Понятие времени у С.Л. Франка и А.Ф. Лосева

Переживание времени и проживание времени — русской философии пришлось смертельно обострить это различие.

Дебаты 28.02.2014 // 1 394
© flickr.com/photos/rachelpasch

Так значит нет уверенности в часе,
И час не есть подробность места.
Час есть судьба.

А знаешь, Бог скачет вечно.

Александр Введенский

 

Модели времени С.Л. Франка и А.Ф. Лосева занимают в русской философии Серебряного века особое место, поскольку обе они опираются на апофатизм, впервые развернуто артикулированный в платоновском диалоге «Парменид». Еще Франк в рецензии на первые книги лосевского «восьмикнижия» указал, что Лосев опирается «на диалектические построения Платонова “Парменида” — и на дальнейшую их разработку у Плотина и Прокла» [1]. Поскольку, по Лосеву, главная идея диалога состоит в том, что «всякое какое бы то ни было одно обязательно порождает и свою собственную структуру, и структуру всего иного, чему оно противоположно и с чем оно сравнивается» [2], в диалектике «Парменида» он видел фундамент диалектики вообще [3]. Развитием и углублением диалектики этого диалога, безусловно, является лосевская тетрактида. Опираясь на неоплатонизм, оба мыслителя предпосылают анализу понятия времени исследование вопроса о числе. В комментариях к третьей книге «восьмикнижия», «Музыка как предмет логики», Лосев, излагая понимание числа и времени в «Предмете знания» Франка, отмечает, во-первых, что учение Франка о числе совпадает с его собственным, а во-вторых, что Франку принадлежит «наилучшее в современной философии творческое воспроизведение Плотиновой теории времени и числа» [4].

В соответствии с первой гипотезой «Парменида» у Франка всеединство (Непостижимое) находится за пределами всех возможных содержаний, но порождает все многообразие бытия, все противоположности, являясь их сверхсущностным, абсолютно непостижимым единством (вторая гипотеза). Всеединство таково, что вне его ничего немыслимо. Оно само из себя порождает противоположности и в себе самом содержит отношение к своему иному, т.е. к миру [5]. Поскольку вне его ничего быть не может, бытие и различно с ним, и тождественно. Бытие имеет «начало» в Непостижимом, т.е. производно, несамостоятельно, или «безосновно». Таким образом, проблема творения решается Франком специфическим образом как полагания «иного Богу», «другого». При этом Франк стремится избежать негативной оценки тварного мира, подчеркивая, напротив, его укорененность в Боге. Дело у Франка осложняется тем, что творение сближено с грехопадением. «Безосновность» напрямую связана с расколотостью всеединства, греховным отпадением тварного мира. Полагаемое таким образом «иное» одновременно и отпало от Непостижимого, и находится внутри его. Оно состоит из двух соотносительных друг другу областей. Первая область — идеальное бытие — царство идей, которое «будучи вневременным, основано на отрицании времени, на мысленном устранении момента времени» [6]. Но поскольку отрицание не только разделяет, но и соединяет, связывает, вневременное обязательно предполагает за своими пределами временное. Это временное бытие, которое предполагает вневременное бытие, определяется Франком как «действительность». Обе сферы взаимно предполагают друг друга (согласно третьей гипотезе «Парменида»). Между идеальным и реальным нет иерархии, обе сферы непосредственно укоренены в Непостижимом, взаимопроникают друг в друга, т.е. во временном бытии есть постоянство, а во вневременном — становление.

Число во всеединстве связано именно с идеальным бытием. При выведении понятия числа Франк воспроизводит выводы из второй и третьей гипотез «Парменида». «Пусть мы перечисляем некоторое множество предметов, т.е. останавливаем внимание на каждом в отдельности и затем переходим от одного к другому. <…> В чем смысл этого исчисления? <…> Смысл обозначения “первый”, “второй” и т.д. лежит не в качественной особенности самих счисляемых предметов, а в установлении мысленной связи между ними» [7]. Первый предмет — «это», второй — «иное». Если мы мыслим «это», значит, мы фиксируем его как определенность, как нечто тождественное себе, но указывающее на «иное». «Иное» есть «иное этого», по отношению к «этому». При обратном переводе взгляда с «иного» на «это» оказывается, что их различие не абсолютно (иначе мы не могли бы их сравнивать), но содержит в себе и тождество. Для того чтобы был возможен переход от «этого» к «иному», «это» должно уже содержать «иное» в самом себе. Итак, у нас появляется единство «это и иное». Мы можем охватить «это» и «второе это» единым взглядом. «Это и иное» теперь становятся единством, которое, в свою очередь, имеют свое «иное». «Это и иное», «это и второе это», взятое как единство, и есть число «два». От этого двуединства, двойки, в свою очередь, намечается переход к «трем». Число возможно, когда мы два предмета рассматриваем как тождественные и различные, когда оба покоятся каждый в себе, но от «этого» возможно движение к «иному», равно как и обратное движение от «иного» к «этому».

Поэтому первым источником числа является момент тождества, без которого мы вообще не могли бы зафиксировать самое первое «это». Далее, для перехода к «иному» необходим момент различия. Третьим источником числового ряда, «размножения» является момент становления, фиксированный как особое, т.е. определенное содержание. Сама форма определенности немыслима вне перехода, движения. Момент движения, в свою очередь, невозможен без момента покоя [8]. «Источником числа является момент определенности в силу того, что он необходимо связан с моментом продолжения и благодаря этому раздробляет абсолютное единство на ряд последовательно проходимых членов-единиц. Число есть отражение стихии движения в сфере покоя» [9].

Число возникает, когда во всеединстве моменты «это-инаковости» фиксируются с точки зрения «этости», единства, покоя, но при условии рассмотрения стихии движения, становления с точки зрения единства и покоя. Число есть принцип усмотрения единства во множестве, в силу чего нечто («это», «иное как иное этого», «новое это как иное иного этого» и т.д.) вообще становится определенностью. Франк видит в числе условие, позволяющее вычленять единичность и множество. Число обеспечивает саму возможность фиксировать во всеединстве нечто тождественное, устойчивое, определенное, а затем объединять эти предметы во множество. Число предшествует всякой определенности, т.е. в конечном счете идее, «определенности», бытию [10]. Следовательно, число возникает на переходе от всеединства к идеальному бытию (соответствующему плотиновскому Уму), к смыслу. В целом число является характеристикой того «отрезка» бытия, которое Франк называет идеальным, вневременным, «миром идей».

Число возможно потому, что само всеединство несет в себе момент движения, становления, понимаемый Франком как творчество [11]. Всеединство обладает творческой продуктивной энергией, оно и есть эта энергия. Франк определяет его как «сущую мочь». Ближайшим аналогом этой характеристики всеединства является «возможность-бытие» Кузанского и «энергия» Аристотеля и неоплатоников. Если жизнь присуща одной стороне всеединства, то ее не может быть лишено всеединство. Оно, как говорил Плотин, есть «бесконечная жизнь» [12]. Непостижимое возвышается над вечностью и временем, непрерывно творит вещи, пребывая в вещах и, одновременно, будучи отрешенным от всех вещей [13]. Кроме того, без идеи становления невозможен переход от «одного» к «иному»: если есть что-то постоянное, то непременно есть и становление (четвертая гипотеза «Парменида»). А если то, что становится, вечно, то вечно и становление. Следовательно, становление есть вечное творчество всеединства, в котором оно осуществляет себя, своей энергией творя мир. Аналогом этого типа становления можно считать «божественную вечность» Прокла [14].

Всеединство понимается Франком как непостижимое единство идеального реального (т.е. действительного) бытия. Эти две сферы имеют статус «другого» во всеединстве, соответственно, одновременно суть «внутри» и «вне его», «произведены» и «сотворены». Бог сотворил мир «в начале», которое означает «абсолютное основание» [15]. Мир сам по себе безосновен, поскольку имеет это абсолютное основание, укоренен в Боге. «Сущее делится лишь на временный поток реальности и вневременное бытие идеального <…> Время есть специфический признак потока реальных изменений <…> вневременность есть такой же признак неподвижного, неизменного идеального бытия; то и другое суть не субстанции, а акциденции или атрибуты» [16]. Идеальное бытие вневременно, в нем содержится момент отрицания времени. Это сфера числа. Действительность — временный поток реальных вещей, в котором отражается присущий Абсолютному момент становления. Обе сферы предполагают друг друга, поскольку порождаются сверхвременным всеединством [17]. Число и время возникают из взаимного отражения друг в друге моментов вневременности и становления, покоя и движения. Число мы познаем, постигая всеединство как подвижный покой, т.е. как идеальную сферу. Но, как мы знаем, число не есть чистый покой, оно содержит в себе становление. Поэтому число есть единство покоя и движения, взятое с точки зрения момента покоя. «Идея, рассматриваемая не как “только мыслимое” содержание, а как реальность, есть <…> действующая форма, энтелехия, т.е. реальность как определенная форма или определенное направление становления» [18]. Время, напротив, мы познаем через сферу действительности, реальных вещей. Оно не является, однако, чистым движением, а содержит в себе и момент вневременности. Сам по себе момент единства во времени, его цельность, его обозримость, актуальность его бесконечности, указывает на сверхвременность как на его источник [19]. Время есть единство движения и покоя, взятое с точки зрения движения. Следовательно, время и число суть две соотносительные стороны всеединства.

В таком случае время должно быть бесконечным становлением. Однако Франк, обходя вопрос о сотворенности числа, настаивает на тварности времени. Время «подобно вечности в том отношении, что оба они превосходят все завершенное, определенное и выходят за его пределы. Дело обстоит так, как если бы абсолютно непостижимая тайна, заключенная в том, что мы называем “сотворением мира”, имела здесь, на земле, свое — правда, искаженное — отображение в вечном творческом беспокойстве становления» [20]. Миру у Франка соответствует «действительность». Она и определяется Франком как отрезок непостижимой сверхвременной реальности, всеединства, живущий во времени, «всеобъемлющая космическая действительность» [21]. Соотношение действительности и всеединства монодуально. Понятие действительности Франк связывает с тем, что наличествует сейчас, что предстоит перед нами как объект, то, на что мы наталкиваемся в жизни: «объективная действительность», ставшее, факт. Но действительность неотрывна от возможности, не существует как нечто отдельное от потенциальности, она имеет корни во всеединстве, поэтому не имеет очертаний и непрестанно изменяется, т.е. становится. Именно поэтому возможна и другая антиномия: «действительность» сотворена, но длится бесконечно.

Если мы рассматриваем действительность как нечто самостоятельное, то она, а следовательно, и время, конечна. Время возникло вместе с миром и есть характеристика тварного мира, поэтому оно будет длиться столько, сколько и сам мир. Следовательно, и «конец» мира лежит вне времени. Раз мир несамостоятелен, то и судьбу его определяет не он, а Тот, Кто его сотворил. «Все положительное принадлежит к Богу, возникает из Бога, совершается в Боге — следовательно, и та положительность, которая заключена в претерпевании страдания. Возврат творения к Богу через страдание совершается сам — как все вообще — в самом Боге. Это есть вечное общее откровение, содержащееся в конкретно-положительном христианском откровении о страдающем, приносящем себя в искупительную жертву за грех мира Богочеловеке» [22]. Поскольку время имеет в себе сверхвременный источник, поскольку оно несет в себе не только уничтожение, но и нечто постоянное [23], постольку и возможен его переход в иное, в «невремя». Становление прекратится, но тот смысл, что становится во времени, вечен, нетленен. Он и останется по завершении времени.

Важнейший момент, отчетливо видный во времени, это момент становления, или «чистого времени». Время, цитирует Франк Платона, «только возникает и исчезает, но никогда не есть» [24]. Какова же причина становления «действительности», искажения времени, которое ранее интепретировалось как модус всеединства? Причина этому — грехопадение. В мире мы наблюдаем постоянное вытеснение старого и утверждение нового. Становление в тварном мире — хлопотливость, озабоченность, стремление погубить старое, уничтожить память о нем, самоутвердиться за счет его [25]. Следовательно, во-вторых, становление есть показатель греховности мира. Характерно, что применительно к «чистому времени» Франк использует хайдеггеровский термин «забота», интерпретируя его, однако, не как выражение подлинного бытия человека, но как суету. «Чистое время» — это борьба за место под солнцем, воплощением его является смерть, ставшая уделом мира в наказание за грех. С одной стороны, Франк утверждает, что искаженное время конечно. Уже сама «хлопотливость» указывает на то, что время сопровождает бытие падшей твари, а потому имеет и начало, и конец. С другой стороны, он ясно называет это искаженное время «бесконечным становлением».

Итак, время есть, с одной стороны, необходимый момент всеединства, единство движения и покоя, взятое с точки зрения движения, в таком случае оно является результатом энергии всеединства, эманации, творческой мощи. С другой стороны, время есть искажение всеединства, результат греховности мира. Очевидно, что Франк говорит о двух видах времени: 1) вечном становлении всеединства и 2) его отображении в тварном греховном мире. Первый вид времени — вечное становление (образ вечности, но и образец для своего отображения), второй вид — отображение вечного становления (подобие, икона первого). В этой концепции видны следы двух разных моделей. Еще Прокл различал подлинную вечность бытия, к которому применимо понятие «всегда», и иконическую вечность мира становления, к которому применимо понятие «бесконечного времени». Василий Великий различал вечность божественную, вечность тварную (век, αίων) и собственно время, в котором бытие влечется к вырождению и разрушению [26]. Иконической вечности Прокла соответствует у Франка время как единство покоя и движения, взятое со стороны движения. Об этом времени нельзя сказать, что оно тварно, поскольку оно необходимый элемент всеединства, а всеединство порождает из себя все. Здесь напрашивается сравнение с неоплатонической эманацией, энергийным осуществлением всеединства самого себя [27]. Второй вид времени — время как отображение первого — у Франка то наделяется чертами конечности, то рассматривается как бесконечное становление. Возможно, Франк считал, что при рассмотрении времени в тварном мире время как становление вечности выглядит как пожирание старого новым, гибель старого и возникновение нового, беспамятность и греховность. Все зависит от того, с какой точки зрения смотреть на время. Представляется, что отношение между двумя видами времени мыслилось Франком антиномически: одно не есть другое и есть это другое. В основе франковского понимания времени лежит характерный для его системы в целом монодуализм.

Два вида времени соответствуют характеристикам той реальности, которая постигает время, т.е. души, «непосредственного самобытия». Оно есть единство непосредственного бытия и самости. Т.е., с одной стороны, оно есть само «непостижимое в его непосредственности, в его самооткровении или явлении себя» [28]. Иными словами, душа сверхвременна, укоренена в Непостижимом, поэтому и возможно сознание времени [29]. В каждом переживаемом миге уже содержится вся полнота нашей душевной жизни; каждый момент времени (часть) указывает на сверхвременное единство (целое). Время связано с движением, переходом, но это движение, в котором движется нечто устойчивое, постоянное. Предпосылкой франковского понимания времени является теория познания, построенная на том, что в нашем опыте присутствуют не только актуально данные содержания, но и нечто потенциальное. Первое Франк определяет как «данное», второе — как «имеющееся». «Данное» — это содержание, находящееся в сфере моего опыта сейчас, настоящее, «имеющееся» охватывает как содержание еще не данное (будущее), так и уже не данное (прошлое). И как «данное» имеет почвой «имеющееся», так и настоящее исходит из прошлого и переходит в будущее. Жизнь знания возможна, если его основание — «живая творческая глубина, из которой берутся отдельные содержания и в которой дано их исконное единство, в качестве условия перехода, т.е. связи между ними» [30]. Именно прошлое и будущее выступают той «глубью», тем источником, из которого происходит настоящее. Прошлое, настоящее и будущее вместе образуют целостное, непрерывное единство, в котором настоящее — лишь отдельный момент [31]. Настоящее есть та точка, где во временном открывается сверхвременное абсолютное [32]. Из укорененности в непостижимом непосредственного самобытия следует и укорененность в нем времени. Одновременно непосредственное самобытие есть «самость», оно беспочвенно, зыбко, безосновно, существо его «состоит именно в чистой иррациональности, в неразумии, безосновности и необоснованности — и притом в качестве динамической жизненной силы» [33]. Этот момент Франк характеризует как «самодурство», «дикую страсть», «первичную свободу» [34]. Отсюда и второй вид времени — безосновность, хлопотливость, искажение всеединства. Таким образом, мы видим тот же антиномизм, что и в соотношении двух образов времени. Двуединство непосредственного самобытия и двуединство времени имеют одну и ту же природу — монодуализм Бога и мира.

По Лосеву, определить, в чем сущность времени, — это значит показать, «какое место занимает категория времени в общедиалектической структуре разума?» [35]. Поэтому категориальное обоснование числа и времени у Лосева невозможно показать, не воспроизведя хотя бы кратко путь лосевской тетрактиды. Это изложение не может быть полным, оно не учитывает всего категориального богатства лосевской диалектики, всех нюансов, обертонов, энергетически окружающих каждую из категорий. Оно может лишь очень грубо приближаться к оригиналу. Но нам важно дать это краткое изложение «скелета», прояснить хотя бы грубо основной смысл каждой категории. Для этого мы привлекли и краткое изложение тетрактиды в начале «Диалектики художественной формы», и «Античный космос», и «Музыку как предмет логики».

Первое начало — основание всего, Одно, Сверхсущее, то, что выше всякого бытия, абсолютная, ни от чего не отличимая единичность. Оно не является ничем из бытия и не может быть мыслимо. «Это, стало быть, и не категория, но лишь принцип категориальности вообще» [36]. Эта категория соответствует всеединству, Непостижимому Франка (Единое Плотина).

Одновременно с Одним как абсолютной единичностью нужно мыслить «одно как оформленное и объединенное нечто, как некую координированную раздельность» [37], отличную от иного. Второе начало — оформление первого, эйдос, сущее. Если первое начало, Одно, выше всякого бытия, то второе начало открывается нам как источник бытия. Всякое бытие, то есть смысл, есть, прежде всего, нечто одно. Лосевское второе начало соответствует тому, что Франк называет «идеальным бытием», «миром идей» (плотиновский Ум).

Но одно предполагает иное, и значит одно должно мыслиться вместе с этим иным. Следовательно, эйдос есть тождественное себе и отличное от себя одновременно. Третье начало — становление смысла. Сущее может стать сущим, поскольку оно не только отлично от иного, но и тождественно ему. Одно есть не-иное и иное, сущее есть сущее и не-сущее. Следовательно, «одно сущее» есть «одно сущее становления». «Становление и есть синтез бытия и не-бытия, одного и иного» [38]. Эта категория соответствует плотиновской Мировой Душе. Но Лосев избегает плотиновского субординационизма и имеет в виду под третьим началом Святой Дух. Важно понимать, что для Лосева три первых начала суть нечто одно, хотя и внутри себя различное одно. Поэтому в трех первых началах речь идет о Троице как единой сущности в трех Лицах. Категория становления, безусловно, присутствует и у Франка как начало «жизни», «иррациональности», «творчества».

Третье начало требует наличного бытия, того, что несет на себе становление. Иначе говоря, поскольку становление также требует своей противоположности, т.е. ставшего, то антитезой к третьему началу является «ставший смысл», четвертое начало. «Факт — иное смысла; факт — носитель смысла, ставший смысл» [39], оформленный смысл. Франк говорит о «действительности», «наличном бытии».

Для всех начал тетрактиды наблюдается принцип: условием существования каждого начала тетрактиды является переход к следующему [40]. Фиксация одной категории неудержимо влечет вслед за ней переход к следующему понятию. Эйдос становится фактом, наличностью, живой реальностью, когда является на фоне внететрактидного меона, т.е. переходит в свое иное. Следовательно, завершается тетрактида пятым началом, связанным с выражением смысла, «энергией», тетрактида становится пентадой. Эти пять начал в своей совокупности и дают полное определение эйдоса, т.е. смысла, сущности.

Категория энергии, пожалуй, самая сложная в системе Лосева, поскольку именно в ней нагляднее всего видно проявление антиномии, в рамках которой «и то и другое» и «ни то ни другое» оказываются тождественны. Энергия есть то начало, что позволяет нетварной сущности Троицы переходить в иное и одновременно непостижимым образом оставаться внутри себя. Пятое начало завершает оформление смысла, это есть энергия как момент сущности, отличающий тетрактиду от абсолютной тьмы, но не переводящий ее в эту тьму. В целом, именно понятие энергии объясняет, каким образом «одно» переходит в «иное», смысл — в вещь, оставаясь самим собой. Энергия сущности — это категория, позволяющая второму началу переходить в иное, тем не менее, ничем не затрагиваясь [41]. Энергия сущности, с одной стороны, тождественна с сущностью и составляет один факт с нею, с другой стороны, она воплощается в ином таким образом, что возникает новый факт, т.е. факт вещи. «В каждой вещи инобытия содержится энергия сущности, т.е. сама сущность, или смысл (тот или другой, значительный или ничтожный); благодаря этому смыслу вещь только и становится сама собой. Однако сама вещь есть иное своего смысла, энергия смысла вещи не есть сама вещь» [42]. Она и тождественна с иным, и абсолютно отличается от него. В каждой вещи мира присутствует один и тот же смысл, поскольку мир един и сотворен Богом, но смысл этот присутствует по-разному, применительно к каждой вещи. Понятие энергии позволяет Лосеву решить проблему происхождения мира. Мир причастен сущности не сущностно, но по энергии [43].

Диалектическое движение внутри пентады, в свою очередь, имеет своей основой пять базовых категорий, деятельность которых показывает, как в каждом моменте эйдоса отражается вся пентада. «Я придерживаюсь учения о категориях эйдетического мира, как оно дано в платонизме и неоплатонизме. Всякий подлинный эйдос 1) есть нечто сущее; 2) он находится в некоем абсолютном покое, 3) благодаря которому он может быть и в движении; и 4) это возможно лишь благодаря тому, что эйдосу присуще тождество и 5) различие» [44]. Самая первая категория — различие. Без категории различия мы вообще не могли бы вычленить сущее. Поэтому она соответствует собственно второму началу тетрактиды — эйдосу. Но различие «одного» от «иного» предполагает тождество. Категория тождества соответствует четвертому началу тетрактиды — факту. Далее, если мы полагаем одно покоящееся и переходим от него к иному, следовательно, мы движемся. Категория становления в эйдосе соответствует движению. Движение предполагает покой, которым завершается оформление тетрактиды — выразительная форма. «И наконец, когда мы имеем и акты мысленного полагания, и связанное с ними различие и тождество, мы получаем в завершенной форме то, что положено и что тождественно-различно, т.е. получаем самое оформление, сущее, сущее в мысли, единичность» [45]. Возникает пятая категория — сущего, или единичности, соответствующая Первому началу, сверхбыйтийственному Единому [46]. Посредством этих пяти категорий раскрывается второе начало тетрактиды — эйдос, сущее. «Смысл есть, стало быть, подвижной покой самотождественного различия, данный как сущее, или сущее, единичность, данная как подвижной покой самотождественного различия» [47]. В своей совокупности эти пять категорий являются условием мыслимости всего сущего, одновременно эта категориальная структура совпадает со структурой бытия [48].

Но для того чтобы родился эйдос, т.е. чтобы вообще был возможен переход от Первого начала к следующим, необходимо наличие возможности самого смысла. Сам принцип такого перехода от одного к иному, при котором одно тождественно иному, различно с иным, тождественно себе и различно с собой, дан в числе. Как и у Плотина, число у Лосева является условием рождения эйдоса из первого сверхсущего Одного, или определенного одного из неопределенного Одного. Оно является «предображением для любых умных и вне-умных конструкций» [49], посредником между миром Первым и вторым началом. Оно есть первое, что порождается Одним, оно находится еще между сверхсмыслием и смыслом: «а именно смысл самого перехода сверхсмыслия в смысл, одного просто в нечто одно» [50]. Поэтому число есть осуществление Первого начала, Первопринципа в бытии. Иными словами, число есть собственно само Первое начало, пропущенное через все пять начал [51]. Число есть самая «первая» единичность, данная как подвижной покой самотождественного различия. В числе дана сама принципиальная возможность становления, поэтому именно число есть потенция всего сущего [52]. Число есть первая сфера обнаружения диалектики пяти категорий, оно предшествует эйдосу, т.е. бытию [53]. Идеальная определенность становится возможной только благодаря самому первичному вычленению одного, отличного от иного. Число еще не обладает индивидуальностью эйдоса, а есть сама возможность полагания эйдоса. Число есть становление смысла внутри самого Единого, поэтому Лосев в системе категорий помещает его выше второго начала, внутри Первого [54].

Окончательная диалектическая формула числа: «Число есть подвижной покой самотождественного различия смысла (или “одного”, “этого”, “смысла”)», или: «число есть единичность (“одного”, “сущего”), данная как подвижной покой самотождественного различия» [55]. Понятие числа выстраивается в соответствие с диалектикой тетрактиды как осуществление Первого начала, полагаемого в становлении, отличении от себя и отождествлении себя с этим становлением, затем осознании себя как некоего факта и обязательном энергийном оформлении. В «Диалектических основаниях математики» Лосев добавляет к числу это энергийное начало, объясняя его необходимость при помощи следующей аналогии. Допустим, мы ставим точки на прямой и останавливаемся, поставив пятую. Откуда мы знаем, что у нас число пять? Мы знаем это именно потому, что остановились и посмотрели на все пять точек, увидели их как целое, обозрели их все вместе как некое единство. Только тогда совокупность точек становится числом — «вот тогда только она, энергийно выраженная совокупность, стала законченным целым и все акты полагания смысла, перекрывши себя как некую энергийную совокупность, стали законченным и сформированным числом» [56]. Лишь понятие энергии дает понимание того, что такое число. Вся эта конструкция числа, однако, не дает его полной картины, а лишь общую теорию числа (с точки зрения Первого начала тетрактиды), которая затем развивается в теории идеального числа (второе начало) и реального числа (четвертое начало) [57].

Как для получения понятия числа Лосев берет первое начало тетрактиды, так для получения дальнейших категорий бытия он рассматривает следующие ее начала уже через призму числа. На уровне второго начала число рождает три категории. Единичность, рассмотренная как число, и есть собственно эйдос, т.е. эйдос в узком смысле. Подвижной покой, рассмотренный как число, есть множество. Самотождественное различие, рассмотренное как число, есть топос, или фигура. Число порождает второе начало как эйдос, множество и топос. Иначе говоря, эйдос в отличие от всего иного, «в себе», дает картину идеи как обнимающей множество вещей. Это и есть мир идей, идеальное бытие как таковое. Три названных момента образуют внутреннюю структуру эйдоса в его отличии от иного. Таким образом, жизнь числа есть постоянное воспроизводство, порождение идеального мира.

Число осуществляется и на уровне третьего начала, т.е. в рамках становления. Смысл не может существовать без своего иного как собственного его момента, поэтому погружается в становление. Иным смысла, т.е. присущим ему же самому моментом становления, является вечность. Мир идей как целое живет в вечности как своем ином. Идея не осуществляется в вещи, но живет сама в себе как таковая и во всей целокупности идей. Ее собственная внутренняя жизнь не может не быть вечным становлением, вечной и самостоятельной от вещей жизнью. Эта жизнь не может быть не чем иным, как жизнью Нетварной Сущности, т.е. первых трех Начал, образующих Троицу. «Ясно, что это должно быть такое становление, которое не уходит в прошлое, но вечно пребывает самом в себе, как бы вращается само в себе. Такую неподвижную длительность и неистощимость жизни смысла и жизни эйдоса древние называли вечностью. Вечность, следовательно, есть единичность алогического становления, данная как подвижной покой самотождественного различия и рассмотренная как алогическое становление. Или проще: вечность есть алогическое становление единичности подвижного покоя самотождественного различия» [58]. Вечность — это окутывающая эйдос оболочка иного, в которой он пребывает, именно поэтому вечность не есть мертвый покой, но жизнь эйдоса, его становление. Здесь речь идет о становлении, присущем сущности, о «внутритетрактидном меоне», «умной материи» Плотина. Наличие этого становления обусловлено тем, что каждый эйдос есть «одно», окруженное «иным», имеет границу, поскольку где-то «рядом» находятся иные эйдосы; без этого становления вообще бы не было эйдоса, а одно только Первоначало [59]. Это становление бесконечно, но не потенциальной бесконечностью, а бесконечностью завершенной, определенной, т.е. актуальной [60]. Если число есть сама возможность смысла, то вечность есть становление этого смысла.

Когда эйдос погружается в становление, рождается, как мы помним, четвертое начало, факт. «Нужно, следовательно, чтобы отвлеченное, чисто смысловое, идеальное становление перешло в сферу факта, стало фактическим, реальным, действительным становлением» [61]. Эйдос, перешедший в факт, дает вещь. Это означает, что эйдос воплощается в вещи. Соответственно, множество, перешедшее в факт, — количество. Топос, перешедший в факт, — качество. Таким образом, появляется категория вещи в единстве ее количества и качества. Далее, «необходимо четвертое начало тетрактиды рассматривать как воспроизведение и гипостазированную инаковость также и третьего начала с присущими ему категориями» [62]. Так вот, факт, рассмотренный как инаковость, становление третьего начала — для эйдоса дает величину, для множества — время, для топоса — пространство. Вещь существует как некая величина в пространстве и времени. Время как становление смысла конституирует понятие вещи. Следовательно, во-первых, время есть «становящийся смысл вещей» [63].

Однако поскольку переход эйдоса в факт совершается энергетически, а энергия делает порождаемое собой начало различным и тождественным с собой, Лосев рассматривает величину, время и пространство как энергию вечности. Это позволяет ему понимать величину как эйдетическую вечность, время — как аритмологическую вечность, а пространство — как топологическую вечность. Такое рассмотрение показывает, что время есть один из видов энергии вечности, т.е., в конечном счете, энергии сущности. Следовательно, диалектика вечности и времени воспроизводит всю диалектику сущности и энергии.

Если в тетрактиде находится меон сущностный, не приносящий ущерба реальности, то во времени сущность переходит в другой вид меона, который Лосев называет материей [64]. Число является становлением сущностного меона, числа становятся вечно. Имеются в виду законы математики, скажем, функции, в которых по определенному принципу одни числа порождают другие. Но в лице времени мы видим совершенно новую реальность, относящуюся к космосу. Тварный мир у Лосева («тетрактида В») есть нечто совершенно иное, чем нетварный, сущность («тетрактида А»). Энергия сущности «не сопрягается в одну сущность с вещью», «образуется новая система тетрактиды — вещь» [65]. В таком случае время нужно понимать как реальное становление, становление материи. Время является в материи тем же, что число в умном меоне, т.е. «аналогом числа» [66]. Следовательно, во-вторых, время есть «инобыйтийное воплощение чистого смысла» [67]. Время есть, проще говоря, реальное становление числа. Однако поскольку время есть свойство реальных, а не идеальных вещей, то оно является противоположностью числа. Если число есть одно сущее, оформленность, то время есть бесформенное множество. Если число есть самотождественное различие, то время есть неразличимая сплошность. Если число есть подвижной покой, то время есть подвижная сплошность и текучая неразличимость.

И, наконец, в-третьих, время есть становление числа как энергии, т.е. «творящей силы перво-принципа» [68], Первого начала. При этом такое становление, в котором становится именно число. Если бы время было только становлением без неизменного становящегося субстрата, то нечему было бы и становиться. Перво-сущность (тетрактида А) и первозданная сущность (тетрактида В) имеют одну энергию, но являются двумя разными фактами [69]. Смысл воплощается в меоне, идея воплощается в вещи. «Время есть алогическое становление “схемы”, числа, или — алогическое становление единичности подвижного покоя самотождественного различия, данное как подвижной покой» [70]. Но поскольку это именно алогическое, а не умное становление, то время оказывается способом бытия иной по отношению к сущности реальности — космоса.

Время есть становление эйдоса, но поскольку каждый эйдос уникален, то и времен бесконечное множество. Время зависит от характера того, что переживает вещь, от качественной наполненности жизни вещи. Количество пережитых часов, дней и лет может быть одинаковым у двух разных существ, но качественная наполненность их будет совершенно разной. В несколько мгновений или часов одним может быть пережита целая жизнь [71], но для другого существа то же количество времени может почти не иметь наполнения. Разные скорости переживания времени означают разные степени вечности. Бесконечно большая скорость проживания, а значит движения тела, означает, что перед нами уже не воплощение эйдоса, а сам эйдос, т.е. вечная идея. За границей космоса вещь превращается в нуль, становясь идеей [72]. Само бесконечное становление времени также требует своего иного, следовательно, время имеет границу, т.е. конец. Выход из космоса превращает вещь в идею, но это возможно только потому, что вечность уже содержит в себе время, т.е. вечность есть время, а время содержит в себе вечность [73].

Одним из самых ярких мест у Лосева, где говорится о конечности времени, является место о мифическом времени в VII главе «Диалектики мифа»:

«1. выйти из времени можно только тогда, когда есть другое время: 2. следовательно, нельзя выйти из времени тогда, когда нет никакого другого времени; 3. не быть никакого времени может только тогда, когда оно или заменено отвлеченной идеей (2 х 2 х 4 – вне-временное арифметическое положение) или когда разные времена сжаты в какое-нибудь одно время; 4. так как первое отпадает (ибо тут отпадает всякая проблема времени), то остается второе, но тут сжимание разных времен придется понимать как сжимание всех возможных времен, а сжимание в одно время придется понимать как сжимание в одну неделимую точку; 5. итак, нельзя выйти из времени только тогда, когда само время обратится в бесконечно-уплотненное время, т.е. только тогда, когда оно станет самой вечностью» [74].

Конечность мира обусловлена именно тем, что время есть становление вечности. Будь время только потоком, только становлением, в котором ничто не сохраняется, оно не могло бы прекратиться и перейти в вечность. Время вышло из тварной вечности и вернется в нее. Бесконечное разнообразие времен порождает бесконечное разнообразие судеб существ мира. Мир греховен, и его судьба после конца, после Пришествия Христова, зависит «всецело от внутренних судеб и смыслового содержания высших представителей самособранного бытия» [75], т.е. от Господа.

Многообразие времен связано с изначальной стихийностью времени. В третьей книге «восьмикнижия», «Музыка как предмет логики», Лосев, отталкиваясь от бергсоновского деления времени на «пространственно-измеряемое» и «подлинное» [76], показывает, что истинную сущность времени обнаруживает не что иное, как музыка [77]. В живом опыте время характеризуется неустойчивостью, неравномерностью (его невозможно измерить), неоднородностью, сжимаемостью и расширяемостью [78]. Но, как и в числе, во времени, при переходе от «одного» к «иному», «одно» не утрачивается. Это слитое движение, в нем каждый момент индивидуален и одновременно все моменты суть целое. В чистом виде истинное время обнаруживается именно в музыке. Уникальность музыки в том, что в музыкальном времени нет прошлого, оно есть сплошное настоящее, в котором прошлое и будущее не исчезли, но присутствуют. Прошлое — не ущербное ожидаемое бытие, будущее — не безвозвратно ушедшее, исчезнувшее. Невозможно слушать вторую часть симфонии, не помня одновременно и первой ее части. Мы слышим развитие темы второй части, зная, что она отлична от первой части, но и в чем-то тождественна первой части, развивает именно ее. Поэтому нельзя передать ощущение от музыки другому, воспроизведя для него лишь отдельные ее фрагменты. Музыка наглядно показывает единство неизменного эйдоса и его становления. Она представляет собой иное эйдоса как вечно изменчивое единство бытия и небытия. Эйдетическая сторона музыки — число, меональная — время. Художественная выраженность числа и времени и есть музыкальная форма. Но поскольку математика и музыка не тождественны, более того, музыка невозможна без математики, отношение между вечностью и временем несимметрично. В то время как вечность — логическое, умное становление, время есть алогическое становление.

Подведем итоги. Концепции числа у Франка и Лосева опираются на Плотина, но в своих моделях времени и Лосев, и Франк стремятся соединить несколько традиций. Нет сомнений, что они связывают время с сознанием, опираясь на августиновскую модель времени как растяжения души. Оба усматривают связь между плотиновской концепцией времени как жизни души и бергсоновской идеей длительности времени-сознания. Плотин, Августин и Бергсон оказались союзниками в понимании времени как становления, жизни, изменчивости, смены, но и постоянства, преемственности, без которой нечему было бы и становиться, были бы невозможны ни память, ни предвидение.

И у Франка, и у Лосева в самом деле присутствует идея времени как растяжения вечности, как бесконечного становления, иконы «божественной вечности» (Прокл). Но им обоим очевидно и то, что время в то же время — свойство тварного мира, имеющее начало и конец, что время есть некий срок, отпущенный миру. Когда-то его не было и когда-то его не будет. Отсюда переживание близкого исполнения, окончания времени. Главное событие времени, Крестная Жертва, уже произошло. Человечество спасено, и ему нужно ждать окончательного свершения истории. Оба философа говорят о конце времени, о прекращении мира вместе со временем. Бог дал человечеству ограниченное количество времени, он может в любой момент прервать наше бытие.

Но у Франка мы видели не одно, а два времени. И число, и время у Франка пронизывают все уровни реальности: всеединство как единство противоположностей, идеальное и действительное бытие. Понятия числа и времени у Франка соотносительны: число — «неподвижный образ становления», а время — «подвижный образом вечности» [79]. Это два образа, под которыми нам открывается всеединство, две его иконы. Два противоположных свойства всеединства, непостижимо находящиеся в нем в единстве. Лосев же гораздо сильнее делает акцент на тварности времени, у него статус времени гораздо ниже, чем у Франка. Он делает число логическим условием времени, а время понимает как становление числа. Число имеет свое собственное, внутренне присущее ему, т.е. «умное» становление, не выводящее за пределы идеального. Оно есть становление меона, свойственного самой Первосущности, т.е. внутрисущностного меона. Но становление, которым становится время, относится не к умной, а к материальной сфере, к космосу. Вещь несет на себе энергию сущности, но она есть повторение сущности в ином, повторение, а не сама сущность. Поэтому время как характеристика тварного мира лишь похоже на вечное становление числа.

 

Примечания

1. Франк С.Л. Новая русская философская система // Путь. 1928. № 9. С. 89.
2. Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1993. Т. 2. С. 503.
3. См.: Троицкий В.П. Разыскания о жизни и творчестве А.Ф. Лосева. М., 2007.
4. Лосев А.Ф. Музыка как предмет логики. М., 2012. С. 163.
5. Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С. 521.
6. Там же. 271.
7. Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. CПб., 1996. С. 291.
8. Там же. С. 296.
9. Там же. С. 299.
10. Плотин. Эннеады. VI. 6 // Плотин в русских переводах. СПб., 1995. С. 422–460. Пер. А.Ф. Лосева.
11. Франк С.Л. Сочинения. С. 254. Ср.: Плотин. Эннеады. VI. 8. 12 // Плотин в русских переводах. СПб., 1995. С. 261–263. Пер. Г.В. Малеванского.
12. Плотин. Эннеады. III. 7. 5 // Плотин в русских переводах. СПб., 1995. С. 325. Пер. Б. Ерогина.
13. Ср.: Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. М., 1980. Т. 2. С. 59.
14. Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона / Пер. Л.Ю. Лукомского. СПб., 2006. С. 645. 1229. 19–20.
15. Франк С.Л. Сочинения. С. 520. Ср.: Августин. О книге Бытия // Августин. Творения: В 4 т. СПб.; Киев, 2000. Т. 2. С. 320.
16. Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. С. 317.
17. Франк С.Л. Сочинения. С. 271.
18. Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. С. 344.
19. Там же. С. 304.
20. Франк С.Л. Сочинения. С. 246.
21. Там же. С. 264.
22. Там же. С. 552.
23. Там же. С. 328–329.
24. Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. С. 305.
25. Франк С.Л. Сочинения. С. 538.
26. См.: Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев // Василий Великий, свт. Избранные творения. М., 2008. С. 53–56. См.: Зима В.Н. Проблема своеобразия учения о времени и вечности в восточной патристике в контексте эволюции терминологического аппарата // Вестник ПСТГУ. I. Богословие. Философия. 2011. Вып. 3 (35).
27. VI. 8. 12.
28. Франк С.Л. Сочинения. С. 329. Эта идея во многом созвучна плотиновской концепции «чистого я» и экхартовской идее «искорки».
29. Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. С. 433.
30. Там же. С. 192.
31. Франк С.Л. Сочинения. С. 208.
32. Ср. размышления Кьеркегора о мгновении как атоме вечности (Кьеркегор С. Понятие страха // Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 2010. С. 207).
33. Франк С.Л. Сочинения. С. 337.
34. Там же. С. 337–338.
35. Лосев А.Ф. Музыка как предмет логики. С. 160.
36. Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение / Сост. А.А. Тахо-Годи. М., 1995. С. 19.
37. Лосев А.Ф. Музыка как предмет логики. С. 107.
38. Там же.
39. Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. С. 19.
40. Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос / Сост. А.А. Тахо-Годи. М., 1993. С. 154.
41. Там же. С. 182.
42. Там же. С. 185.
43. Свое учение об энергии Лосев возводит к Плотину и Аристотелю. См.: Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 439–458.
44. Лосев А.Ф. Музыка как предмет логики. С. 120.
45. Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. С. 16–17.
46. Лосев А.Ф. Логическая теория числа // Вопросы философии. 1994. № 11. С. 121.
47. Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. С. 17.
48. Лосев А.Ф. Комментарий к диалогу «Софист» / Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1993. Т. 2. С. 488–489.
49. Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность / Сост. А.А. Тахо-Годи. М., 1994. С. 753.
50. Лосев А.Ф. Бытие, имя, космос. С. 174.
51. Лосев А.Ф. Диалектические основания математики. М., 2012. С. 101.
52. Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. С. 771.
53. Лосев А.Ф. Диалектические основания математики. С. 103.
54. Лосев А.Ф. Бытие, имя, космос. С. 423.
55. Лосев А.Ф. Музыка как предмет логики. С. 151. Диалектические основы математики. С. 90–95.
56. Лосев А.Ф. Диалектические основания математики. С. 78–79.
57. Там же. С. 39.
58. Лосев А.Ф. Бытие, имя, космос. С. 176.
59. Там же. С. 441.
60. Там же. С. 415–416.
61. Лосев А.Ф. Диалектические основы математики. С. 139.
62. Лосев А.Ф. Бытие, имя, космос. С. 177.
63. Лосев А.Ф. Диалектические основы математики. С. 140.
64. Лосев А.Ф. Бытие, имя, космос. С. 181.
65. Там же. С. 182.
66. Лосев А.Ф. Диалектические основы математики. С. 140.
67. Там же. С. 139.
68. Там же.
69. Лосев А.Ф. Бытие, имя, космос. С. 676.
70. Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. С. 20.
71. Ср.: сон о Французской революции в «Иконостасе» (Флоренский П. Иконостас. Избранные труды по искусству. СПб., 1993. С. 12–13).
72. Диалектика мифа. С. 90. Ср.: Мнимости в геометрии.
73. Идея, подробно обоснованная в рамках концепции «мировых эпох» Шеллинга.
74. Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. С. 89–90.
75. Лосев А.Ф. Диалектические основы математики. С. 517.
76. Лосев считает, что в этом моменте Бергсон совпадает с Плотином (Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 435).
77. Как у Флоренского в «Иконостасе» икона делает нам возможным доступ к горнему миру, так и музыка у Лосева выполняет роль окна в вечность.
78. Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. С. 87.
79. Музыка как предмет логики. С. 163.

Источник: Краткий вариант — Проблема времени у С.Л. Франка и А.Ф. Лосева // Творчество А.Ф. Лосева в контексте отечественной и европейской культурной традиции. XIV Лосевские чтения. Ч. 2. М., 2013. С. 108–120. Полный вариант предоставлен автором и публикуется впервые.

Комментарии