Консервативный поворот и консерваторы: цель без средств?

Беседа философа Андрея Тесли и историка Александра Репникова.

— Мы начинаем беседовать о многообразии русского консерватизма на рубеже конца XIX — начала XX века. Здесь перед нами встает очень важная проблема. Обычно консерватизм ориентирован на достаточно устойчивую социальную структуру и на предсказуемую событийность. Консерватор — это тот, кто умеет предсказать событие. И цель консерватора, скорее, предсказание того, что будет, по известному выражению Черчилля, через пять, через десять лет, а потом объяснить, почему этого не произошло. Но рубеж веков — это то время, когда и предсказывать, что произойдет, и объяснять, почему этого не произошло, уже становится невозможно. Уже и та и другая из черчиллевских опций убираются. Что происходит с консерватизмом, когда вдруг он сталкивается непосредственно с материей истории? С тем, что история не только становится непредсказуемой, но и не поддающейся рациональной интерпретации.

Андрей Тесля: Здесь особенность консерватизма конца XIX века — это то, что у нас получается несколько вариантов, где объединяющий термин «консерватизм» выступает, скорее, запутывающим или уводящим от смысла, чем позволяющим что-то прояснить. В ситуации, когда мы одновременно описываем как консерватизм, например, то, что называют условно «аристократическим» направлением, когда мы говорим об «аристократической оппозиции», когда мы говорим о позиции газеты «Весть», или когда мы описываем как консерваторов Михаила Никифоровича Каткова, или мы затем говорим, что к консервативному лагерю относится Лев Александрович Тихомиров, или когда опять же в консерваторы попадает Сергей Федорович Шарапов, то найти, что общего будет у Сергея Федоровича Шарапова с газетой «Весть» — дело очень затруднительное. За исключением того, что они вместе пользуются русским языком, они попадают в одно хронологическое пространство, но в этом смысле мы говорим о нескольких консерватизмах.

На мой взгляд, интересно обратиться к языкам описания. С одной стороны, есть русский консерватизм в оптике XX века, когда мы говорим сквозь призму историографии, советской историографической традиции, когда нам понятна та оптика, в силу которой все эти разные течения мы можем «срастить», мы можем говорить о неком консерватизме. С другой стороны, на мой взгляд, более интересно посмотреть на то, как сами эти персонажи употребляют термин «консерватизм», что для них это означает. Поскольку ведь они уже входят в существующую очень прочную традицию консервативной мысли. Что из этой традиции для них значимо, как они ее воспринимают и в какой степени они присоединяют себя к ней либо, напротив, они отмежевывают?

И третий момент: вне зависимости от всего этого перечня их собственного отношения, их собственного понимания это противопоставление тому, что можно назвать в это время либеральной позицией, когда мы встречаем понятие консерватизма как жеста размежевания, когда речь идет о том, что консерватизм — это не то, что позволяет нам описать объект, находящийся перед нами, а то, что позволяет проложить границу. Фактически, когда с точки зрения «Вестника Европы» идет указание на консерватизм или со стороны «Русского богатства» — это именно жест указания на иную принадлежность, расшифровка не в смысле каких-либо конкретных положений, а дистанции. Указание в данном случае на инаковость. Проложение границы и указание на то, что это относится к иным, другим, а то, что там находится, — это своего рода другие земли, «иные земли». Соответственно, в случае чего тот же самый «Вестник Европы» может осмелиться в своих статьях на некую экспедицию в эти самые «чужие» или даже «неведомые» земли, предложить описание этих «антиподов». В свою очередь, это тоже любопытный историографический момент, когда «Вестник Европы» или «Русское богатство» начинают выстраивать свою картографию этого неведомого пространства, размежевывая, описывая. И примечательно, как возникают языковые нестыковки, когда привычный язык, например, того же самого круга «Вестника Европы» конфликтует с языком самоописания тех персонажей. И, соответственно, возникают игры — иногда сознательные игры «непонимания», а иногда и вполне добросовестное непонимание того, что означают те же самые принципиальные слова-лозунги, слова-метки, как размежевываются эти группы внутри.

Если же возвращаться к некоему видению ситуации, характерной для консерватизма, то смотря, во-первых, для какой группы. И общая неопределенность, пожалуй, — тот момент, который роднит с современностью. С одной стороны, да, для всех участников понятно, что мир прежних рамок, для которых есть язык, есть привычные формы описания, заканчивается или уже закончился. С другой стороны, для той реальности, в которую они не только входят, но они уже в ней находятся, языка описания еще нет. Еще не понятно, где они оказались. Причем ощущение быстроты перемен, идущее к концу XIX — началу XX века, когда представление о меняющемся мире, о том, что все иначе, все совсем не так, как мы привыкли, является универсальным. И дальше возникает вопрос, где мы находимся, где мы оказались, как мы можем не просто это описать, а каковы возможные стратегии, тактики действий, как нам надлежит действовать в той реальности, которую мы не очень представляем. Как нам действовать в ситуации, когда мы вынуждены признавать, что мы сами не можем описать то пространство, где мы оказались. Или описать достаточно ясным образом, когда для нас самих здесь возникает сомнение.

— Итак, мы констатируем ситуацию брожения умов и претензию консерваторов на инаковость.

Александр Репников: Я хочу некоторые темы немного расширить и прокомментировать. В отношении советской историографии понятно, почему ей было выгодно всех противников свалить в одну кучу, прилепить им ярлык консерватора и реакционера и так далее. Хотя эти люди, в тот период, когда они жили, между собой тоже могли очень жестко конфликтовать, дискутировали, боролись, но в конечном итоге они, так или иначе, оказывались противниками большевиков. Я сразу вспоминаю известные плакаты, которые обычно любили помещать в журнале «Крокодил» к юбилеям Октябрьской революции, изображая Ленина или некий знаковый революционный символ, а перед ним поверженных кадетов, эсеров, монархистов, белогвардейцев и так далее. Было во многом выгодно свалить всех в одну кучу и сказать: «Мы их всех победили!» И еще вспомнил не менее интересный эпизод из фильма «Интервенция», когда в Одессе идет представление интервентам всех противников большевиков и перечисляются политические силы, порой совершенно чуждые между собой: «Господа кадеты, эсеры и эсдеки, господа сионисты, господа из Союза Михаила Архангела, господа октябристы, монархисты, анархисты, националисты и т.д.». Показано, что все эти силы объединены на антибольшевистской платформе, и, соответственно, в конце фильма все они канут в небытие. Что же касается более тщательного анализа консерватизма, конечно, необходимо исходить из того, что консерватизм единым не был. Часть консерваторов продолжала развивать, заимствовать, углублять традиции славянофилов. Это то, что Андрей Тесля внимательно изучает, то, что, насколько я понимаю, для него является очень близким по стилю, по духу и по взглядам. А часть консерваторов, наоборот, пыталась вписаться в эту менявшуюся реальность. Каким же образом можно было в нее вписаться? Или отторгая эту реальность, или, наоборот, пытаясь ее как-то частично принять. Полностью то, что происходило в России, на мой взгляд, из консерваторов не принимал никто. Хотя бы потому, что они не могли это все сразу осмыслить, зафиксировать, отрефлексировать и выразить каким-то образом. Как можно понять то, что еще находится в движении. Можно только прогнозировать, куда это движение способно привести. Напоминает период 90-х годов ХХ века: та же самая неопределенность, то же самое отторжение или частичное принятие перемен. Это еще некий движущийся процесс, процесс протекающий. Не было понятно, чем он закончится. Отсюда и эта во многом понятная неопределенность: мы путешествуем в будущее, но чем это будущее нам грозит (а скорее всего, оно грозит чем-то страшным и плохим), мы не знаем и поэтому путешествуем с опаской. Плюс, разумеется, был все же и принцип «против кого объединяемся». Объединяемся против новых либеральных вызовов, против всевозможных вызовов слева, которые грозят разрушить эту существующую реальность, грозят ее так или иначе изменить или вообще, может быть, уничтожить.

— А что такое эта существующая реальность? Я приведу анекдотический случай, я не помню, кажется, это вторая Дума. Маклаков с кем-то из кадетов выходит из здания, спускается по лестнице, а внизу — шумная толпа, которая не может понять, кто идет, и возглас оттуда, из настороженно застывшей ее толщи: «Вы кто, правые или левые»? «Истинно русские, истинно русские», — мгновенно отпускает Маклаков. Вот это принципиальный момент, указывающий и на то, какой у консерватизма есть люфт: не стать политической партией, не определиться с флангами, не создавать организованную силу, направленную против других сил.

 

А.Р.: Это очень важный момент, потому что легально политические партии у нас формируются после революционных событий 1905 года, но до этого они не могли быть оформлены. Даже проправительственные партии… Вопрос в том, когда у нас возникает непосредственно политическая жизнь, легальная партийно-политическая борьба и Государственная дума…

А.Т.: Я здесь возражу. Поскольку ведь один из таких моментов напряжения для того же самого русского консерватизма, хотя русский консерватизм здесь не специфичен, — это то, что у него по определению возникают очень двусмысленные отношения с существующей властью. Поскольку, с одной стороны, вроде бы мы говорим о консервации, о сохранении, но тем противником, кто взрывает существующие рамки, тем, кто меняет ситуацию, оказывается как раз сама эта существующая власть. В результате эта слабость политического оформления возникает из-за двусмысленности, поскольку непонятно, какую позицию здесь занять. Да, с одной стороны, вроде бы это поддержка существующего режима, но это поддержка существующего режима на определенных условиях, откуда возникает постоянная для целого ряда русских консерваторов характерная модель критики. Когда критикуется практически все.

А.Р.: Даже монарх!

А.Т.: Да. Тут очень важный момент, что в большинстве случаев критика направлена против персон второго ранга. В личной переписке, разумеется. Характерный пример — поздний Катков, когда его критика власти столь велика, что практически единственной фигурой, изъятой из критики, остается император. То есть, другими словами, получается, что на взгляд Каткова круг врагов, круг тех/того, кого/что необходимо преодолеть ради истинного консервативного устройства — это все существующее, в том числе, и персоны, обличенные властью, в том числе, и персоны, обличенные доверием монарха. Причем здесь ситуация не тактическая, поскольку при всех тактических союзах, разногласиях и т.п., если смотреть суть позиции, фактически получается, что для консерватизма именно то, что затрудняет политическое оформление, — это вынужденность одновременно говорить с двух позиций. С одной стороны, да, в защиту существующего — и одновременно против него. Можно сказать, что консерватизм приобретает определенность только с одной стороны. То, что находится слева. А с другой стороны, у нас возникает постоянно двойное движение, контрдвижение.

А.Р.: Вместе с тем интересно и то, что консерваторы в этой ситуации не могут зачастую публично высказывать свои критические замечания, потому что этим воспользуются их оппоненты слева. Так потом и сделала советская историография, выискивая критические цитаты о власти у того же Тихомирова, еще у кого-то. Видите, мол, они сами не верили в то, что они защищали. Но это были цитаты не публичные. Вот здесь, мне кажется, очень важно коснуться (не знаю, насколько это можно сделать сегодня полно) внутреннего мира консерваторов, психологии этих людей. Не только их публичного поведения, не только их публицистики.

— Это люди, которые претендуют на формирование общеобязательного для России идеала? Вообще, о ком мы говорим? О каких именно фигурах?

А.Т.: О тех, кто в первую очередь присутствует в публичном пространстве, кто является участниками публичных дискуссий, и не просто участниками, а те, кто определяет повестку. Можно назвать несколько персон. Если мы движемся от 60–70-х годов XIX века, это будет, во-первых, круг «Вести», во-вторых, это будет, разумеется, Катков и связанный с ним набор персонажей. В-третьих, это уже спорное как консервативное определение, но, тем не менее, это славянофильский круг при всех его размежеваниях и затем переходящих в неославянофильский, затем в 90-е годы мы говорим о борьбе за наследие Каткова, когда выступают несколько персонажей, которые претендуют на то, чтобы в данный момент представлять консервативную мысль. И, кстати, что особенно важно, они очень активно описывают себя как консерваторов.

А.Р.: Позиционируют.

А.Т.: Совершенно верно. «Консерватизм» для них становится позитивным термином, что важно. Поскольку, если мы возьмем описание 60-х или 70-х годов, то там самоописание себя как консерваторов — вещь достаточно редкая. И, как правило, это, если и встречается, сопровождается целым рядом сопутствующих оговорок. Когда, предположим, Михаил Никифорович Катков будет говорить о том, что он консерватор и дальше будет указание — в каком именно смысле, потому что, в конечном счете, между «консерватизмом» и «истинным либерализмом» нет никакой границы.

А.Р.: Так же, как сейчас некоторые оговариваются: «националист в хорошем смысле».

А.Т.: Да, речь будет идти о том, что здесь, в конце 80-х — в 90-е годы «консерватизм» активно используется, напротив, именно как такой термин определения, который самодостаточен. То есть, другими словами, возможна формулировка «я консерватор», после чего ставится жирная точка, восклицательный знак как позиция вовне. Это будет демонстрировать столь интересная фигура, недооцененная до сих пор, как Грингмут, это, разумеется, Тихомиров. Борцы за вот это «консервативное наследие», персонажи, которые делают очень много для переописания.

С другой стороны, в публичном пространстве это, разумеется, Шарапов, фигура очень заметная. И фигура не очень заметная в публичном пространстве, но та, присутствие которой тем не менее чувствуется после его смерти в девяностые и нулевые годы, Леонтьев. Потому что несмотря на то что вообще в леонтьевской литературе принято говорить о недооцененности, забытости и так далее, если мы читаем периодику этого времени, мы постоянно встречаемся с тем, что да, это персонаж не первого плана, но, тем не менее, Леонтьев упоминается и, что особенно важно, что его помнят, это то, что отсылка к Леонтьеву зачастую — это отсылка к имени, не требующему уточнений, говорящему за себя, к нескольким связанным с ним образам. То есть предполагается, что в общественном мнении присутствует комплекс представлений, связанных с Леонтьевым.

А.Р.: Некий «дух» Константина Николаевича. В том-то и дело, что он уже ушел из жизни, ушел из этого пространства, в котором он творил, в котором были его ученики, но именно после смерти остается «долгое эхо», которое и в начале XX века еще будет сотрясать публицистику. Мне еще кажется, Победоносцев.

— У меня возник вопрос о Нилусе, а у Саши — об эсхатологии Тихомирова, тоже консервативного толка.

— Да-да. Почему у таких людей, как Тихомиров, итогом их работы оказывается не политическая, а эсхатологическая программа? То же мы видим у Нилуса.

А.Р.: Скажу про Тихомирова, потому что Нилус все-таки — это не мой персонаж, я специально его жизнью и взглядами не занимался.

— Но для вас это тоже консервативный мыслитель?

А.Р.: Естественно. Тем более, Тихомиров здесь, на мой взгляд, — это человек уже века двадцатого в большей степени. Он даже сам писал, кстати, про Грингмута, что тот — человек прошедшего времени. А Тихомиров — это совершенно особый персонаж. Я бы потому его отдельно и поставил, что он пришел «с другого берега», пришел из «Народной воли», из той жизни, где барышни носили в сумочках оружие и занимались террористической деятельностью. Одна из этих барышень, кстати (С.Л. Перовская), чуть не стала его женой. Это известный эпизод, очень интересный и по-своему трагичный. Придя с другой стороны, оттуда, где есть подполье, терроризм, жертвы и свои герои, есть культ этих героев, он не совершает просто механической замены революционного взгляда на монархический. Он пытается насытить монархическую идею тем, что, как ему кажется, верно подметили революционеры, он пытается сотрудничать с Зубатовым, он пытается по-своему решить рабочий вопрос. Он думает об упадке веры, пишет записки Столыпину по вопросу, связанному с возрождением патриаршества. Хотя Столыпин в первую очередь его брал именно как специалиста по рабочему вопросу. Тихомиров не может ограничиться только социально-экономическими проблемами, он постоянно выходит на религиозные темы. Мне кажется, это для него даже было в большей степени важно, может быть, в силу каких-то личных моментов, в том числе связанных с этим переломом 1888 года, когда он выпускает известную брошюру «Почему я перестал быть революционером». И вот выход на религиозные темы для него более естественен. Он все время сетовал и когда был недолгое время чиновником, и когда возглавлял газету, и когда писал брошюры с критикой социализма, что не может заняться главным. Это очень интересно. Что же для него главное? Главное для него — религиозные исследования. И самое, пожалуй, центральное исследование, связанное с эсхатологией, с концом мира, со Вторым пришествием. Он сначала к этому подходит на уровне небольших статей и брошюр, потом начинает писать работу. Политика у него уже отходит на задний план, он живет в Посаде, создает свою работу «Борьба за Царствие Божие» (она потом получит название «Религиозно-философские основы») и чувствует себя по-своему очень счастливым. Хотя в этой работе, в принципе, очень много компиляций. Когда мы прослеживаем по его дневнику 1915–1917 годов, который я опубликовал в 2008 году, как происходила эта работа, то видим, что он взял какую-то книгу о процессе Тамплиеров или ему дали какие-то заметки, посвященные буддизму, иудаизму и проч., и он отовсюду что-то берет, все это компилирует и создает свой труд. Но самого Тихомирова мы там практически не увидим. Это интересная компиляция, интересная работа с точки зрения того, к чему Тихомиров всю жизнь стремился и чему, в конце концов, пришел, но здесь все-таки нет какой-то оригинальности (в отличие от работ Новоселова, Флоренского и прочих, с кем Тихомиров общался). Может быть, потому что он в отличие от религиозных философов боится этой оригинальности. Он не Розанов и тем более не Соловьев, которого Тихомиров считал его чуть ли не «еретиком». Тихомиров старался даже религиозные работы создавать в жестких рамках. Следовательно, создавая их в этих рамках, он может создать что-то интересное с точки зрения компиляции, но он не может породить что-то совершенно новое (может быть, «ужасное», как тот же Розанов, который выходил порой на совершенно странные, но оригинальные утверждения).

— Да, в мемуарах Андрея Белого есть замечательный эпизод, как он встречался в Сергиеве Посаде с Тихомировым, вспоминал, что Тихомиров читал эти протестантские толкования апокалипсиса, всю эту барочную символику и удивлялся, что этот человек с необычной судьбой вдруг заинтересовался совершенно схоластическими способами интерпретации Библии.

А.Р.: Совершенно верно. И здесь не было чего-то оригинального, здесь не было каких-то религиозных поисков у Тихомирова. Он действовал в достаточно традиционных рамках, но это очень интересно, как и его спор с Соловьевым, с Львом Толстым.

— Что это было? Что это по типу? Бюрократический документ, записка для просвещенного начальства, инструкция?

А.Р.: Он создавал труд, к которому шел всю жизнь. Ему, мне кажется, это было важно для себя. Может быть, даже с точки зрения (выскажу оригинальную, но небесспорную мысль) спасения собственной души. Этот момент постоянно присутствует у него в дневниках. Дневники — это совершенно уникальный источник, потому что он их писал все-таки в большей степени для себя, он без этого не мог существовать. И эта рефлексия у него присутствовала постоянно. В дневнике, который я опубликовал, очень часто звучит эта мысль. Процитирую: «Толкнул ли я хоть единого человека к Богу? Не знаю, и — вероятно — нет. Но что же мне делать? Ведь я хотел делать именно это, а если не мог, то виноват ли я? Нищ есмь и окаянен, и что же мне делать с собою?» Вот еще цитата: «Я копаюсь в своей “Борьбе за Царствие Божие”, но это отчасти для собственного поучения, да и то, конечно, не будет завершено, и я об этом не сожалею. Мне нужно теперь не то, не других учить, а себя спасти, дойти до милости Божией. Человек чувствует, что ему положено. И я чувствую, что публицистика уже не для меня, и я не для нее. Мне нужно бы кое-что сделать еще для детей своих, для Коли и остальных. Нужно также и себе не теоретически, а сердцем прийти к Богу, что зависит от Его милости. Вот Четьи Минеи это время я читаю со вниманием, а на прочее чтение даже и охоты нет. Ах, если бы мне только дойти до Божией милости. О Кате (жена Тихомирова), о Маме — я думаю очень много. Но Катя, как и Мама, — гораздо ближе к Богу, чем я. Я им в этом не нужен. А вот для детей еще кое-что кажется нужным сделать, если бы мне самому для этого дойти до милости Божией». И в дневнике даже есть фраза, вот Андрей, наверное, помнит, прямо обращенная к Богу: «Господи, не оправдается перед Тобой никакая плоть. Брось в огонь все мои сочинения и сотвори со мной по милости Твоей, а не по моему достоинству, которого не имел и не имею, и не в силах иметь, если Ты Сам не облечешь меня в одежду брачную». То есть Тихомиров в этом плане работал, может быть, не столько для потомков, ведь труд мог пропасть, сгореть, сгинуть где-то в этом легендарном сундуке, в котором якобы лежали все рукописи Тихомирова. Потом понятно было, что его никто не издаст в советской России. И Тихомиров это осознавал, хотя он часть своего личного архива передает в Румянцевский музей, но где гарантия, что это все дошло бы до нас и, тем более, было бы издано? И трудился он, может быть, не столько даже для нас, (никто же не знал, чем все это закончится), сколько для себя. Ему самому нужно было отрефлексировать, подвести некую черту под своими изысканиями. Но мы видим, что он уходит в отличие от других религиозных философов не в какие-то собственные поиски, собственные религиозные построения. Он идет к тому, с чего начал, — к православной традиции. То есть, в принципе, Тихомиров при всей критике, которая звучала в его адрес со стороны Николая Петровича Аксакова, посвятившего критике богословских взглядов Тихомирова работу «Духа не угашайте» (1892), был, в общем-то, вполне ортодоксален. И, создавая этот труд, он, мне кажется, создавал некий текст, чтобы «представить» его Богу как свое главное сочинение.

А.Т.: Я бы зацепился за этот момент и акцентировал то, что называется от Игнатия Лойола «духовными упражнениями». По существу, ведь тексты, которые создает Тихомиров, — это всевозможные выписки, компиляции, упорядочивание, причем не рассчитанное на читателя как такового. Здесь основной читатель — он сам, Тихомиров. И важно не то, что получилось в итоге. Ведь это способность многократно перерабатывать один и тот же текст, практически его не улучшая, создавать варианты этого самого текста. Поскольку сам процесс создания варианта, сам процесс работы является необходимым. Здесь бы я отметил один момент, зацепившись за то, что было сказано в самом начале об изменении роли религии в консервативной мысли, ближе к концу XIX — началу XX века, потому что если мы посмотрим, как меняется отношение, то будем отталкиваться от славянофилов в качестве варианта: ведь для славянофилов религиозная проблематика очень значима, но при этом в центре внимания можно взять два вопроса. Первый — это религиозная проблематика, где через православие обосновывается исторический смысл России, обосновывается «вот это место» во всемирной истории. А второй момент, едва ли не менее важный, чем первый, а может быть, даже и более важный, — это Церковь как социальный институт. То есть речь идет о полномасштабной реформе Церкви. Причем это одновременно связано с евангелизацией: речь идет о том, что можно назвать приходом «посттридентской религиозности», о переходе от групповой религиозности к индивидуальной, когда православие должно стать личным православием, сама Церковь должна стать именно общиной верующих, и с этим связано внимание к приходу и т.п.

Одновременно можно вспомнить Каткова, для которого Церковь — это целиком государственное учреждение, где речь идет о том, «как нам обустроить РПЦ» с точки зрения Российской империи. И здесь Катков, кстати, демонстрирует религиозное «новаторство», если можно так выразиться, сопоставимое с петровским. И его отношение к петровской церковной реформе во многом позитивное, но речь идет не столько об оценке существующего положения, сколько о самой готовности менять извне: постоянный разговор о том, как реорганизовать епископскую власть, как изменить статус священника. И одновременно то, что Каткова беспокоит, — это, например, положение католиков в Российской империи. Знаменитый проект, с которым будут носиться в 60-е годы, — это идея создать русских католиков. Или, предположим, создать русский католицизм, который не будет подчиняться Папе, или знаменитые споры о богослужении, споры о том, как трансформировать католическую иерархию. Причем очень смущает тот момент, что католичество имеет реальность за пределами России. То есть то, что, в принципе, идеально с точки зрения Каткова, — это католичество со своей локальной иерархией, со своим миром. Кстати, стоит отметить, что это вполне обсуждается в верхах, речь идет о том, где нам найти подходящего католического епископа, как нам создать такой католический коллегиум, который будет управлять, и время от времени возникает такое подозрение, что «да, вряд ли Рим это утвердит», «вряд ли нам удастся пропихнуть подобный вариант». Конечно, на этом наступает торможение. Но сам ход рассуждения здесь инструментальный.

А та вещь, которая меняется к концу XIX века, во многом именно в силу трансформации религиозности, возникновения новых типов религиозности, — это то, что сфера церковного и сфера религиозного обретает большую автономность по отношению к политике. Во всех обсуждениях 60–70-х годов, в конце концов, эти сферы подчинены политическому. Есть исключение, когда мы обсуждаем историософские вопросы. Но вот эта готовность трансформировать и представление о самой иерархии, как и ритуалистический момент, сильно меняется в конце XIX века. Возникает представление об автономии — и автономии церковного как той реальности, за которую можно зацепиться, через что консерватизм может обрести плотность. Потому что оказывается, что вот это — некая автономия, на чем можно, в свою очередь, фундировать.

Если 60-е предполагают изменение церковного, исходя из тех же самых установок, которые есть — одни у Каткова, другие у Аксакова, третьи у других персонажей, то здесь речь идет о том, что, возможно, это то самое основание, за которое можно зацепиться, от чего можно строить. Я бы сказал, что, если взять на себя смелость, недостаточно владея материалом, ведь у Тихомирова речь идет постоянно об апокалиптических ожиданиях, ожиданиях конца. Но опять же можно вспомнить очень красивый момент у Белого, когда он как раз будет подчеркивать, что вот этот старик-апокалиптик, толкующий Апокалипсис, и такое сочетание революционера, журналиста и начетчика последних времен — все в одной фигуре, то для целого ряда консерваторов апокалиптика — это то, что возвращает смысл в разрушающуюся реальность.

— Сразу вспоминается motto Бердяева, что русские апокалиптики — нигилисты.

А.Т.: Да, это нигилизм по отношению ко всему существующему порядку вещей, по отношению ко всей здешней реальности. И смысл здесь, в этой точке вносится. Если мы не можем зацепиться как консерваторы за что-либо стоящее, то мы можем через апокалипсическое ожидание придать смысл разрушающемуся, мы, как ни странно, получаем точку опоры именно в переживании всеобщего крушения.

— Тут очень интересный момент есть, что катковский проект национальной католической церкви — это в некотором смысле копия галликанского проекта во Франции, который выдвигался в то же время, но интересно, что галликанство очень быстро перерастает как раз в новое религиозное движение. То есть в создание общин, в создание нонконформистского способа религиозной организации. Францию настигает реальность, которая у нас в России тоже возникнет в начале XX века, — движение за общины и реформы богослужения.

А.Т.: Здесь любопытно, что это галликанство, русское галликанство, вносится исключительно извне. То есть, другими словами, мы учредим русскую галликанскую церковь, мы сделаем так. И, соответственно, речь идет о том, что мы сначала определяем параметры этого самого русского галликанства, а затем мы смотрим, а кто там из польских, например, или литовских католиков готовы вписаться в наш проект, который мы, вообще-то, разрабатываем, ничего не зная о католичестве, не имея ни малейшего представления, и, собственно говоря, не особенно на это даже «заморачиваясь», это нас не волнует. Потому что речь идет о том, что мы разрабатываем проект, исходя из того, что нам нужно здесь и сейчас. Затем мы говорим: да, хорошо, а кто из существующих…

— Просто речь идет о том, что французские власти прекрасно отдавали себе отчет в том, что галликанство будет нонконформистским движением, в русском проекте этого не было. А столкновение с нонконформистским вариантом православия в начале XX века с новыми религиозными течениями, с новым религиозным сознанием было в некотором смысле шоком — провоцировало в том числе эсхатологические настроения.

А.Т.: Я бы не согласился, что не отдавали отчет. Скорее, именно относительно отдачи отчета этот проект так и остался на уровне обсуждения помимо всех прочих затруднений, которые здесь были. Но тут еще одна очень интересная черта, когда мы говорим об этом русском католическом движении, — это представление о том, что оно возможно через возрождение Польши. Ведь стоит отметить еще один консервативный момент. Дело в том, что для русского консерватизма «жалом в плоть» является Польша. Для русских консерваторов постоянный вопрос, что «делать с Польшей», как решать этот комплекс проблем (или хотя бы начать решать). И удивительно, сколь популярны здесь всевозможные утопические проекты.

Но если отмотать к более раннему периоду, к 63-64-му году, то речь идет, с одной стороны, о том, что историческая Польша погибла, и как любопытным образом здесь заимствуются в том числе и рассуждения Мицкевича, что Польша понесла наказание за свои исторические грехи, и Польша возрождается, но возрождается «истинная Польша». Потому что «истинной Польшей» будет простой польский народ, польские крестьяне. И вот эти польские крестьяне, которые через «новое католичество», через католичество, свободное от Папы, тем самым перестанут быть «католиками», а станут «кафоликами», придут к православию и возникнет воссоединение церквей, преодоление схизмы, что… дальше рисуется уже утопический религиозный проект.

Причем интереснее всего в этих рассуждениях, что теми, кто их создает, теми, кто активно это обсуждает, являются Юрий Федорович Самарин, Иванцов-Платонов, князь Черкасский, Николай Милютин. То есть, другими словами, те самые люди, которые осуществляют реформу Царства Польского, которые определяют политику. То, что, с одной стороны, кажется романтическими мечтаниями либо чистой фантастикой, обсуждается через запятую с проектами, например, аграрной реформы. Таковы границы утопии и того, где начинается утопия. Стоит отметить, что это все-таки очень интересно выстроенное религиозное сознание этого периода. Ведь в XIX веке мы встречаем постепенный процесс выстраивания догматической определенности, представление о том, что есть границы возможного. Для данных персонажей все находится в движении.

— Возникает все-таки некоторая вилка в начале века. Я возвращаю вас к политической и общественной атмосфере. 1905 год, заново вбрасывается в общественный дискурс «либеральная инъекция» Чаадаева — идея выпадения России из западной истории как безвременья, как ощущения чисто русского апокалипсиса. С другой стороны, мы сталкиваемся с апокалипсисом консерваторов, который является, конечно, апокалипсисом не России, а общечеловеческим, тотальным.

— Апокалипсис — это же переход и государственности, и церковности в новое качество: новое небо, новая земля, новая монархия и новая Церковь.

— Но не новая вера? Мы забываем все время, это же время спора Толстого с Иоаном Кронштадтским.

А.Т.: Иоанн Кронштадтский, разумеется, не консерватор.

— Иоанн Кронштадтский — одновременно член «Союза русского народа» и реформатор литургии. Как раз он, а не Мережковский, — создатель нового религиозного сознания.

А.Т.: Скорее, множественности новых моделей религиозности. И в этом плане Иоанн Кронштадтский с ежедневной литургией представляет другой, непривычный для русской традиции тип религиозности, отсылающей, кстати говоря, к католической религиозности. Стоит отметить само влияние католической религиозности на русскую через ту же семинарию, через образы, включая, в том числе, и художественные, в этот период. Я бы все-таки вернулся к тому, что он не консерватор. Дело в том, что для самого Иоанна Кронштадтского здесь нет акцента на политическом. В конечном счете, его участие в Союзе русского народа можно описать в рамках его биографии едва ли не как не то чтобы случайное, а, скорее, подчиненное его статусу.

А.Р.: Надо учитывать, что его участие не было особо активным.

А.Т.: В этом смысле сложно сказать, какова политическая позиция Иоанна Кронштадтского до начала XX века — в принципе, непонятно, какая она. Она монархическая, как и у большей части священников. Здесь у него нет собственной позиции, вот этот момент я хотел бы подчеркнуть, что это не ситуация выбора. Он действует в рамках своей корпорации, в рамках своего сословия. Для него не стоит вопрос, быть монархистом или не быть монархистом.

А.Р.: Это для него естественно.

А.Т.: Да. Только для очень небольшой части священников возникает вопрос, и они делают какой-то другой выбор. В этом смысле пока такого вопроса нет, эта монархическая принадлежность — само собой разумеющееся. Об Иоанне Кронштадтском именно в этом отношении очень трудно говорить о его какой-то сознательной позиции, о его личном выборе. И, соответственно, когда он дальше становится членом Союза русского народа, это движение по той же самой траектории — как надлежит, как положено, как принято. Здесь нет размежевания.

А.Р.: Священник-монархист — это более естественно, чем священник-революционер!

А.Т.: Я бы даже не сказал «революционер», там пойдет совсем интересно, но священник даже «либерал», это безусловно сознательная позиция, сознательный выбор, и, что очень важно, это каждый раз будет личное конструирование. Потому что не существует готовой культурной модели, что означает быть белым священником-либералом, имеется в виду белое духовенство, как реализовывать эти практики. Это нужно собирать для себя самостоятельно. То, что будет подробно, например, описывать Петров, или как это будет описывать Розанов. Ведь тексты Розанова о Петрове — это во многом и есть не столько тексты, описывающие Петрова, сколько конструирующие вот этот образ либерального священника. Оказывается, что можно быть либеральным священником, что можно быть священником, для которого важны социальные вопросы.

— Или религиозным бюрократом типа Победоносцева: он тоже внутри какой-то традиции. Ничего не выбирает и «избран» быть духовным.

— Причем Победоносцев — новатор очень во многом в религиозной сфере, начиная от перевода Фомы Аквинского и кончая его анонимными книгами для народа, которые представляют тоже вполне авангардную религиозность для его времени.

А.Т.: Победоносцев как раз фигура совершенно не типичная.

— Вот я к этому и веду.

А.Т.: Более того, ведь как обер-прокурор Синода он претендует на выработку новой политики, на что будет потом сетовать, мол, большая часть им замысленного не удалась, но стоит отметить, что, во-первых, это тип меняющейся религиозности, это личная религиозность, во многом ориентированная на протестантские образцы. Здесь это видно даже по логике переводов, по тому, на что обращает внимание Победоносцев. Это, например, большая значимость для самого Победоносцева Гладстона и идущей от него традиции. Это, предположим, внимание Победоносцева к такому автору, сейчас уже не очень известному, как Фаррер, укладывающийся в эту же самую логику, всевозможные религиозные брошюры, которые будет производить Победоносцев, и его переводы, и его личное участие, его деятельность в газетах до назначения на пост обер-прокурора Святейшего синода.

В данном отношении любопытна его позиция относительно Церкви. Потому что ведь он приходит в руководство Церкви, и это во многом переживается другими, приходит на пост обер-прокурора как верующий мирянин, воцерковленный мирянин. И тот же Аксаков, например, или Гиляров-Платонов вначале будут переживать это очень оптимистично. Поскольку будут говорить, что впервые верующий мирянин оказался обер-прокурором. Ситуация уникальна, когда обер-прокуратора может обрести свой «правильный смысл». Это не будет министерством духовных дел, как во времена Толстого, вольтерьянца, когда оказывалось, что он не знает то, что знает гимназист третьего класса из уроков Закона Божиего, который был совершенно свободен от православной традиции и своими публичными выступлениями, действиями шокировал многих.

При этом речь идет о том, что для Победоносцева очень важна именно вот эта самая новая религиозность. Чем он озабочен? Это церковно-приходские школы, это евангелизация, это роль священников. Стоит отметить, что одновременно Победоносцев — фигура, очень нелюбимая в епископате, что во многом обеспечивает негативную репутацию Победоносцева. Поскольку для него один из ключевых моментов — недопущение усиления епископской власти, усиление ставки на белое духовенство. При очень медленном темпе реформы для Победоносцева речь идет о том, что как раз консерватизм — это такая типичная установка для самого Победоносцева, что важны люди, а не программы, важна единичная деятельность, важен постепенных ход, важно, чтобы было как можно больше неплохих священников на местах, а не какой-то широковещательный проект. Это знаменитые школы Ильминского и тому подобное. Да, в конце своей карьеры он вновь сойдется со славянофилами. Это очень любопытный момент. Когда в ситуации первой русской революции будет идти речь о созыве церковного собора, о восстановлении патриаршества, в этой ситуации тот же самый Киреев или Розанов, вроде бы фигуры очень разные, обретают, как ни странно, консенсус. Константин Петрович Победоносцев, Киреев, Розанов, вовсе не будучи единомышленниками, тем не менее, одинаково выступают против собора. Или, во всяком случае, очень опасливо относятся к поместному собору, потому что они воспринимают его как собор епископов: соберутся епископы, выберут патриарха и установят епископальный диктат над Церковью. То есть они уничтожат как раз приходскую жизнь, которая частично возникла, они вновь сделают статус священника предельно низким, как во времена прокуратуры первого Толстого, близкого друга Николая Васильевича Гоголя. Вот это представление Победоносцева — это вариант консерватизма с многочисленными сознательными и отчасти бессознательными отсылками к британскому варианту. Победоносцев тем интересен (замечательно, что о нем вообще зашла речь), что он — вариант практикующего консерватора. Потому что в большинстве случаев мы имеем дело с персонажами, которые либо являются идеологами, либо громко провозглашают консервативные лозунги, а Победоносцев пытается осуществить на практике этот вариант консервативной политики. Стоит отметить, что, в общем-то, ему многое удается из намеченного. Потому что за двадцать пять лет его обер-прокуратуры при всей, разумеется, общеизвестной критике многое из поставленных им задач ему удалось реализовать. В частности, одно из известных его положений — привлечение в русское духовенство русского дворянства. Правда, я думаю, что Константин Петрович потом горько сожалел, что он был одним из инициаторов этого, но, тем не менее, из тех, кто из русского дворянства приходит на епископство, окончив университет, можно назвать Храповицкого…

— Но потом он стал идеологом как раз епископального диктата.

А.Т.: Да, но то, что он вообще оказался на этой позиции, — это результат действий Константина Петровича.

— Жалел он потом не раз, что выдвинул как раз главного идеолога.

А.Р.: Вспомним письмо, которое Антоний Храповицкий написал бывшему обер-прокурору после отставки. Отмечая, что его взгляды «на Церковь, на монашество, на церковную школу и на патриаршество» не могли встретить у Победоносцева «сочувствия и одобрения», Антоний Храповицкий писал: «Вы не были, однако, сухим фанатиком государственной или церковной идеи: Вы были человеком сердца доброго и снисходящего, как и все три Государя, которым Вы служили… Вопреки заявлению Ваших презренных врагов, форма и буква закона не были для Вас высшим доводом…» Есть здесь некая позиция примирения. На самом деле, это действительно очень необычный взгляд на Победоносцева, я тоже с большим интересом вас послушал. Потому что Константин Петрович, как правило, оценивается исключительно в черно-белых красках, и очень жаль, что такая неоднозначная фигура превращается в некую «схему»: или «душитель свободы», или, наоборот, все, что он написал, принимается без оговорок и берется на вооружение. Может быть, Победоносцеву не хватило времени. Так же, как Столыпину, тоже не хватило ни времени, ни возможностей.

— Я скептически отношусь к такого рода мнениям: не успел, не дорос, опоздал, не дожил.

А.Т.: Да, тем более что двадцать пять лет — это вообще срок более чем значительный. Здесь несколько моментов. О том, что роль и влиятельность Победоносцева сильно преувеличены. У него было два пика влияния, как таковые, после чего пошли его многочисленные сетования, мол, «от меня ничего не зависит». Но стоит отметить, что и сам Константин Петрович при всем сказанном во многом идеолог. То есть способность реализовывать собственные, намеченные им цели весьма ограничена.

Общеизвестна мысль о том, что пики внимания Константина Петровича к делам синодальным были эпизодическими. И знаменитое, как его называли, «саблеровское правление», когда товарищ обер-прокурора Святейшего синода фактически был руководителем дел.

Или ставший знаменитым традиционный выпад коллег по Комитету министров в адрес Константина Петровича о том, что он интересуется делами всех остальных ведомств, следовало бы ему поинтересоваться делами и своего собственного. Для разнообразия.

Стоит отметить одно: у Константина Петровича есть программные заявления, есть некая установка, но при этом тоже очень важный момент — в этом консерватизме есть базовая двойственность, что делает его невыполнимым. С одной стороны, это указание на то, что необходимо «действовать помимо государства», опора на местные силы, самостоятельный ход и т.д. и полное неверие в бюрократию, знаменитое победоносцевское, постоянно повторяющееся утверждение, что государственный механизм, бюрократия ни на что не способна. С другой стороны, реализация всего им намечаемого возможна только посредством бюрократических мер. При этом одновременно боязнь любой неподконтрольной инициативы, представление о том, что единственно допустимая инициатива — это в пределах прихода, то, что ограничено привычными рамками. Вот это сочетание, этот подход Константина Петровича очень хорошо выразился в его русском переводе Нового Завета. Да, это личная инициатива. Константин Петрович переводит Новый Завет. Переводит он его вот каким образом. Фактически берет синодальный перевод и его еще более приближает к церковно-славянскому. То есть само действие этой личной инициативы построено на том, чтобы еще больше сузить рамки канона, поставить себя в условия, когда у тебя есть четкие рубежи. В результате у Победоносцева возникает двойственный момент — акцент на общественной инициативе и одновременно ожидание того, что сама по себе общественная инициатива ведет только к разносу, даст только дурной результат.

А.Р.: Мне вспоминается знаменитый эпизод с Розановым. Помните, он описывает замечательную ситуацию, когда Победоносцев буквально сжимает свои кулаки, пытаясь все удержать: «И пальцы его огромно сжались, как бы хватая чего-то… эти… две кисти рук его, точно второе его лицо… белое, умное лицо! — Хватай! Хватайте все! Иначе — все разбежится и, разбежавшись, убьется, разобьется!» Причем это действительно было, мне кажется, на уровне почти телесного ощущения — удержать все, удержать на краю, удержать чуть ли не руками, чуть ли не физически.

 

А.Т.: Касаясь низовой активности, очень важен сам образ: какая активность здесь приемлема, какой предел существует? Ведь сама модель школы Рачинского, чем она ценна для Победоносцева? Что обучение происходит без изымания обучаемого из привычных ему сословных, культурных рамок. То есть, другими словами, обучаются сельские дети, которые останутся сельскими детьми. Для Победоносцева в чем, например, несогласие с большей частью образовательной политики империи? То, что это обучение предполагает социальную мобильность. Как будет с гневом писать, по-моему, Рачинский и в чем будут с ним согласны Розанов и Победоносцев, что вся система обучения построена на том, чтобы довести ученика до гимназии, а из гимназии в университет, и когда с первого класса гимназии, где обучаются двести, до последнего у нас не доходит, предположим, сорок, а если в первом классе у нас сорок, то до последнего доходят четыре или пять, которые дальше поступят в университет, вся эта логика продвижения, говорит Победоносцев, фактически является динамитом под империю. И то, что нужно империи, — это ситуация, когда каждое сословие будет воспроизводить себя как самостоятельный, замкнутый на себя цикл, это тот самый образ подмораживания страны. То, что в принципе носится перед мыслью Победоносцева, — это «бетонирование» всех социальных лифтов в идеале. Прекратить какое бы то ни было движение. В результате оказывается, что у Победоносцева нет возможности реализовать свое видение, в том числе в рамках того вроде бы консервативного консенсуса, который существует в период Александра III, когда речь идет о капиталистическом повороте, когда речь идет о трансформации образования и так далее. И проект Победоносцева по большому счету — это проект изъятия из истории, возвращения в естественное состояние. То есть сейчас мы могли бы назвать его экомыслителем. Или, предположим, если уж совсем радикализировать, то сравнить его с красными кхмерами.

А.Р.: Ну это слишком радикально!

А.Т.: Но тем не менее, сама по себе модель, о чем говорит Победоносцев, — это модель общества, которая построена исключительно на воспроизведении самого себя.

А.Р.: «Бетонирование» движения по вертикали… Но есть движение по горизонтали.

А.Т.: По горизонтали точно так же… В идеале предполагается, что каждый останется на том месте, где он существует. И горизонтально точно так же. Красные кхмеры — это, конечно, перебор, но если мы пожелаем, я даже не помню, у кого-то из историков это встречается, о том, что мы можем назвать Константина Петровича при всей странности русским Даосом. Хотя обычно так именуют Розанова. Поскольку если вспомнить образ, по-моему, из Чжуан-цзы, я боюсь ошибиться, откуда, что такое идеальная жизнь: когда на другом берегу реки раздаются песни, там явно какая-то деревня, но никому нет дела до этого, никто не отправляется для того, чтобы узнать, что там происходит. Вот это существование в замкнутых рамках, ситуация воспроизводства. Тут другой очень важный момент. Для самого Победоносцева понятно, что это не может быть реализовано. И, следовательно, тут возникает его консервативный вариант, когда он говорит о том, что да, это видение не реализуемо. Тут важно учитывать все-таки, что радикализм мысли — это не черта Константина Петровича, эту утопию реализовать нельзя, но необходимо сделать все, чтобы как можно ближе оставаться к этому, как можно меньше удаляться. То есть по Константину Петровичу получается так, что вот этот взлом все равно будет происходить, все равно будет оставаться горизонтальная мобильность, вертикальная мобильность, с этим мы ничего не поделаем. Но задача состоит в том, чтобы не стимулировать, минимизировать. Тем самым, для Победоносцева, если взять ситуацию с общественным мнением, нет общественного мнения как мнения имперского или мнения национального. Стоит отметить, что для Победоносцева существует «мнение» определенное, локально исчислимое, мнение определенных людей, мнение определенной группы. Общественное мнение как таковое Победоносцевым в принципе отвергается, поскольку для него это мнение анонимное. Оно исходит от той самой общности, на преодолении которой и построена победоносцевская программа. В этом смысле — да, разумеется, остается только слюну выпустить, потому что это как раз то, чем надлежит пренебрегать, то, чего для Победоносцева вообще не существует в реальности, что существует только как фантом в голове у обсуждающих его.

А.Р.: О Победоносцеве у нас действительно очень интересный разговор получился. Мне кажется, что нам удалось Константина Петровича для наших слушателей и для наших читателей показать с неожиданной стороны. Это хорошо, потому что раньше и даже сейчас безусловно существует стремление его упростить. А он был человеком сложным. Я вспомнил еще его знаменитые записи «Праздники Господни», которые говорят о его глубоко личностных переживаниях. Это публиковалось при его жизни (издание вышло без указания имени автора), но писалось все же не для публики. Мы говорили про дневник Тихомирова. Победоносцев не имел возможности (я думаю, в силу занятости) вести какие-то дневники, но вот эти немногие записи о его переживаниях во время богослужения, во время пребывания в среде молящихся людей многое добавляют к его образу и внутреннему миру… Мы опять с вами обращаемся к внутреннему миру, потому что существовать консерватором приходилось в одном мире, где все менялось, многое рушилось, а духовно они все-таки жили немного в другом мире. Поэтому их внутренний мир зачастую внешний мир отвергал, отрицал.

— Обратим внимание на формальную сторону нашего сегодняшнего разговора. Вы постоянно говорите о некоторых выдающихся судьбах, созвездии консерваторов, но я не вижу ни круга сторонников, ни последовательной совместной разработки организационных идей…

— Представить себе клуб Тихомирова, клуб Победоносцева совершенно невозможно!

— Нет, ну а что, консерватизм существует как целый ряд отдельных мыслителей?

А.Р.: Еще Леонтьева можно вспомнить.

— Но какое все-таки значение консерватизм имеет для формирования общественной атмосферы, общественного мнения как такового?

А.Т.: Тут два момента я бы выделил: кто является аудиторией для консерваторов? Потому что тут мы можем в принципе изначально разметить такую позицию, когда у нас есть два адресата. Один адресат — это то, что мы можем назвать обществом, само понятие, которое возникает с 40-х годов, постепенно, когда происходит переход от понятия хорошего общества к обществу, как таковому, и где общество противопоставляется простому народу. Вот один адресат — это некое общество.

А.Р.: Образованное?

А.Т.: Да. Его по-разному конкретизируют, когда хотят уточнить. Один из типичных идентификаторов — образованное общество, просвещенное общество или, предположим, когда говорят в некоторых случаях об обществе читающем, тоже один из существующих оборотов. А второй адресат — это, собственно, одинокая власть.

А.Р.: А народа нет, как такового?

А.Т.: Народа нет. Но что интереснее, когда начинается конкретизация этого адресата, этот адресат становится все более индивидуализированным. Он сводится почти исключительно к фигуре императора и еще нескольких окружающих его лиц. То есть, например, возьму такую ситуацию: кто-то из историков не так давно, обсуждая этот вопрос, писал, что если мы посмотрим, как осуществляется описание в дневниках, письмах, в частности, и в публицистике, то окажется, что к обществу причисляют себя в определенных ситуациях генералы, директора департаментов. Они тоже оказываются обществом. И тогда получается, что если мы зададим вопрос, кто точно не общество, то помимо «простого народа» точно не обществом окажутся император, императорская фамилия, пожалуй, и министры. Причем насчет министров тоже нет полной убежденности, потому что если мы возьмем, например, записи Валуева, особенно его поздний дневник 76–81-го годов, то Валуев сам говорит о власти, занимая перспективу из позиции «общества». То есть тут два адресата. И здесь можно видеть консервативную динамику. Если мы говорим о консерватизме 60-х, 70-х годов и отчасти 80-х с оговорками, то для этого консерватизма аудитория, с которой ведется работа, — это именно общество. Речь идет о том, чтобы донести до общества определенные установки, сделать общество консервативным, привлечь его на свою сторону. Та аудитория, к которой адресуется речь, с которой ведется диалог и, что очень важно, которую стремятся переубедить или убедить в процессе обращения, — это как раз аудитория «общества». С конца 80-х годов все общество описывается по модели конфронтации: «общество» — это не то, кого стремятся переубедить, а то, с кем полемизируют, чьи взгляды надлежит отразить. Иными словами, это принципиальный оппонент. Его больше не перетягивают на свою сторону, а с ним полемизируют. Следовательно, получается, что тот, кто является зрителем и чье мнение, в конечном счете, важно, — это однозначно власть, другой участник отношений. Если в 60-е речь идет о том, чтобы изменить мнение общества и через это в том числе воздействовать на власть, то теперь речь идет о том, чтобы убедить власть. И, возможно, в результате, получив на свою сторону власть, что-то поделать с этим обществом.

А.Р.: Очень интересный момент. Получается, что народ «выпадает». Для народа есть некие популярные брошюры, некие яркие лозунги. Кстати, Тихомиров неслучайно, используя свой народовольческий опыт, настаивал на необходимости выпуска пропагандистских брошюр для народа, где простым языком объяснялись бы те или иные идеи консерватизма. Потому что без такой пропаганды, как он полагал, власть ничего не сможет изменить. Народовольцы этим занимались активно, тот же Тихомиров, будучи революционером, писал агитационные сказки.

 

А.Т.: Я бы сказал, что вполне сознательно. Поскольку это же стремление не допустить, не включить народ, закавычивая данное понятия при всей его условности, в пространство политического. То есть, другими словами, это как со знаменитым рассуждением Бернара из Клерво, когда он выступает против рациональных доказательств бытия Божьего, потому что там, где мы допускаем доказательство, мы тем самым допускаем опровержение. Если мы вносим политическую дискуссию, если мы даже убеждаем «простой народ» в тех же самых консервативных ценностях, то тем самым мы вводим его в пространство дискуссии, мы тем самым включаем возможность «иной позиции».

— Простой народ. В том-то и дело, что здесь еще идея просвещения, идея определенной недоразвитости, здесь есть редукция языка.

— Кроме того, интересно, что этот образ народа имеет не только его происхождение с наблюдением, но литературное происхождение. Потому что существует литературный, романный образ народа как образ существ, в общем-то, безобидных, наивных, но которые могут оказаться небезобидными, если начать их соблазнять цивилизацией.

А.Т.: Я бы сказал, там двойственный образ. Как минимум двойственный. Потому что одновременно это народ темный, нехристианский.

— Отчасти языческий.

А.Т.: Да, фактически. Задача состоит в том, что он потенциально христианин, возможно, он идеальный христианин, но на данный момент он поганый. Да, классика жанра — это народ в «Дневнике писателя»: представлено все, что требуется. Начиная от святости народа и заканчивая…

— Жестокостью. Меня всегда интересовало, насколько советская власть законсервировала такую ситуацию отношения интеллигенции к народу, как хождение в народ, что до сих пор, допустим, наши гуманитарии, когда обосновывают, зачем нужны гуманитарные науки, говорят: чтобы просвещать народ, чтобы сделать его гуманнее и так далее, никаких других обоснований в этих дискуссиях в связи с сокращениями финансирования я не слышал.

А.Т.: И вот тут, возвращаясь, очень интересный момент о просвещении. Да, для части представителей консервативного лагеря их позицию можно описать в рамках языка просвещения. Но для того же самого, например, победоносцевского круга не стоит задача просвещения народа. Речь идет не о том, что есть некое универсальное просвещение или, как это будет описываться, «свое просвещение»: необходимо вразумить в пределах своего круга. Если мы возьмем традиционную просвещенческую логику, а ее мы можем встретить, в том числе, и у славянофилов, то речь идет о некоем идеальном варианте.

— Дать народу книжку.

А.Т.: Да. «С базара понесет…»

— Народ обучить Пушкину, как сейчас, чтобы он стал добрее.

А.Т.: А здесь речь идет о том, что необходимо именно в рамках его собственного языка, его собственной культурной традиции, его собственных представлений с ним работать. Я сейчас не очень терминологически корректен, но к этой культуре данных групп должны быть подключены сами участники. Например, вот та существующая крестьянская религиозность должна быть укоренена, уплотнена, но ни в коем случае не переключена, например, в городской регистр. Те положительные типы, то, что считается идеалом сформированного в данной группе, должны были быть распространены на всех участников этой группы. Но, еще раз подчеркну, сохранялось принципиальное деление на слои.

— Вот это очень интересно: если мы вернемся к сравнению Победоносцева и Иоанна Кронштадтского, то ведь Иоанн Кронштадтский отличается тем, что, будучи сам из села, он вполне урбанизатор, он обращается к городской аудитории и, более того, практически уравнивает все по норме городского населения, скажем, привыкшего к довольно сложной литературе. Все-таки его тексты сложнее, чем сказки Толстого для детей. А самое главное, что он производит настоящую революцию, вынося интимную религиозность в публичную сферу. Он публикует свои интимные дневники, поощряет публичную исповедь в Кронштадтском соборе. То, что для Победоносцева было просто немыслимым и скандальным. И очень много подобных моментов, начиная с его биографии, начиная с того, что он оставался в браке девственником, причем об этом знают все. То есть представление интимных тайн семейной спальни оказывается публичным достоянием. Фактически, он уже обращается к городской культуре сентиментального романа, к жестокому романсу, а не к традиционной религиозной культуре. Вот это как раз интересно.

А.Т.: Я бы поспорил, насколько здесь есть вынос интимного в публичное пространство, насколько этот язык описания верен. Ведь то, что мы можем сейчас описать как представление интимного, связано с самой молитвенной практикой Иоанна Кронштадтского. Если мы говорим о ежедневной литургии и связанных с этим требованиях, то отсюда вытекает и естественная логика девства. То есть, другими словами, девственность Иоанна Кронштадтского здесь описывается не через психологическое поведение, а как раз через его богослужебную практику.

— Да, но институционально он каждый день служил литургию, поэтому не мог вести интимную жизнь.

А.Т.: Совершенно верно. Другими словами, получается, что здесь особенность интимного поведения задается институциональными рамками. И тем самым речь идет о том, насколько мы можем…

— Точно так же можно сказать, что прямо наоборот.

— Да, но и другое. Другое дело, что моя мысль состоит в том, что Иоанн Кронштадтский, если говорить грубо, — это первый мещанский святой, а не дворянский или крестьянский.

А.Р.: Здесь нужно сказать о том, что специфика города очень сильно влияет, в том числе, и на консерваторов. Тихомиров замечательно пишет Суворину, что мечтает издавать рабочую газету, потому что крестьян он не понимает, а рабочие для него — свои люди. Даже если бы они с ним не были согласны и вообще бы его расстреляли, он все равно считал бы их своими людьми. И здесь еще нужно отталкиваться от того, что консерваторы (если мы говорим о публицистах, о том же Тихомирове) — представители интеллигенции. Для них народ был во многом столь же далек, как и для либералов, которые конструировали некие схемы. Далек народ был и от многих представителей революционной оппозиции, многие из которых свои схемы конструировали вообще в Европе, в эмиграции. Получается, что мы имеем некие представления части интеллигенции (консервативной, либеральной, леворадикальной) и мы имеем «народ», который об этих представлениях не всегда знает и даже хочет знать. Здесь, мне кажется, нужно в какой-то степени учитывать и такой факт, что в начале XX века появляется Государственная дума, народ становится избирателем, становится в какой-то степени еще и «движущим фактором» в истории.

— Вот это любопытно: вы формулируете тезис на языке марксистов. Он становится «движущим фактором в истории». А чего не хватает консерваторам? Обозначения народа гегемоном. Силы убеждения, что он движущая сила прогресса, а не непросвещенная масса.

А.Р.: Вот здесь очень интересно отметить, что правые как раз имели в своих партиях колоссальное количество людей (тот же Союз русского народа), но в критический момент это им не дает никаких преимуществ. Хотя количество огромное, но, как мы видим, реально в 1917 году все это количество членов Союза русского народа и других правых партий как-то исчезло, растворилось в общей массе.

А.Т.: Но стоит отметить, что и ранее оно оказывается неспособным к самостоятельным действиям. Мобилизовать всю эту формальную численность никоим образом не получается. То есть, когда мы говорим о численности правых партий, мы получаем феномен списочной численности.

А.Р.: Вспомните, сколько людей в 1991-м состояло в коммунистической партии. Что-то я этих толп на Старой или Новой площади в августе не видел. Тех, кто бы защищал, отстаивал бы эти идеи.

— А куда делись сотни тысяч агитаторов-пропагандистов, тех, кто читали про марксизм-ленинизм?

А.Р.: И получали деньги за это.

— Не было выдвинуто ни одного мыслителя, который после 91-го года защищал бы диамат, например.

А.Р.: Если говорить о серьезных мыслителях.

— То есть это могло остаться в вузах и программах, переделанное под культурологию или что-то еще, но кто бы защищал диамат как систему…

— Зиновьев!

А.Р.: Совершенно верно.

А.Т.: Все-таки к этому моменту, если вернуться к разговору о партиях, с одной стороны, консервативные партии — по логике движения они движутся в направлении массовых партий, это совершенно новый тип здесь осуществляющейся радикально-демократической политики. С другой стороны, получается, что те, кто следует в фарватере уже сформировавшихся консерваторских представлений, вот в их рамки партийная политика и тем более массовая политика фактически не вмещается. Получается, что либо можно радикально адресоваться к тем, кто ранее не имел голоса, к тем, кого ранее описывали как «народ», «простой народ», можно попытаться обратиться непосредственно к ним, эта возможность возникла. Но это предполагает принципиальное изменение установок, когда для того, чтобы обратиться, для того, чтобы действовать на этом пространстве, нужно изменить базовые установки настолько, что не остается ничего общего. Либо для консерватизма в думских условиях не возникает той перестройки, которая позволила бы ему работать с тем, что на языке этого времени описывается как «общество».

А.Р.: Я еще хочу добавить, что отношение к Государственной думе раскалывает консерваторов. С одной стороны, мы имеем весьма успешных ораторов, которые владели думской трибуной и выступали там, став знаменитыми, вписавшись в эту новую систему. Тот же Пуришкевич, тот же Марков-второй. С другой стороны, мы имеем Дубровина, который, отвергнув Думу, вместе со своей газетой «Русское знамя» уходит в политическую маргинальщину. Столыпин просто-напросто отсекает эту часть правого сектора. Она ему не нужна, она не может и не хочет работать с Думой, она не хочет и не может работать с правительством. Поэтому и субсидии, формы различной поддержки для этого маргинального сектора прекращаются. Начали ругать Столыпина в газете «Русское знамя», и все! По подсчетам, опубликованным в «Русском знамени», в конце 1910 года за прошедший с начала ее выхода период на газету налагалось 6 штрафов на общую сумму в 11 тысяч рублей, было сделано 13 предупреждений и обращений внимания, 18 номеров газеты было изъято (8 арестов через несколько дней было отменено). 29 января 1916 года Дубровин писал И.И. Дудниченко: «Между нами: подумываем прекратить “Русское знамя”. Все взвешено и обдумано. Хочется сбросить с себя костюм Дон-Кихота. Что там ни говорите, а мы в сущности все Дон-Кихоты: играем вничью и служим мишенью как для левых, так и для властей предержащих. С нами не считаются, а когда нужны, пальчиком поманят, и мы тут как тут».

А.Т.: Финансово — все сразу, но интересно, что эти группы продолжают жить. Они продолжают жить сами, представляя в качестве врага существующее правительство, опробовав новые формы массовой политики. Фактически здесь тот самый вариант возникновения консервативно-революционных движений, то, что будет в XX веке, когда правые будут перенимать методы левых.

А.Р.: Причем это не у Пуришкевича, а скорее у Дубровина.

А.Т.: Совершенно верно. Почему существующая власть оказывается противником этих групп, вполне понятно — потому что они взрывают все существующие условия. Они предлагают вариант настолько радикальный, что большинство левых групп выглядит куда более умеренным. Оказывается, с ними все-таки можно если не договариваться, то хотя бы условно говорить на одном языке. В то время как крайне правые группы, опробуя новые формы работы с массой, в первую очередь городское население, демонстрируют такие формы политики, которые в этот момент большинству участников в принципе не знакомы.

А.Р.: Отсюда ориентация властей на поддержку Пуришкевича, создание Всероссийского национального союза и т.д. Отсюда, соответственно, деление правых, условно говоря, на «легальных», которые «вписываются в систему», и тех, которые находятся вне этой «легальной» сферы.

А.Т.: Вот это очень интересный феномен. В Российской империи возникают «нелегальные консерваторы», «нелегальные правые». Фактически часть монархистов оказываются нелегальными в Российской империи.

— Итак, с одной стороны, переход к массовой политике, с другой стороны, возникновение нелегальных консерваторов. Продолжим рассуждать об этом в следующий раз.

Беседовали Ирина Чечель и Александр Марков