы идет крестьянский комсомол,
И под гармонику, наяривая рьяно,
Поют агитки Бедного Демьяна,
Веселым криком оглашая дол.

Вот так страна!
Какого ж я рожна
Орал в стихах, что я с народом дружен?
Моя поэзия здесь больше не нужна,
Да и, пожалуй, сам я тоже здесь не нужен.

Сельская молодежь «поет агитки Бедного Демьяна», убежденного большевика, и поэзия Есенина в деревне не нужна, да и сам он «здесь, кажется, не нужен». Поднявшийся из народа до высот европейской культуры, он был не принят народом. У Достоевского речь шла о возникновении нового культурного типа России, тип этот возник в результате некоего духовного усилия по переработке культурных смыслов мировой, в основном европейской, цивилизации. Этот тип и представлял Россию в мире. Беда и историческая трагедия была в том, что наработанные этим слоем смыслы были отринуты, а их носители были либо уничтожены, либо изгнаны из страны, не сумели противостоять своим двойникам, так что высокие смыслы ушли из русской жизни. Повторяю, русский культурно-исторический тип совершил самокастрацию. Сейчас мы стараемся их вернуть, в расчете, что они будут определять, разумеется, не политику, не социальную жизнь, а то, что они и должны определять, — нашу духовную жизнь. Но возможно это только как противостояние массовой культуре и в отстаивании свободы лица.

 

Примечания

1. Тиллих П. Систематическая теология. Т. 3. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 84.
2. Мамардашвили М.К. Необходимость себя. Введение в философию М.: Лабиринт, 1996. С. 13.
3. Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. С. 34.
4. Мамардашвили М.К. Необходимость себя. С. 12.
5. Жеребин А.И. Вертикальная линия. Философская проза Австрии в русской перспективе. СПб.: Миръ, ИД СПбГу, 2004. С. 227.
6. Бердяев Н.А. Судьба человека в современном мире. К пониманию нашей эпохи // Бердяев Н.А. Дух и реальность. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2006. С. 171.
7. Мамардашвили М. Лекции о Прусте (психологическая топология пути). М.: Ad Marginem, 1995. С. 113.
8. Иванов Вяч. О веселом ремесле и умном веселии // Иванов В.И. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. С. 70.
9. Бердяев Н.А. Судьба человека в современном мире. С. 189.
10. Степун Ф.А. Мистическое мировидение. Пять образов русского символизма / Пер. с нем. СПб.: Владимир Даль, 2012. С. 191.
11. См. мою статью: Предсказание непредсказуемого: магические герои и тоталитарное будущее. Крошка Цахес и Павел Смердяков // Вопросы литературы. 2011. № 1. С. 115–143.
12. Журавлева М. Двойничество в творчестве Достоевского // Философические письма: студенческий научный альманах; НИУ ВШЭ. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2012. С. 62.
13. Осипов Н.Е. «Двойник. Петербургская поэма» Ф.М. Достоевского // О Достоевском. Сборник статей под редакций А.Л. Бема. М.: Русский путь, 2007. С. 82.
14. Жирар Р. Достоевский: от двойственности к единству. М.: ББИ, 2012. С. 32.
15. Воге П.Н. Я. Индивид в истории культуры. СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2011. С. 354.
16. Жеребин А.И. Вертикальная линия. Философская проза Австрии в русской перспективе. С. 226–227.
17. Чижевский Д.И. К проблеме двойника (Из книги о формализме в этике) // О Достоевском. Сборник статей под редакций А.Л. Бема. М.: Русский путь, 2007. С. 65.
18. Литвин А.Л. Красный и Белый террор в России в 1917–1922 годах. М.: ЭКСМО, 2004.
19. Достоевский Ф.М. Объявление о подписке на журнал «Время» на 1861 г. // Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 30 т. Т. 18. Л.: Наука, 1978. С. 36–37. В дальнейшем все ссылки в тексте даны на это издание.
20. Масарик Т.Г. Борьба за Бога. Достоевский — философ истории русского вопроса // Масарик Т.Г. Россия и Европа. Эссе о духовных течениях в России. Кн. III. Части 2–3. СПб.: РХГИ, 2003. С. 73.
21. В.И. Ленин о литературе и искусстве. М.: Художественная литература, 1969. С. 379.
22. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Т. 28. Л.: Наука, 1985. Кн. I. Письма. С. 169–170.
23. Достоевский Ф.М. Мужик Марей // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Т. 22. Л.: Наука, 1981. С. 46.
24. Алданов М. Армагеддон // Алданов М. Армагеддон. Записные книжки. Воспоминания. Портреты современников. М.: НПК «ИНТЕЛВАК», 2006. С. 86.
25. Мережковский Д.С. Пророк русской революции // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881–1931 годов. Изд. подготовили В.М. Борисов, А.Б. Рогинский. М.: Книга, 1990. С. 100.
26. Зайцев Б.К. Об интеллигенции // Зайцев Б.К. Дневник писателя. М.: Русский путь, 2009. С. 90.
27. Федотов Г.П. И есть, и будет // Федотов Г.П. Собр. соч. в 12 т. Т. V. М.: Sam & Sam, 2011. С. 40–41.
28. Алданов М. Гитлер // Алданов М. Картины Октябрьской революции. Исторические портреты. Портреты современников. Загадка Толстого. СПб.: РХГИ, 1999. С. 230.
29. Федотов Г.П. И есть, и будет. С. 45–46.
30. Алданов М. Гитлер. С. 234.
31. Чижевский Д.И. К проблеме двойника (Из книги о формализме в этике). С. 59.
32. Там же. С. 69.
33. Гачева А.Г. Тютчев и Версилов. (Еще к вопросу об источниках образа «русского европейца») // Гачева А.Г. «Нам не дано предугадать, Как слово наше отзовется…» (Достоевский и Тютчев). М.: ИМЛИ РАН, 2004. С. 336.
34. Хомяков А.С. Несколько слов о философическом письме // Хомяков А.С. Соч. В 2 т. Т. 1. Работы по историософии. М.: Московский философский фонд, изд-во «Медиум», 1994. С. 450.
35. Воге П.Н. Я. Индивид в истории культуры. СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2011. С. 366. На презентации этой книги агентством «Norla» на книжной ярмарке non/fiction № 14 в Москве 30 ноября 2012 года (ЦДХ) я выступал по просьбе норвежского посольства по поводу книги и задал автору вопрос, что такое определение России как двойника не вяжется с его определениями двойника как губителя главного героя и с его, Воге, прокламируемой любовью к России и русской культуре. Если думать, что дело в том, что Россия училась у Западной Европы, то это нормальный культурный процесс. Рим учился у Греции, Западная Европа — у Рима. В чем же дело? Он замешкался, потом сказал, что все же Запад не воспринимает Россию как ученицу и по-прежнему боится, что Россия его погубит.
36. Булгаков С.Н. На пиру богов // Булгаков С.Н. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Наука, 1993. С. 609.
37. Шаламов В. Четвертая Вологда // Шаламов В. Несколько моих жизней. М.: Республика, 1996. С. 346.
38. Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. М.: Республика, 2000. С. 313.
39. Варшавский В.С. Незамеченное поколение. М.: Дом русского зарубежья, Русский путь, 2010. С. 257.
40. Диагноз русскому революционаризму в конце XIX века поставил Б.Н. Чичерин: «Нет в мире ужаснее явления, как взбунтовавшиеся холопы, а таковы именно нигилисты» (Чичерин Б.Н. Воспоминания. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 2010. С. 292).
41. Федотов Г.П. Трагедия интеллигенции // Федотов Г.П. Собр. соч. в 12 т. Т. IV. М.: Sam & Sam, 2012. С. 59.

Комментарии