Совместные поминания. Инсценируя прошлое

История — это большой миф, который мы проживаем и, проживая, постоянно создаем заново.
Роберт Пенн Уоррен

Это исследование начинается на перекрестке, где встречаются два популярных современных подхода к истории культуры: изучение памяти и изучение перформанса, или инсценировки [1]. В начале этого очерка об инсценировке памяти (performance of memory) полезно будет провести различие между разными видами, или жанрами, инсценировки. На одном конце мы находим исторические пьесы — от Шекспира до Стриндберга и далее — или исторические оперы, скажем, Верди или Глинки; иными словами, инсценировки, которые четко организованы, полностью прописаны и тщательно отрепетированы. На другом полюсе находятся неопределенные, непрописанные и неотрепетированные попытки вновь проиграть прошлые события, то есть следовать моделям прошлого.

Например, некоторые участники русской революции — в частности, Троцкий — считали, что воспроизводят Французскую революцию. В 1789 году кое-кто из участников проводил сравнения между происходившими событиями и Английской революцией 1640-х. В 1688 году в Ирландии армейский офицер, капитан Томас Эш, писал в дневнике, будто ходят слухи, что католики поднимутся и «переиграют трагедию 1641-го» [2]. В 1640-х некоторые англичане видели в событиях того времени своего рода повторное проигрывание французских религиозных войн прошлого века [3].

Между этими крайностями лежат регулярные реконструкции исторических сражений вроде Несби, Геттисберга и «Дня Д» группами энтузиастов, одетых в соответствующие костюмы [4]. Посередине находится и предмет этой главы — поминальные мероприятия (commemorations); другими словами, шествия, торжества или парады (кавалькады, автомобильные кортежи), которые отмечают годовщину и пробуждают память о каком-то историческом событии.

Инсценировки этого вида играют важную роль в конструировании того, что когда-то называли «народной памятью», а теперь описывают как «социальную» или «культурную» память. Вслед за Алейдой Ассманн я буду различать два этих термина, связывая их с немецкой и французской традициями соответственно. Выражение «культурная память» я буду использовать (как это делал Аби Варбург в «Атласе Мнемозины») для отсылки к архиву, или — раз уж темой этой главы является инсценировка — к репертуару символов, изображений и стереотипов, который члены данной культуры заимствуют или задействуют в случае необходимости, конструируя то, что называют «протезной памятью». Она не натуральна по происхождению, но, словно искусственная конечность, становится частью тела [5].

Что касается «социальной памяти», то этот термин я буду употреблять — следуя за Морисом Хальбваксом — для отсылки к тому, что мы могли бы назвать «сигналами», которые посылают индивидам их «сообщества памяти» (семья, место жительства, церковь, нация или все перечисленное), подсказывая и то, что помнить, и то, как именно помнить. Это то, что некоторые французские ученые теперь называют faire-mémoire, без сомнения, по аналогии с faire croire [6] Мишеля де Серто.

Как работает социальная память? В какой-то степени — через участие в коллективных инсценировках, как в очевидном случае с «околачиванием границ» (beating the bounds) прихода, то есть избиении детей, чтобы поколения спустя они помнили границы своего сообщества. Далее я рассмотрю ряд инсценировок с этой точки зрения как «совместные поминания» (co-memorations) — другими словами, совместные акты напоминания и вспоминания.

Эти акты можно рассматривать как высказывания, которые используют язык прошлого, чтоб сказать что-то о настоящем. Их также можно понимать как «перформативы» (термин философа Джона Остина), то есть высказывания, которые делают нечто реальным. Это ритуалы, которые «канонизируют» определенные события, наделяя их качествами святыни или образца, историческим значением, а не просто статусом истории. Они рассказывают историю, иллюстрируют «великое повествование» или же делают его великим благодаря своему исполнению. Они реконструируют или пересобирают (re-collect, re-member) его, словно бриколажем, складывая фрагменты прошлого в новые узоры.

Взлет столетних юбилеев

У поминальных мероприятий долгая история. Например, обычай отмечать юбилей через 50 лет, как объяснил в своих работах Джоеп Лирссен, ранняя христианская церковь переняла у евреев. Столетние юбилеи, напротив, были относительно редки до XVII века, хотя один такой юбилей отмечали египтяне около 1200 года до н.э., а император Антоний Пий праздновал 900 лет со дня основания Рима.

В Европе раннего Нового времени это веяние пошло с 1617 года, с празднования столетия Реформации в Северной Германии. В качестве памятного события был выбран знаменитый день, когда Мартин Лютер прибил 95 тезисов к дверям церкви в Виттенберге. По мнению некоторых современных ученых, этого никогда не было — но, в конце концов, поминальные мероприятия связаны не столько с реальностью, сколько с тем, что люди считают или желают считать реальным.

К XVIII веку празднования такого рода стали обычной практикой. Среди самых известных примеров мы находим события 1769-го (двухсотлетие рождения Шекспира), 1788-го (столетие Славной революции) и 1792 года (триста лет открытия Колумбом Нового Света); все эти примеры подтверждают предположение, что потребность в поминальных мероприятиях росла во второй половине XVIII века [7].

В XIX веке столетние юбилеи отразили то, что можно назвать «национализацией» прошлого; эту тенденцию мы также находим в историографии, исторической живописи, романах и в других сферах. Самые известные ее примеры — официальные или полуофициальные торжества, состоявшиеся в Америке в 1876-м, а во Франции — в 1889 году; а кроме того — юбилеи национальных героев вроде Сервантеса, Галилея и Вольтера. Национальное самосознание легло в основу популяризации и таких ежегодных празднований, как 4 июля в США и 14 июля во Франции. Французский историк Паскаль Ори предположил поэтому, что «в гораздо большей степени, чем территория, язык, религия или режим, нация есть память» [8].

Изучение социологии или антропологии поминальных мероприятий началось полвека назад. Вехой в этой области является книга под названием «Живые и мертвые», опубликованная в 1959 году американским антропологом Уильямом Ллойдом Уорнером. Исследуя место, которое он назвал «Янки-Сити» (впоследствии выяснилось, что это Ньюберипорт, Массачусетс), Уорнер предложил социологический анализ символической жизни американцев, поместив в центр внимания три формы инсценировок памяти.

В частной сфере Уорнер и его сотрудники исследовали, какое место в семейной жизни жителей Ньюберипорта занимает то, что они называли «городом мертвых», — другими словами, кладбище. В публичной сфере команда изучала ежегодный обычай устраивать День памяти, особенно детально — празднование в 1930-х (во время так называемого «помешательства на зрелищах» в США) трехсотлетия города, торжества, на котором были разыграны 42 исторические живые картины [9]. Идеи книги можно резюмировать следующим парадоксом: торжественные поминания прошлого в действительности являются высказываниями о настоящем.

Исследование Уорнера подняло важнейший вопрос об относительной важности согласия и конфликта в сообществе. Предполагается, что поминальные торжества — это инсценировка согласия, установленной интерпретации прошлого, связанной с общими взглядами на настоящее. Так же как петушиные бои у балийцев, прославившиеся в академическом сообществе благодаря Клиффорду Гирцу, они представляют собой историю, которую данное сообщество рассказывает себе и о себе. В той же функционалистской манере Уорнер описал празднования трехсотлетия как историю, «в которую эта общность верила и какой хотела быть» [10].

Проблематичность таких формулировок достаточно очевидна. В трех словах: кто эти «они»? Здесь мы подходим к вопросу об акторах, о действующих лицах в театре памяти. Есть ли те, кто исключен из сообщества памяти? Все ли (богатые и бедные, мужчины и женщины, старые и молодые) рассказывают одну и ту же историю? Рассматриваемые ритуалы вполне могут быть попытками достичь согласия, отождествив себя с прошлым и постаравшись устранить или опровергнуть дистанцию или споры.

С другой стороны, эти коллективные инсценировки памяти часто проливают свет на трещины и даже разломы в сообществе. В случае Соединенных Штатов, например, в 1876 году в Филадельфии афроамериканцам было категорически запрещено участвовать в празднованиях, а участие индейцев сорвалось после того, как Конгресс отказался предоставить финансирование [11]. По этой причине ученые ввели в оборот фразы «контрпамять» и «войны памяти», чтобы, в частности, отсылать к воспоминаниям о конфликтных временах, как в случае недавно изученных устными историками примеров финской и испанской гражданских войн [12]. Официальное Великое Повествование существует бок о бок с контрповествованиями. Как выразился один историк публичной памяти в США, «формирование прошлого, достойного публичного поминания в настоящем, является предметом споров и включает в себя борьбу за господство» [13].

Янки-Сити тоже не был социально однородным. Напротив, как и многие американские города, он был мозаикой из этнических групп, в основном прибывших туда в XIX и XX столетиях. Во время трехсотлетних торжеств каждая группа спонсировала свою платформу. Проблема возникла, когда лидеров еврейской общины попросили спонсировать платформу, представляющую Бенедикта Арнольда, генерала «революционной войны», который оказался предателем и присоединился к англичанам. Другими словами, сознательно или бессознательно, но организаторы, похоже, отождествили предателя Арнольда с Иудой, а Иуду с евреями. После возникшей затем, как пишет Уорнер, «неловкой публичной ситуации», еврейской общине предложили другую платформу [14].

Другим в прямом смысле слова драматическим примером отсутствия согласия, но гораздо более масштабным, стало двухсотлетие Французской революции в 1989 году. Это событие поставило ряд дилемм перед правительством Франсуа Миттерана. Какую революцию отмечать — умеренную революцию 1789-го или радикальную революцию 1793-го? Следует ли вообще устраивать празднества, если значительная часть французских мужчин и женщин выступали против Революции? В 1989-м так называемая Mission du Bicentenaire старалась акцентировать внимание на дружбе и мире, французские правые организовали движение «Анти-89», а Vive Quatre-Vingt-Neuf из коммунистической партии подчеркивали социальный аспект революции больше, чем это делали официальные торжества.

Аналогичным образом, во время двухсотлетия американской революции в 1976 году произошел конфликт между официальной ARBA (Администрация двухсотлетия американской революции) и радикальной PBC (Народная комиссия по двухсотлетию), а австралийское двухсотлетие 1988 года привело к протестам аборигенов [15].

Другими словами, поминальные мероприятия 1989 года, посвященные событиям 1789-го, являют нам яркие примеры периодически повторяющихся проблем. Попытка «сконструировать национальную память», как это называет Алейда Ассманн, пошла в данных обстоятельствах не так (с официальной точки зрения), потому что у разных акторов были свои представления о том, что за пьесу они разыгрывают [16]. По иронии судьбы, именно инсценировка согласия подняла на поверхность скрытые конфликты.

В двух эмпирических исследованиях с Британских островов, которые представлены ниже, будут услышаны разные голоса и разные мелодии. Они посвящены театрализованным поминаниям событий XVII века, в которых прошлое постоянно подвергается реконструкции: в Англии это Ночь костров, а в Северной Ирландии — годовщины битвы на реке Бойн и освобождения Дерри. Этот кластер, или семейство, инсценировок имеет общую мифологию, где центральное место занимает антикатолицизм, выраженный лозунгом «Нет папизму», резюмирующим серию связанных воспоминаний, идей и эмоций. И тем не менее, в ходе этого отчета станут очевидны глубокие различия между инсценировками у англичан и ирландцев.

Ночь костров

День, когда сорвалась попытка Гая Фокса и его товарищей-заговорщиков взорвать здание парламента, 5 ноября 1605 года, был официально назначен днем благодарения за избавление от заговора, и это один из ранних примеров того, что называют «законодательно установленной памятью» [17]. Вскоре после этого английский епископ описывал празднование 5 ноября словами «наша Пасха» или «наш Пурим» [18].

У этого праздника долгая, но прерывистая история; смысл его менялся или «ускользал» с течением времени. При Якове I торжества были официальными. При его преемнике Карле господствующая верхушка Церкви и государства оказалась квазикатолической, и торжества стали неофициальными и даже провокационными. После Реставрации, когда Карла II подозревали (как выяснилось, справедливо) в тайной приверженности католичеству, а его брат Яков и вовсе был открытым католиком, костры снова означали оппозицию правящему режиму.

В конце 1670-х — начале 1680-х, во время так называемого «кризиса отстранения», Клуб зеленой ленты (группа вигов) организовывала шествия, в ходе которых торжественно сжигались чучела Папы. Эти шествия, запечатленные на гравюрах того времени, были не совсем спонтанными и могут служить ранними примерами выступлений с нанятой публикой. Однако значимо то, что партии вигов пришлось опереться на праздничные традиции, чтобы продолжить свою кампанию по отстранению будущего короля Якова II от престолонаследия [19].

В XVIII веке праздник более или менее утратил политическое значение, но вновь обрел его в XIX веке, в ответ на эмансипацию католиков и восстановление католических приходов в Великобритании. Итак, 5 ноября являет собой яркий пример повторяющегося явления, реактивации культурной памяти политическими событиями [20]. Только в XX веке Ночь костров стала «фольклором», праздником, в первую очередь, для детей. Как пишет об этом Дэвид Кресси, «Ночь Гая Фокса удалось приручить» [21].

Ритуал 5 ноября включает в себя пробуждение памяти.

Помни, помни
Пятый день ноября,
Порох, измену и заговор.
Не вижу причины,
Чтоб пороховой заговор
Когда-нибудь был забыт.

Несмотря на эти строки, исторический смысл праздника забывается, угасает, переходит из социальной памяти в культурную. Примерно до 1980-х можно было увидеть, как дети таскают по улице тряпичную куклу и просят у прохожих «пенни для Гая». Сегодня в большинстве частей Англии от праздника остались лишь фейерверки, которые напрямую не выражают связь с историческим событием — даже несмотря на то что четырехсотлетний юбилей, отмечавшийся в 2005 году, дал историкам возможность напомнить общественности через СМИ о первоначальном смысле праздника.

Посреди этого забвения есть одно большое исключение: торговый городок Льюис в графстве Сассекс (а также исключения помельче в Истборне, Гастингсе и других местах, где явление возродилось по той же схеме, что и в Льюисе) [22]. В Льюисе 5 ноября остается крупнейшим мероприятием, которое организуют так называемые «Общества костров». На сегодняшний день существуют шесть Обществ костров, каждое на своем островке городской территории: Cliffe, Commercial Square, Lewes Borough, Nevill Juvenile, South Street и Waterloo. «Парни костров», как раньше именовали себя эти общества, — хотя теперь в них вступают многие женщины — организуют шествия через город с кульминационным сожжением нескольких чучел, особенно Папы — но не нынешнего Папы (хотя Пий IX и Лев XIII были сожжены в свое время), а Павла V, который был Папой в 1605 году (выбор, сделанный то ли из такта, то ли из уважения к истории, то ли по обеим причинам).

Почему Льюис? В некотором смысле это типичный небольшой английский городок, социально и политически консервативный. В XIX веке «Парни костров» были сторонниками монархии и империи. Тем не менее, Льюис хранит и радикальные традиции. Во время правления королевы Марии здесь были сожжены семнадцать протестантов. Антикатолические традиции дожили до конца XX века. Когда я жил недалеко от Льюиса в 1960-х и 1970-х, ходила история о лидере одного из Обществ костров. Его сбила машина, и он был доставлен в больницу. Там его спросили о вероисповедании, и он мгновенно выдал: «Нет папизму», то есть лозунг, который постоянно звучит Ночью костров. В Льюисе радикальный протестантизм связан с радикализмом в политике. Радикал Томас Пейн жил в этом городке с 1768-го по 1774-й, и память о нем почитается до сих пор. В отличие от многих маленьких городов Англии, Льюис сохранил традицию голосовать за лейбористов в парламенте.

Особая смесь консерватизма и радикализма этого города находит отражение в ритуале Ночи костров. Общества костров были основаны в 1850-е в результате компромисса между властями и организаторами неофициальных празднований, которые иногда выливались в беспорядки, в частности в 1847 году. В XIX веке в эти общества вступали в основном молодые люди, часто сыновья лавочников. Высшие классы к этому времени оставили праздник простым людям. И эти люди использовали Ночь костров как «средство облить грязью кое-каких местных деятелей» (сосуществование местных и национальных смыслов в поминальных мероприятиях важно, конечно, не только для Льюиса) [23].

Сегодня эти общества организуют шествия в карнавальных костюмах. Апачи, викинги и гоплиты проходят по улицам, а проповедники приговаривают Папу и Гая Фокса к сожжению. Детям отведена большая роль, чем раньше (одно Общество костров, Nevill Juvenile, было основано специально для них). Сохранились в ритуале 5 ноября и крупицы политики. Со времен Первой мировой войны общества возлагают венки к военному мемориалу и исполняют песню «Долг памяти». Еще они сжигают чучела непопулярных политиков, таких как Тэтчер или Джордж Буш-младший [24].

Таким образом, можно утверждать, что Ночь костров в Льюисе — как и многие другие инсценировки прошлого — следует интерпретировать, говоря словами Михаила Бахтина, как «гетероглоссию», или событие, которое несло и несет разные смыслы для разных групп участников. Некоторые из них делают акцент на традиции, другие на демократии, третьи на папизме или карнавальной стороне ритуала. В любом случае, Ночь костров находится на периферии английской политической культуры. В Северной Ирландии, напротив, поминальные мероприятия остаются чрезвычайно актуальной политической деятельностью и побуждением к насилию.

Северная Ирландия

Трудно найти более драматичные подтверждения идеи, что инсценировки прошлого несут сообщения о настоящем, а также идеи о конфликтах памяти, чем современные поминальные мероприятия в Северной Ирландии.

Одни из самых политизированных ежегодных «инсценировок памяти» (выражение в таком контексте использовал Нил Джарман в 1977 году) — это те, что проходят 12 июля, «славного двенадцатого», как называют этот день участники [25]. В этот день протестанты отмечают годовщину битвы на реке Бойн, в которой в 1690 году Вильгельм Оранский победил Якова II. На самом деле битва произошла 1 июля по старому стилю, но дата сменилась на 12-е, когда Британия приняла григорианский календарь, — парадоксально, но дата антикатолического праздника рассчитана по католическому календарю.

Победу отмечали и в XVIII веке, но только в конце XIX века празднования стали регулярными, важными и в высшей степени политизированными событиями, хорошим примером «изобретения традиции» по Эрику Хобсбауму. Эти празднества выразили так называемое «новое юнионистское чувство истории», выросшее на почве политических конфликтов [26]. Одновременно, и в некоторой степени по аналогии с ситуацией в Льюисе, сравнительно хаотичные инсценировки на время стали менее буйными и более контролируемыми.

Как и в случае с 5 ноября, смысл инсценировок изменился с течением времени. Начиная с 1870-х парады выражали и мобилизовывали неофициальное сопротивление протестантов движению «Гомруль», то есть за самоуправление Ирландии внутри Британской империи. В 1920-х, когда у Северной Ирландии был собственный парламент (где преобладали протестанты) в Стормонте, парады выражали официальные настроения — в 1926 году 12 июля было даже объявлено государственным праздником. Однако в 1970-х, когда Северной Ирландией управляли из Лондона, парады снова стали выражением оппозиции.

Другими словами, правит гетероглоссия. «В разные времена 12 июля используют за и против государства, сторонники парламентской реформы и ее враги, защитники и противники арендаторского права, радикалы из рабочего класса и даже сторонники самоуправления» [27].

В годы волнений в Северной Ирландии, с 1960-х и по наши дни, на многих стенах появляется лозунг «Помни 1690» (Remember 1690), иногда сокращенный до «REM 1690» или сопровождающийся изображением Вильгельма III на коне. Это не любовь к древностям, но высказывание о настоящем, сформулированное языком прошлого. «“Помни 1690” — это не девиз исторического культа…. а в гораздо большей степени напоминание о нынешних угрозах безопасности и независимости жителей Ольстера» [28].

Вечером 11 июля жгут костры, как Ночью Гая Фокса; на них было принято сжигать чучело Папы (теперь его часто заменяют на триколор Ирландской Республики) [29]. 12 июля проходят парады, организованные членами лож Оранжевого Ордена (основан в 1795 году), марширующими в котелках и шарфах, и другими протестантскими обществами, такими как Королевский черный институт. И снова мы видим важность добровольных объединений. На парадах преобладают мужчины, хотя некоторые женщины маршируют, а многие — приветствуют демонстрантов или поют и танцуют рядом с ними [30]. Очевидно, что эти инсценировки переутверждают коллективную идентичность, основанную на противостоянии католикам, то есть враждебному сообществу памяти. Кроме битвы на Бойне, на этих парадах поминают и другие события — например, битву на Сомме, в которую Ольстерская дивизия вступила 1 июля; две битвы сливаются друг с другом, как это часто бывает в мифах.

Группы, играющие на барабанах и флейтах (иногда известные как группы «крови и грома» или «дай пинка Папе»), придают этим инсценировкам еще больше драматизма и агрессии, особенно когда бьют в барабаны Ламбега (огромные двусторонние барабаны, использовавшиеся в таких случаях с 1890-х по сей день) и играют мелодии вроде «Шарф, что носил мой отец», «Покоритесь, стриженные» и «Воды Бойна»; на эти провокации к насилию католики часто отвечают, швыряя в процессию чем попало. Неудивительно, что каждый год 12 июля перед правительством встает проблема: разрешать шествия или нет и каким путем позволить пройти демонстрантам. Политическая обстановка накаляется каждый июль, когда начинается «сезон маршей». Например, 12 июля 2005 года в одном Белфасте было ранено 80 полицейских, пытавшихся разнять католиков и протестантов, когда демонстранты вступили в католическую зону, к северу от города (Ardoyne Road).

Инсценировкой памяти в еще более точном смысле слова является другой праздник в Северной Ирландии, с центром в городе, который католикам известен как Дерри, а протестантам — как Лондондерри [31]. Точнее говоря, Дерри — это сцена для двух ежегодных парадов. В обоих случаях поминаются одни и те же события: закрытие ворот города 18 декабря 1688 года и освобождение от осады в августе следующего года. Тему парадов вдоль стен города можно подытожить в лозунге, приписываемом защитникам города: «Не сдаемся» (No Surrender).

Оба события отмечались уже в XVII и XVIII веках. Например, в 1788 году столетие закрытия ворот (совпавшее со столетием Славной революции) было отмечено сожжением чучела полковника Роберта Ланди, военного губернатора города, утверждавшего, что город защитить невозможно, и вошедшего в культурную память как предатель, местный эквивалент Гая Фокса [32]. Потом сожжение стало ежегодным событием. Похоже, празднование 5 ноября «заразило» и 12 августа, и 12 июля. Как бы то ни было, предатели занимают видное место в воспоминаниях многих культур; они — часть превращения истории в миф, где ключевые роли играют герои и злодеи. Эта мысль, возможно, помогает объяснить, почему жители Ньюберипорта посвятили отдельную платформу Бенедикту Арнольду.

Как и в случае с битвой на Бойне, серьезные поминальные мероприятия начинаются в XIX веке. И снова парады, на этот раз в Дерри, организуют добровольные объединения, в частности «Мастеровые парни». Они называются так в честь тринадцати подмастерьев, захлопнувших ворота в 1688 году, но основаны были только в 1813-м, во время движения за католическую эмансипацию (как и в случае с реполитизацией 5 ноября). Сейчас «Парни» делятся на восемь клубов, старейший из которых — Клуб «Не сдаемся» [33]. К слову, я помню, как в Льюисе в 1970-е видел мужчин в черных кожаных куртках с надписью «Не сдаемся», как если бы 12 августа заразило 5 ноября или ольстерские протестанты проникли на праздник в Сассексе.

Фраза «Не сдаемся» демонстрирует области применения прошлого, переход от осады как таковой к «менталитету осажденных» у современных ольстерских протестантов. Так, она была лейтмотивом пламенных речей и статей Яна Пейсли, который и сам состоял в «Мастеровых парнях». Умеренное правительство Теренса О’Нейлла в 1960-е радикальные протестанты окрестили «ландизмом» — другими словами, предательством [34]. Миф о готовом к бою, но духовно чистом сообществе сосуществует с запутанной реальностью, где по ту сторону культурной границы люди делят власть и вступают в ежедневные социальные взаимодействия.

Как и в случае с 12 июля, маршрут демонстрантов имеет политическое значение. Дерри сейчас расколот, большинство католиков проживают в районе под названием Богсайд (под старыми стенами), и столкновения не редкость: так, в 1969 году беспорядки длились три дня и вылились в тридцать лет того, что ирландцы зовут «неприятностями». Обе инсценировки можно описать как примеры «конструирования» — конструирования идентичности через конструирование прошлого. Проблема в том, что в Северной Ирландии у двух наций, оранжевой и зеленой, общее пространство и общее прошлое, — но враждебные друг другу интерпретации прошлого, взгляды на настоящее и надежды на будущее.

В заключение может быть полезно остановиться на метафоре «инсценировки» (performance). Рассмотренные нами поминальные мероприятия происходят «на сцене», в таких особых местах, как Льюис, Дерри, Белфаст и другие. В наш век глобализации 12 июля Оранжевые маршируют не только в Австралии, Канаде и США, но и в Аккре благодаря ирландским миссионерам-протестантам [35].

Несмотря на эти исключения, инсценировки памяти обычно связаны с конкретной местностью, с «местами памяти». Как выразился американский устроитель зрелищ Уильям Лэнгдон, «зрелище — это драма, где героем является место, а сюжетом — развитие сообщества» [36]. Для Северной Ирландии даже более уместен термин «арена», чем «сцена». Белфаст и Дерри пробуждают соперничающие воспоминания и легко превращаются в поле боя (или, можно сказать, возвращают себе это качество).

Что с акторами? [37] Главными в этих инсценировках являются коллективные добровольные объединения вроде Обществ костров, Оранжевого ордена и клуба «Не сдаемся». Добровольные объединения часто играют ведущую роль в организации коллективных инсценировок: от средневековых гильдий до Клуба зеленой ленты в Лондоне XVII века и до школ самбы на карнавале в Рио-де-Жанейро сегодня. Однако разрыв между публикой и зрителями не так велик. Многие зрители принимают участие, как в Северной Ирландии, где они защищают или атакуют демонстрантов. Самая серьезная граница пролегает не между исполнителями и зрителями, а между непосредственными зрителями, присутствующими на сцене, и удаленными, наблюдающими марши по телевидению или на фотографиях в свежих газетах. Но даже у удаленных зрителей память реактивируется или формируется тем, что они видят на экранах.

Есть у этих инсценировок какой-то сценарий? Да, в том смысле, что они требуют многократных повторений и участники действуют в соответствии с их воспоминаниями о прошлых инсценировках. Нет, в том смысле, что всегда есть место для импровизации, не говоря уже о случаях, когда событие «идет не по плану», то есть отличается от ожиданий. Поэтому историкам стоит взять на вооружение метод, который французы называют historie serielle, изучая инсценировки в хронологическом порядке, не упуская из виду ни повторы, ни изменения.

У этих инсценировок нет режиссера, и иногда даже в одном случае разные акторы могут преследовать в чем-то разные цели. Раньше ученые исследовали поминальные мероприятия и другие праздники как инсценировки согласия — например, Уорнер или Гирц в своих трудах. В отличие от них, последнее поколение историков, а также антропологов делают больший упор на гетероглоссию и конфликтные интерпретации участников «одной» инсценировки [38]. Как мы видели, этот подход уместен в случае Ночи костров и еще более — для поминальных торжеств в Северной Ирландии [39].

Так или иначе, озабоченность исключительно многоголосием в инсценировке может упустить из виду что-то важное. К бахтинской концепции гетероглоссии мы должны добавить его концепцию диалога. И в своих выступлениях, и в повседневной жизни католики и протестанты Северной Ирландии вовлечены в диалог. Возможно, это диалог глухих, как в пьесах Пинтера, но все-таки это форма диалога. По моей мысли, католики и протестанты отвечают на инсценировки друг друга — и не только насилием, но также имитацией и адаптацией. Оранжевые и Зеленые — словно сиамские близнецы. Они строят свои идентичности на противопоставлении друг друга («ирлашки» против «гугенотов»). Ложи оранжистов и Древний Орден Хибернианцев, который тоже проходит с парадами по улицам, — это дополняющие друг друга противоположности. У двух наций — одно мифологизированное прошлое, даже если одна реконструкция зеркально отражает другую, а герои и злодеи меняются местами. Ежегодные инсценировки ясно демонстрируют эти конкурирующие образы, невидимые в повседневной жизни, и вскрывают старые раны. Они придают драматизм войнам памяти, существующим повсеместно, например в Финляндии и в Испании. Они — сцена для воспоминаний о конфликте, который также является конфликтом памяти.

Примечания

1. Burke P. History and Social Theory. Cambridge, 2005.

2. McBride I. The Siege of Derry in Ulster Protestant Mythology. Dublin, 1979. P. 15–16.

3. Salmon J.H.M. The French Wars in English Political Thought. Oxford, 1959.

4. Lowenthal D. The Past Is a Foreign Country. Cambridge, 1985. P. 295–301; Kammen M. Mystic Chords of Memory: The Transformation of Tradition in American Culture. N.Y., 1991. P. 425, 456, 503, 533, 547, 605–606, 628, 667.

5. См. статью Алейды Ассманн в сборнике: Performing the Past: Memory, History, and Identity in Modern Europe. Amsterdam University Press, 2010 [русский перевод этой статьи см.: http://gefter.ru/archive/11839]; ср. Assmann A. Erinnerungsräume: Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses. Munich, 1999; Landsberg A. Prosthetic Memory: The Transformation of American Remembrance in the Age of Mass Culture. N.Y., 2004.

6. Davallon J., Dujardin P., and Sabatier G. Politique de la mémoire. Lyon, 1993. P. 9.

7. Gillis J. Memory and Identity: The History of a Relationship // J. Gillis (ed.). Commemorations: The Politics of National Identity. Princeton, 1994. P. 3–24.

8. Appelbaum D.K. The Glorious Fourth. N.Y., 1989; Spillman L. Nation and Commemoration: Creating National Identities in the United States and Australia. Cambridge, 1997; Ory P. Une nation pour mémoire. P., 1992. P. 8.

9. Glassberg D. American Historical Pageantry. Chapel Hill, NC, 1990. P. 1.

10. Warner W.L. The Living and the Dead. 1959. P. 107; Geertz C. The Interpretation of Cultures: Selected Essays. N.Y., 1973.

11. Kammen. Mystic Chords. P. 185; Spillman. Nation and Commemoration. P. 43–49.

12. Kammen. Mystic Chords; Spillman. Nation and Commemoration. P. 49, 52, 59; N.Z. Davis and R. Starn (eds.). Memory and Counter-Memory // Representations. 1989. No. 26.

13. Bodnar J. Remaking America: Public Memory, Commemoration, and Patriots in the Twentieth Century. Princeton, 1992. P. 13.

14. Warner. The Living and the Dead. P. 198.

15. Bodnar. Remaking America. P. 226–237; T. Bennett et al. (eds.). Celebrating the Nation. L., 1992; MacIntyre S. and Clark A. The History Wars. Melbourne, 2003. P. 93–118.

16. Ory. Une nation pour mémoire. P. 198–230; Kaplan S. Farewell, Revolution. 2 vols. Ithaca, 1995; cf. Garcia P. Le bicentenaire de la Révolution française. Pratiques sociales d’une commemoration. P., 2000.

17. Cressy D. The 5th of November Remembered // R. Porter (ed.). Myths of the English. Cambridge, 1992. P. 71.

18. Lancelot Andrewes, цит. по: Cressy D. Five Hundred Years of Festivities // B. Buchanan et al. Gunpowder Plots. L., 2005. P. 55.

19. Jones J.R. The Green Ribbon Club // Durham University Journal. No. 49. 1956. P. 17–20; Williams Sh. The Pope-Burning Processions of 1679–81 // JWCI. No. 21. 1958; Furley. The Pope-Burning Processions // History. No. 44. 1959; Cressy. The 5th of November Remembered. P. 73–75; Cressy. Five Hundred Years of Festivities. P. 57–61.

20. Cressy. Five Hundred Years of Festivities. P. 61–70.

21. Cressy. Ibid. P. 74.

22. Etherington J. The Lewes Bonfire Riots of 1847 // Sussex History. 1997. No. 1; Etherington J. Lewes Bonfire Night. Seaford, 1993; cf. Jay M. Bonfire Night in Lewes // Buchanan. Gunpowder Plots. P. 118–144, emphasizing the 1990s.

23. Storch R.D. Please to Remember the 5th of November: Conflict, Solidarity and Public Order in Southern England, 1815–1900 // Storch (ed.). Popular Culture and Custom in 19th-Century England. L., 1982. P. 72, 76.

24. Etherington. The Lewes Bonfire Riots of 1847 // Sussex History. 1997. Figs. 44, 58 (both Cliffe).

25. Jarman N. Material Conflicts: Parades and Visual Displays in Northern Ireland. Oxford, 1997.

26. E. Hobsbawm and T. Ranger (eds.). The Invention of Tradition. Cambridge, 1983; Walker B. 1641, 1689, 1690 and All That: The Unionist Sense of History. 1992; переработанную версию см.: Dancing to History’s Tune: History, Myth and Politics in Ireland. Belfast, 1996. P. 1–14; Jarman. Material Conflicts. P. 61–79.

27. Bryan D. Interpreting the 12th // History Ireland. 1994. No. 2. P. 37; cf. Bryan D. Orange Parades: The Politics of Ritual, Tradition, and Control. L., 2000. P. 7, 38, 60.

28. Borland J. Graffit, Paraden und Alltagskultur in Nordirland // H. Welzer (ed.). Das Soziale Gedächtnis: Geschichte, Erinnerung, Tradierung. Hamburg, 2001. P. 279–281; Estyn Evans, цит. по: Walker. Dancing to History’s Tune. P. 13.

29. Bryan. Orange Parades. P. 63, 109, 138.

30. Ibid. P. 133, 142.

31. McBride I. The Siege of Derry in Ulster Protestant Mythology. Dublin, 1997; T.G. Fraser (ed.). The Irish Parading Tradition: Following the Drum. L., 2000.

32. McBride. The Siege of Derry. P. 17, 41.

33. Ibid. P. 38, 47, 49.

34. Cooke D. Persecuting Zeal. Dingle, 1996. P. 159, 174, 177; McBride. The Siege of Derry. P. 73.

35. McGreal С. Ulster-by-the-Equator // The Guardian. 1999. 6 November. Saturday Review. P. 3.

36. Цит. по: Glassberg. American Historical Pageantry. P. 69.

37. См.: Ory. Une nation pour mémoire. P. 19–43.

38. Glassberg. American Historical Pageantry. P. 21–22; Bodnar. Remaking America. P. 16, 75; Guss D.M. The Festive State: Race, Ethnicity and Nationalism as Cultural Performance. Berkeley, 2000.

39. Buchanan. Gunpowder Plots. P. 7, 51–52, 59, 61.

Перевод Полины Дячкиной

Источник: Burke P. Co-memorations. Performing the Past // K. Tilmans, F. van Vree and J. Winter (eds.). Performing the Past: Memory, History, and Identity in Modern Europe. Amsterdam University Press, 2010. P. 105–118.