Гуманизм и «душевная подлость» после Холокоста

Социология и феноменология «подлости» после фашистских преступлений: вопрос, ждущий исследователей, не свидетелей.

Профессора 18.08.2014 // 2 433
© Thom Watson

С 2012 г. в Минске действует популярный спецпроект интернет-журнала «Новая Европа»  – «Европейское кафе». «Гефтер» публикует беседу одного из организаторов проекта Ольги Шпараги с молодым литовским философом Гинтаутасом Мажейкисом (д.ф.н., профессор, заведующий кафедрой социальной и политической теории университета Витаутаса Великого).

Ольга Шпарага: Рада приветствовать всех в рамках «Европейского кафе». Очень рада, что несмотря на летний сезон сохраняется интерес к темам, которые связаны с гуманитарными и социальными исследованиями. Сегодня у нас в гостях Гинтаутас Мажейкис из Каунаса. У него много достижений и регалий, и когда на днях я ехала из Вильнюса в Минск, одна моя коллега сказала, что Гинтаутас просто очень популярный в Литве человек, и наряду с академическим признанием он имеет активную гражданскую позицию. Сегодняшняя тема связана с гуманизмом и теми трансформациями, которые претерпевал гуманизм в исторической перспективе и в связи с тем, что случилось в ХХ веке. Как вы узнали из аннотации, этот рассказ будет опираться как на историко-философскую традицию, так и на современные измерения культуры, кинематографа, литературы.

Гинтаутас Мажейкис: Спасибо большое. Для меня это не совсем простая тема, потому что о подлости написано довольно много книг, в особенности религиозных, но не связанных с русской философией. В основном имеется в виду тематика антихриста или зла. Тем не менее я придерживаюсь более современных критических теорий, предложенных еще в рамках Франкфуртской школы Хоркхаймером, Адорно, Маркузе, Хабермасом. Современная критическая теория смотрит намного шире и включает в себя французскую постструктуралистскую мысль, различные исследования в области антропологии, политической коммуникации, современную социологию и психоанализ. В рамках критической теории исследования по проблематике подлости выглядит достаточно своеобразно и отличаются от того, как об этом говорилось в русской религиозной философии, например, в философии всеединства Владимира Соловьева.

Некоторые мыслители пытались связать тематику подлости с проблематикой гуманизма, например, Жан-Поль Сартр или Хайдеггер. Мартин Хайдеггер в «Письме о гуманизме» противопоставляет друг другу «целительное восхождение», о коем он говорит как о бытии мысли, и «коварство ярости». О «целительном восхождении» он говорит: «Мысль сопровождает историческую экзистенцию, т. е. humanitas подлинного homo humanus, в область восхода Целительного». Но далее сразу противопоставляет: «Вместе с Целительным в просвете бытия сразу является злое. Его существо состоит не просто в дурном человеческом поведении, но покоится в злобном коварстве ярости». В этом же тексте он говорит, что гуманизм может проявить себя в двух отношениях: как целительное восхождение и как злобное коварство ярости, но он не обсуждает, что означает это «злобное коварство ярости», а лишь указывает на него.

Для Сартра ад — это другие, и для него мир подлости проявляется в отношениях между людьми и в отношении свободы экзистирования, тем не менее, тематике подлости он большего внимания не уделяет.

Петер Слотердайк, обращаясь к «Письму о гуманизме» Хайдеггера, написал работу «Ярость и время», где и рассматривает коварство ярости в его многоликости, однако больше внимания уделяет ярости или пластичным эмоциональным состояниям, а не коварству. Я же буду говорить не о ярости, а о коварстве или, как более привычно говорить, о подлости. Франкфуртская школа настаивает на том, что современная философия (и хотя этот тезис мне не выгоден, я его использую) должна себя иначе проявлять после Освенцима. «Как возможна философия после Освенцима?» — этот вопрос, который Адорно никогда не задавал, но который всегда приписывается ему. Это общее мнение очень широко распространилось, хотя в оригинале эта мысль немножко по-другому звучит. Из его «Негативной диалектики»:

«[…] поэтому неверно, неправильно, что после Освенцима поэзия уже невозможна. Правильно, наверное, будет задаться менее «культурным» вопросом о том, а можно ли после Освенцима жить дальше; можно ли действительно позволить это тем, кто случайно избежал смерти, но по справедливости должен стать одним из тех, убитых. В жизни такого человека востребован холод и равнодушие — главный принцип буржуазной субъективности; в противном случае Освенцим был бы невозможен; в этом и состоит явная вина тех, кого пощадили. В награду за содеянное этого человека посещают мечты о том, что он не живет, а умер в газовой камере в 1944 году; и все его существование сводится, в конечном счете, к химере, эманации безумного желания человека, убитого двадцать лет тому назад».

Это чрезвычайно важно, что философское проговаривание гуманизма после Освенцима должно быть каким-то другим. Но для меня еще более важным, чем эти слова Адорно, является мышление Валерия Подороги, современного московского философа, который в 2013 году издал сборник статей под названием «ГУЛАГ в уме». Одна его часть посвящена Адорно после Освенцима, а другая — Варламу Шаламову и проблематике ГУЛАГа. Этот вопрос Подорога переименовывает как мысль после ГУЛАГа или о том, что означает ГУЛАГ в нашем мышлении и в нашем уме. Обозначение этой проблематики и тематики подлости является чрезвычайно важным. Не люблю очень длинных названий, поэтому ограничился названием «после Холокоста», имея ввиду и «после ГУЛАГа». Это не одно и то же, но тем не менее.

Литовский философ Антанас Мацейна (Antanas Maceina) был последователем Владимира Соловьева. Из литовских философов именно он больше всего переводится на русский язык и читаем в России. Мацейна написал множество книг, которые буквально продолжают идеи Соловьева и Бердяева, отчасти ссылаясь на Хайдеггера и религиозную мысль. Среди его работ одна так и называется: «Тайна подлости». Ее вы можете найти в сборнике под названием «Антихрист». Но существует и другое издание, с худшим названием, а может быть, и неправильным — «Тайна беззакония». На литовском языке это работа называется «Тайна подлости», и в сборнике «Антихрист», по-моему, перевод лучше. В этом сборнике представлено то, каким образом понятие подлости раскрывается в русской философской мысли, или в философии всеединства. Вот лишь названия некоторых работ из данного сборника, в которых рассматривается дьявол и подлость: Ф.М. Достоевский «Великий инквизитор», К.Н. Леонтьев «Над могилой Пазухина», B.C. Соловьев «Краткая повесть об Антихристе», H.A. Бердяев «Великий Инквизитор», B.П. Свенцицкий «Антихрист. Записки странного человека», C.А. Аскольдов «Религиозный смысл русской революции», Н.О. Лосский «О природе сатанинской (По Достоевскому)», Г.П. Федотов «Об антихристовом добре», B. Молчанов «Антихрист», C.Н. Булгаков «Апокалипсис Иоанна», А. Мацейна «Тайна подлости» и др. «Тайна подлости» в первую очередь прочитывается как «коварство Антихриста» у Соловьева или как «Легенда о Великом инквизиторе» Достоевского.

В других работах тематика подлости рассматривается как тематика зла или, как я уже говорил, антихриста. Но во всех этих работах, как и Мацейна, философы и писатели знали заранее, что такое зло. Они сталкиваются со злом и не задают никакого вопроса, будто уже известно, что такое сатана и добро, что такое благо, и единственная их задача — это повествование, манифестация или объяснение другим, что это такое и как себя ведет антихрист. Антихрист коварен, показывается в образе Христа. Например, Мацейна говорит, что некоторые люди верят только в Христа, однако не верят в триединство, не верят в духа Божьего и были соблазнены коварством дьявола. Я не хочу вдаваться в их религиозные размышления, единственное, что для меня важно, это то, что сложность, которую они видят при рассмотрении Антихриста, сводится к тому, что он показывается в образе Христа и в том, что согласно средневековой традиции он еще является обезьяной Бога, т. е. имитирует добро и показывается в образе добра. При этом отличить это добро от зла не всегда получается. Хотя каждый из этих философов не имел никакого другого опыта, кроме веры, молитвы и чтения книг, им ничего больше и не было нужно, т. е. какая-то особенная жизненная судьба на них не действует, но тем не менее они считают себя в праве объявить, что такое коварство или подлость.

Например, Мацейна, который благополучно учился в различных европейских религиозных университетах, преподавал в Литве, в 1940 году отчасти сотрудничал с литовскими националистами, которые, в свою очередь, сотрудничали с нацистами. В 1944 году, с приближением советской армии, он какое-то время провел в лагерях Западной Германии и далее всю оставшуюся жизнь преподавал в Западной Германии, никогда не утруждая себя вопросами о нацизме, Освенциме… но спрашивал себя, что такое коммунизм. Однако и коммунизм он никогда не представлял в виде ГУЛАГа, а видел его таким, каким он изображался в газетах. Т. е. опыта страдания ГУЛАГа или Освенцима у него нет, и это, соответственно, у него никак не отражается. Исповедь или покаяние, проблематика, которая присутствует в нерелигиозном смысле у людей, которые имели опыт нацистских или гулаговских лагерей, — исповедь такого типа людей, покаяние в его работах тоже не рассматривается, как и у всех остальных упомянутых мыслителей из сборника «Антихрист».

Совершенно другая традиция присутствует во французской и немецкой философии, которая появляется после Второй мировой войны. В этот период возникают все значительные работы о гуманизме. Это и Сартр 1945 года, Хайдеггер 1947-го, далее Ханна Арендт и Карл Ясперс. В 1944–1945 годах о гуманизме в совершенно другом смысле говорят Хоркхаймер и Адорно, которые задаются вопросом: каким образом Освенцим был возможен? И это основание вопроса о гуманизме нашего времени. Вопрос всегда задается в зависимости от конкретного времени. Хайдеггер и ранний Адорно задают первую часть вопроса — каким образом была возможна подобная пропаганда, которая всех превратила в солдат во время Второй мировой войны? Рассматривается пропаганда, но не Освенцим и ГУЛАГ — вопрос о них отсутствует в «Диалектике просвещения», работе Хоркхаймера и Адорно, написанной в 1944 году. В то время еще не состоялся суд в Нюрнберге, и не было множества других судов, например, во Франкфурте-на-Майне над надзирателями Освенцима. Социологии подлости на тот момент еще не существовало, и такой глубокий вопрос — как возможно жить после Освенцима? — на тот момент еще не был задан. То, как задают этот вопрос Сартр и Хайдеггер, тоже не относится ни к Освенциму, ни к ГУЛАГу, но тем не менее имеет отношение к духовности. По этой причине моя лекция посвящена духовной подлости, но после Освенцима, после «ГУЛАГа в уме», а не в связи с антихристом. Так что коварство ярости я буду понимать не отвлеченно, метафизически, а политически или с гражданской точки зрения.

Итак, духовная подлость имеет свое отношение к гуманизму, как его прочитывают Сартр и Хайдеггер. Хайдеггер говорит, что гуманизм в первую очередь заключается в том, чтобы быть человечным человеком. И человечный человек отличается от человека-животного (homo animalis) или от человека-варвара (homo barbarus). Человек-животное постоянно обеспокоен проблемами собственного тела, погружен в телесные страдания, но не погружен в мысль о смысле бытия, в проблему того, что это такое. Тем не менее, вопреки распространенному мнению, я постараюсь мыслить о важности вопроса Хайдеггера — об отношении гуманизма и человеческого бытия, и о времени жизни, — но не о том, как Хайдеггер понимает бытие. Его интерпретация бытия, в моем понимании, в очень малой степени связана с гуманизмом «после Холокоста». Люди-варвары — это те, кто не в состоянии проделать какой-либо опыт с мыслью, и они не называются человечными людьми. Понятие «человек-варвар» было распространено и в Греции, и в Риме — в основном так относились к чужакам, рабам, а также иногда к ремесленникам. Homo barbarus — это так же те, кто не может быть homo romanus, т. е. настоящим римлянином. А римляне, как и греки, должны были пройти некоторое образование — буквально приобретение образа римлянина, образованного, тонкого в искусствах и в военном деле. Платон говорит о том, что педагогика и является способом образования (придания образа) — в соответствие с идеей Добра. А Цицерон и последующие мыслители переводят греческое пайдео (образование) как studium humanitas. Поэтому становление человеком означает особенное становление. Значит, человечный человек — это тот, который проделывает некоторый умственный труд и приобретает через свой ум определенный статус, который в Греции и Риме описывался несколько по-разному. Согласно греческой мысли, учиться быть человеком означало учиться геометрии, философии, астрономии, а для римлян — риторике и праву. Кроме того, римляне превозносят любовь к Риму, патриотизм как основной признак человечности, т. е. гражданственность понимается как бытийная характеристика человека. Это значит, что гуманизм — это не про того, кто любит других людей, в то время это никак не было связано с этим понятием, а относилось к особому образованию, например, образованности в области прекрасных искусств это умение цитировать Вергилия и Овидия, позже Данте и Петрарку, а также других куртуазных поэтов. Сюда же относилось и умение писать на латыни или греческом языке, изучение геометрии и философии Платона. Все эти вещи, вместе с патриотизмом как любовью к римскому наследию, означали то, что вы приобретаете черты homo romanus, а вместе с этим и черты человечного человека.

Человечный человек не имел ничего общего с понятиями любви к любому человеку, с уважением к любому безволосому двуногому, т. е. с теми современными ценностями, которые описываются как ориентир гуманизма сегодня. Дело в том, что в эпоху Ренессанса, как говорил Хайдеггер, в XV–XVI веках в первую очередь в Италии, но затем и по всей Европе просыпается этот homo romanus через studia humanitatis — изучение человечности. Это изучение проявляется в трех видах: как христианское обучение человечности у Эразма Роттердамского, как неоплатоническое философское обучение человечности у Пико делла Мирандола и как гражданская человечность — studia civitatis — у Леонардо Бруни и Никколо Макиавелли. Независимо от того, была ли это христианская, неоплатоническая или гражданская человечность, каждая из них предполагала эрудицию и обучение прекрасным и свободным искусствам. Подразумевалось, что человечный человек — это человек, который соблюдает кодекс куртуазии, он понимает в символах высокой любви и не занимается низкой или деревенской любовью. В деревенской любви не признавалось наличие человечности, она понималась как жажда удовлетворения телесных потребностей, продолжение рода. А высокая любовь интерпретировалась как некоторая группа символов, цивилизация, которая в конце концов вела в будуар. Это куртуазность куртизанки. Она не проявлялась как studia humanitatis, но, как отмечал Макиавелли, странным образом studia humanitatis подводит нас к тому, что человечный человек показывается как куртизанка, которая соблазняет. Макиавелли указывает, что одним из лучших представителей гуманизма является Чезаре Борджиа, сын Александра VI Борджиа. О них вы могли узнать из сериала «Борджиа». Это семья, включая братьев, сестру и отца Борджиа, самого Папу Римского. Члены этой семьи отличались как люди особой подлости, как те, которым было не жалко ни убить, ни отравить, ни плести интригу. Но им были присущи те черты, которые должны быть присущи homo humanus, — все они были прекрасно образованы, а также им была присуща интеллектуальная доблесть. В эпоху Средневековья это была доблесть aristas, отсюда «аристократия», но Чезаре Борджиа, как говорит Макиавелли, была присуща умная доблесть — virtu, которая прекрасно соотносилась с его подлостью. Этот умный подлый человек и был человечным человеком. Те люди, которые были глупы, но добры, были homo barbarus, вообще не людьми, а тупыми исполнителями чужих повелений или теми, которые следуют некоторым учениям, как толпа. Они не приобретают людских черт, их подкупают, продают, соблазняют, ими манипулируют. И каждый государь, каждый принц, если он достаточно искушен в политике, должен поступать именно таким образом с этими нечеловечными людьми, или homo animalis.

Работы Макиавелли, великого ренессансного гуманиста, некоторое время после его смерти всеми критиковались. Это был долгий период, когда каждый государь читал Макиавелли, однако публично всячески его проклинал и отрицал, что его читает. Так было вплоть до Сталина, который также читал «Государя» Макиавелли, но говорил о его глупом идеализме. Подобный опыт двойного чтения Макиавелли и гражданского гуманизма, связанного с особой образованностью и доблестью, — читая одно, говорить другое — существовал довольно долгое время. И понятие подлости во всем его диалектическом разнообразии не рассматривалось, а оставалось в стороне вплоть до ХХ века.

С понятием полости в первую очередь сталкиваются и очень внимательно начинают его рассматривать после Освенцима и Второй мировой войны. Правда, некоторые писатели, такие как Владимир Набоков, обратились к этой теме еще до Второй мировой войны и попытались предложить писательскую феноменологию подлости. Например, Набоков сделал это в романе «Камера обскура» как одном из первых опытов исследования подлости, однако в эстетическом, но не гражданском отношении. Феноменология подлости не была полностью раскрыта и после Второй мировой войны, когда случилась очень странная вещь. С одной стороны, нацистов показывали глупыми, банальными. Например, Ханна Арендт писала об одном из «менеджеров» Холокоста, Адольфе Эйхмане, который отвечал за транспортировку евреев в концлагеря, как о банальном, глупом человеке, что не имеет ничего общего с макиавеллевским пониманием гуманиста как потенциально подлого, но образованного и самостоятельного, доблестного человека. Эйхман оказался глупцом банальным, который все время отвечал, что ему приказывали, что он исполнял законы, не имел никаких плохих мыслей и ничего плохого не сделал. И вот эта банальность зла удивила Ханну Арендт. Впоследствии, когда метафора банальности зла стала распространяться, Ханна Арендт во многих интервью говорила, что имела в виду только один случай, случай Эйхмана, но не имела в виду, что в целом зло банально. Зло имеет разновидности, а не только банально.

В «Негативной диалектике» Теодора Адорно есть глава под названием «Метафизика Освенцима», в которой он говорит, перефразируя вышеприведенную цитату: я не спрашиваю вас, как возможна поэзия после Освенцима? Такая поэзия возможна. Лучше я вас спрошу, как вообще возможно быть человеком после Освенцима? Это гораздо более серьезный вопрос. Он отвечает, что невозможно никак остаться человеком, если ты там побывал. И далее он предлагает некоторые рассуждения, говоря: «Потому что, если ты туда попал и там был — это означает, что ты был закрытым индивидуалистом и ничего не делал перед Второй мировой войной. Ты не протестовал и ничего не делал, и этот Освенцим является судьбой и итогом мышления таких, как ты». И поскольку Освенцим случается как итог мышления таких индивидуализированных, поверхностных субъектов, то после Освенцима не остается возможности таким людям каким-либо образом осмыслить этот опыт. Поэтому далее он говорит, что человек после Освенцима будет спрашивать себя только об одном: «Почему я не умер в 1944 году? Почему все мои друзья умерли, а я нет?» И каждый раз, просыпаясь утром 20 и 30 лет спустя, это будет один и тот же вопрос. Это «после» — невозможно. А почему? Потому что ничего не было и «до». Потому что он ничего не сделал до этого. Например, он был добрым и хорошим бюргером, или был евреем своего гетто, а его сцапали эти жуткие нацисты. Понятия о том, что произошло, у человека нет, но единственное: «я был невиновен, я был невиновен, я был невиновен. И поэтому я не понимаю, почему все мои друзья умерли, а я не умер». Никакого ответа на это не может быть. Тогда Адорно говорит, что вот такого типа человечность без публичного активизма, без критического мышления невозможна.

Я перефразирую это. От того человека из бывшего Советского союза, который говорит: «Пока мы читали и интерпретировали Хайдеггера, к нам пришел большой и плохой режим. Почему так произошло? Потому что мы поверхностно и безответственно читали какие-то книжки, ни во что не вникали. Мацейна читал одни книжки, другие — читали другие. А потом пришел режим и нас всех сделал, потому что до этого мы не беспокоились ни о чем». Если задать вопрос, как мы будем жить после этого, то на этот вопрос невозможно ответить, потому что сам по себе он сформулирован неправильно, однако и отказаться от образованности, от studia humanitatis, тут никак нельзя. Чуть позже я сошлюсь на Подорогу, который говорит, что Освенцим и ГУЛАГ находятся у нас в уме.

Совершенно по-другому переформулировал этот вопрос (на мой взгляд, гораздо глубже) Варлам Шаламов в «Колымских рассказах». Очень советую почитать вам Варлама Шаламова и его «Колымские рассказы», потому что даже когда у Солженицына спрашивали, что нужно читать кроме «Архипелага ГУЛАГ» и может ли быть что-нибудь лучше, Солженицын отвечал: «Читайте Шаламова. Я сидел там 10 лет, а он в общей сложности с 1929-го с перерывами до 1953 года». Можно сказать, что это был единственный человек, который смог описать все это. Шаламов был сыном попа, потом его посадили как троцкиста, а троцкистов никогда не отпускали, а расстреливали, мучили и убивали. Он освободился потому, что в 1951 году одна женщина подделала его документы, вычеркнув из его документов или забыв впечатать слово «троцкист». А исчезновение этого слова означало то, что он стал обыкновенным ссыльным на тяжелые работы, как все, т. е. обыкновенным ссыльным, как все те, кто миллионами умирали, но не как троцкист, которые умирали стопроцентно. Тем не менее у него у него было очень хорошее литературное дарование, образованность, чувство стиля — все то, что относится к studia humanitatis. И Борис Пастернак и Евгений Евтушенко его очень высоко оценивали. И Валерий Подорога, философ, который говорит, что если хотите прочитать феноменологию ГУЛАГа, о том, как ГУЛАГ существует в наших умах, читайте Варлама Шаламова.

У Варлама Шаламова, как и у Солженицина, существует вопрос о гуманизме, который ставится совершенно радикально и даже более радикально, чем у Хайдеггера. Например, у Варлама Шаламова есть нечто похожее на то, что пишет Хайдеггер, он пишет о рыцарстве блатарей. Рыцарь-блатарь — это homo humanus, самый высокородный человек, тогда как все остальные — это homo animalis, животные, которые работают, утратив все человечное. Шаламов называет четыре условия утраты всякой человечности. Во-первых, голод, растянутый на десяток лет, абсолютный голод. И после этого никакой человечности не остается. Затем жуткий холод, от -30 до -50 °C и выше. В тот момент, когда вы замерзаете до той стадии, когда уже не можете ходить, не остается никакой человечности. Третье условие — постоянные избиения и унижения. И четвертое условие — это изнурительный труд. Если вы работаете по 16–18 часов в сутки десять лет подряд, никакой человечности в вас не останется, даже если вы были самыми возвышенными людьми. Если объединить все четыре перечисленных компонента, то это и есть ГУЛАГ. Никаких людей там нет. Но есть блатари. Они не работают и всего этого не испытывают, несмотря ни на что, даже на угрозу убийства. Среди блатарей были рыцари-блатари. Это меня очень удивило, потому что это очень похоже на то, как в эпоху Ренессанса Чезаре Борджиа определяет свой гуманизм. Рыцарь-блатарь — это тот, кто умеет красиво рисовать игральные карты. Если криминал умеет делать хорошие игральные карты химическим карандашом с закрытыми глазами, то он рыцарь-блатарь. Это эрудиция в прекрасном искусстве — eruditio et institutio in bonas artes: они красиво рисуют и принимаются блатными в свой круг как уважаемых людей. Уже это придает им больше человечности, чем есть у других.

Сам Шаламов не был блатарем, он принадлежал к другой категории и говорил о том, что человечность еще может просыпаться в каком-то виде, но он же потом добавлял, что никакой такой человечности, которую вы приносите в лагерь из учебников, из идеологий и мира ценностей, не существует. Она существует в совершенно другом опыте, где разницы между подлецом и добрым человеком чаще всего нет, потому что эта разница исчезает. И добро и подлое зло превращаются в некую гегелевскую диалектику «бытия и ничто». Вначале все было единым — и подлое, и злое, и доброе перестали между собой различаться. «Дело в том, что само это бесконечное сотрясение, — как говорил Шаламов, когда вышел оттуда, — эта символическая драма — это и есть то, к чему ты можешь и должен быть открытым». Это потрясение и есть то, что учит отношению к добру и подлости.

В этом случае подлость может быть рассмотрена не как исключительно негативное явление, а в диалектическом развитии, когда мы точно не знаем, что именно является добром. Например, в сталинское время не считалось подлостью предать своего отца. Это считалось добром. Это был сталинский гуманизм. Тогда как предать идеологию партии считалось подлостью, за что обвинялись, например, троцкисты. Поэтому те, которые предают идеологию, как любой большой нарратив, религиозный или идеологический, те подлецы. А тот человек, который предает самых любимых людей, не считается подлецом, а считается сталинским героем.

Почему сам Шаламов так долго сидел? Потому что его предавали. Как сын попа, он придерживался некоторых моральных устоев, а его предавали и предавали. И он видел, что и те, которые его предают, тоже постоянно погибают, и было неважно, каких убеждений ты придерживаешься, правого или левого троцкизма. Поэтому никогда человечность не происходит от идеологии больших рассказов. Человечность происходит из того, как лично ты в своем поступке переживаешь экзистенциальный опыт, а также опыт сотрудничества с другими, где понятия подлости и добра не даны тебе как ясные и отчетливые. Поэтому внимание к диалектике подлости и является вниманием к добру и гуманизму.

Есть такой писатель Джон Фаулз, который написал роман «Волхв». В этом романе психоаналитик набирает группу других психоаналитиков и в стиле театра комедии дель арте и театра жестокости проводит эксперименты над своими объектами. Этих объектов, например, учителя, т.е. знающего, что такое добро и зло, соблазняют любовью и различными театральными постановками, а позже втягивают в жестокие театральные ритуалы. В конце концов цель таких экспериментов состояла в том, чтобы совершенно сломать личность, довести человека до истерики, до того момента, когда бы он сам себя не осознавал, а потом отпустить. В конце романа Фаулз показывает, что его герой, который пережил самую жестокую душевную подлость, стал совершенно свободным — в состоянии сам судить и выбирать, без предзаданного знания, что такое добро и зло. А те люди, которые не пережили этих духовных подлостей, не стали свободными, а так и остались в своем идеологическом рассказе. А тот, кто пережил все эти психологические драмы, стал свободным, как например, Шаламов, когда он вернулся из ГУЛАГа в хрущевский, а затем брежневский мир и увидел, что все эти общества писателей были обществами рабов. Он не общался с ними, выгонял вон и матерился на них. Он считала, что у таких людей пусто-пусто-пусто все: и в литературе, и в головах, и в философии. А пусто, потому что они верят в то, что говорят, а говорят они ерунду. А чтобы не говорить ерунду, нужно было драматически пережить эту подлость, а пережить эту подлость очень тяжело. Это коварство ярости, как и говорил Хайдеггер, идет по пути гуманизма, как и homo humanus. И помимо обучения изящным искусствам, коварство ярости — это еще один путь развития человечности, который совершенно освобождает от любых навязанных до этого рассказов. Опыт Освенцима и ГУЛАГа говорит то же самое. И Фаулз, чтобы доказать свою теорию, тоже использует пример Второй мировой войны, где его герой перед лицом нацисткой жестокости осознал взаимосвязь добра и расстрела своих братьев-партизан. Он, чтобы якобы спасти деревню, должен был прикладом убивать раненых партизан. И это был результат его экзистенциального, по сути сартровского выбора: либо они расстреливают всю деревню, либо герой прикладом убивает партизан. Эту ломку в дальнейшем герой переносит на своих пациентов, но уже через другой опыт.

Я не хочу сказать, что этот опыт ГУЛАГа и Освенцима является всеобщим и должен везде присутствовать или повторяться. Но, как видите, в рамках того же романа Фаулза, театра дель арте, театра жестокости, различных символических драм и опыта люди пытаются развить и понять это коварство ярости, которую Хайдеггер рассматривает также как одну из возможностей гуманизма. Спасибо.

Ольга Шпарага: Спасибо большое за интересную лекцию. Как модератор я начну с нескольких вопросов. Можно ли сделать такое обобщение, что у человечности, о которой ты говорил, есть определенная традиция, т. е. нельзя говорить, что эта конфигурация человечности возникла после Холокоста, что если она и была, то была до того, но это определенная традиция, которая связана с Макиавелли? Второе, что также решающим для понимания этой человечности есть испытание подлостью, и как бы ты это обозначил? И третье, для себя я отметила, что это связано с совместным опытом, и для меня не до конца понятно, всегда ли это связано с совместным опытом или это может быть индивидуальный опыт. Правильно ли я связала, что это определенная традиция, что это испытание подлостью и что это совместный опыт? Это мой первый вопрос, если немного обобщить. И второй вопрос, что случилось с конфигурацией человечности на постсоветском пространстве? Изменилась ли она в постсоветское время, приобрела ли новые черты, и о каких видах человечности и гуманизма мы сегодня можем и должны говорить?

Гинтаутас Мажейкис: Что касается постсоветского пространства, вы же знаете, что в России хотели поменять Интернет на «Чебурашку», а поисковик в шутку хотели сделать вместо GoogleGoolag(ом). Но это лежит на поверхности и ничего не объясняет. О том, что на этой поверхности показывается бесконечность образов, которые ничего не объясняют, постоянно говорит Пелевин. И это то, что Хайдеггер и другие называли либо банальностью, и не обязательно нацистской, или манипуляцией в виде гламура и удивления всему, что вокруг нас происходит. Постсоветское пространство, конечно, требует особого внимания.

Возвращаясь к первому вопросу, для того чтобы подытожить сказанное. Хайдеггер и вслед за ним Сартр задаются вопросом, что такое гуманизм. Отвечая на этот вопрос, Сартр говорит, что гуманизм — это экзистенциализм. Но экзистенциализм он понимает в связи с экзистенцией в смысле исхождения. При этом исхождение — это не осуществление уже заданного, потенциального, а делание нового, это поступок. Экзистенция в средневековой философии понималась как актуальность, как актуализация наших потенций: я родился, и у меня есть некоторые задатки, которые я актуализирую, и это имеет отношение к осуществлению. Но и Сартр, и Хайдеггер говорят, что это не экзистенциализм, что дело не в актуализации наших задатков, а в исхождении, исходе как поступке, открывающем мир. В герменевтическом или эстетическом понимании, наш путь — это постоянный исход из нашего душевного Египта, т. е. мы постоянно исходим, поступаем через пустыню в некую обитель духовности. Исход как удаление от субъективности, происходящего, того, что нам подкладывает собственная субъективность. Исход осуществляется двумя путями. Во-первых, через обучение bonnes artes, когда мы учим стихи или знакомимся с искусством, когда мы говорим друг с другом о глубоких вещах. Исход — это не тупость, а, как говорил Джордано Бруно, это героический энтузиазм, поступок, подвиг. Я учусь и через это обучение ухожу от своей банальности, от своей бездомности, приобретая, наконец, дом. То есть, будучи бездомным, я могу приобрести дом через исход. Тем не менее такой исход через bonnes artes существует в двух направлениях. В возвышающей целительности и в коварстве ярости. Естественно, что абсолютное большинство мыслителей уделило внимание этой возвышающей целительности.

Опыт целительного восхождения опасен тем, что под целительным восхождением может скрываться идеология. Целительное восхождение — это и изучение марксизма-ленинизма, его трех основных источников и т. п. Это тоже понимается как целительное восхождение. Любая ерунда может быть представлена как целительное восхождение. Это такой красивый позитивный путь, но, возможно, лишь иногда он является истинным путем. А путь злобного коварства ярости — это ужасный путь, который переживается через символические травмы. Нужно ли пережить каждому из нас это коварство ярости, я не могу ответить, но дело в том, что этот путь уже присутствует в нашей истории как некий опыт, например, как опыт ГУЛАГа и опыт Освенцима.

Долгое время я разбирал со студентами фильм «Покаяние» (реж. Тенгиз Абуладзе, 1984). Когда его показали в 1985–1987 годах, это был символ перестройки. В 1994 году его не обсуждали в России. В 2004-м, спустя двадцать лет после выхода «Покаяния», этот фильм прокляли, сказали, что это перестроечный тупой фильм, который искажает советскую действительность и обижает советского человека, и фильм «Покаяние» не надо смотреть. А в 2014 году никому уже не до «Покаяния», потому что нужно переименовать Волгоград в Сталинград, т. е. на постсоветском пространстве все меняется. Сотрудники общества «Мемориал», которые исповедуют похожее мышление, как и я, иногда спрашивают, когда это все начало меняться? Часто они отвечают, что это начало меняться в 1996 году, когда стали показывать «Старые песни о главном». Был такой проект «Старые песни о главном», существовавший с 1996 по 2000 год. Это лучшие собранные песни, восхваляющие советскую жизнь с 1940-х годов. Первая часть посвящена сталинскому периоду, вторая хрущевскому, потом брежневскому, потом смешанному. И там нет ни одной песни, которую пели в ГУЛАГе.

Вопрос из зала: Здравствуйте, меня зовут Александр. Я бы хотел выступить в защиту индивидуализма. Был такой психоаналитик Бруно Беттельгейм, который сам имел опыт концлагеря, и в своих работах он описывает опыт снобов, тех немногих людей западной культуры аристократического происхождения, которые оказались в концлагере, и их ярость выражалась просто в отрицании реальности. Эти люди замкнулись на свой внутренний мир, не занимаясь рефлексией происходящего, они просто себя всем противопоставляли, исходя из своей погруженности в действие, и они не совершали аморальных поступков не потому, что у них было какое-то гигантское теологическое обоснование, а они не хотели помогать лагерной системе в ее эффективности. И одним из таких снобов в ГУЛАГе, как мне кажется, был Владимир Буковский, который, несмотря на отрицание элитарности, тем не менее был польским шляхтичем, сыном писателя, которого можно считать нашим соотечественником по Речи Посполитой. Он реализовал такую аристократическую парадигму, борясь с системой иначе, не через солидарность. К нему можно применить метафору одинокого волка, который, казалось бы, один, он никому не причиняет зла, но, как это ни удивительно, оказывается эффективным в борьбе с этой чудовищной гигантской системой. Вопрос в том, стратегия ли это?

Гинтаутас Мажейкис: Буковского я очень уважаю, я его читаю, хотя сегодня его идеи никак не затрагивал. Эта личная ярость сопротивления, конечно, важна, но в первую очередь я старался опираться на Шаламова как на пример предельного опыта, потому что ГУЛАГ (и по Солженицыну, и опираясь на мнения других людей, которые там бывали) — это ад Данте, это девять кругов ада. И в каждом кругу своя дисциплина. Девятый круг — это Колыма, золотые прииски, там, где был Шаламов. А, например, первый круг предназначался для ученых и писателей, которых власть не слишком любила. В нацистских лагерях тоже существовали различные режимы. И когда мы говорим девять кругов ада — это означает девять режимов. И Шаламов говорит, что в этот ад попадают без-грешники, т.е. не-за-грехи, т. е. чем меньше грехов у тебя, тем глубже ты сидишь. Наибольшие безгрешники сидят в девятом кругу. А если у тебя есть какой-нибудь грешок, за который ты хватаешься и о котором ты говоришь, возможно, ты попадешь в первый, второй или третий круг. То есть это не так, как понимает ад Данте. Поэтому Буковского просто не хочу в этом плане рассматривать, поскольку это не столь предельный опыт.

В вопросе Вы упомянули индивидуализм, и перед этим спрашивали, что означает кооперативность. Кооперативность здесь заключается в том, что этот опыт человечности не накапливается сугубо индивидуально. Он аккумулируется: вся цивилизованность, весь человеческий опыт формируется через кооперативность, которая тоже может быть свободной. Свободная кооперативность — это кооперативность, когда, например, художники или писатели сообща развивают некоторые требования друг к другу, читая и проговаривая, например, стилистические требования, что означают новые стихи. Кооперативность Шаламова заключалась в том, что он сотрудничал с другими поэтами, например, с Борисом Пастернаком, для того чтобы его стихотворный стиль развивался и раскрывался. Именно так и происходит аккумуляция опыта через подобного рода кооперативность. И тем не менее сохраняется и негативный опыт в конце кооперации, как возможность отказа от нее, и это очень лично. Шаламов и говорит: «Что нужно делать в мире? Следовать заповедям Бога? Следуй, и все будет нормально. Но здесь я бы добавил еще одно требование от ГУЛАГа». Его спрашивают: «Какое же это требование?» — «А то, что каждый прав. Не суйся в чужую правду». Как только мы начинаем вмешиваться в чужую правду, это область ГУЛАГа, сразу пишется донос. А если ты не хочешь навредить другому человеку, то не вмешивайся в его правду, т. е. не пиши доносов. А это и означает возможность прекращения кооперации. Но если он захочет открыться тебе, то тогда ты с ним и будешь беседовать. Не надо распространять собственную картину мира на другого. Если он откроется, то тогда давай, будем с ним разговаривать. А если нет, то не переноси свою правду на него. Это одиннадцатая заповедь от Шаламова.

Владимир Мацкевич: Остается неотвеченным главный вопрос: а как же можно оставаться человеком? Начну с немножко отстраненного вопроса: сохраняются ли традиции homo romanus и средневекового и возрожденческого гуманизма в XX веке до ГУЛАГа и Освенцима и после? Вы сами проблематизировали, говоря о том, что ничего из того восхваления homo romanus нет в Декларации прав человека и гражданина. Здесь, может быть, нас вводят в заблуждение слова, потому что современный гуманизм имеет платформу, противоположную эпохе Возрождения, поскольку тогдашний гуманизм оппонировал тогдашней реформации, в первую очередь кальвинистов и, собственно, может быть, истоки современного гуманизма в большей степени восходят не к гуманистам эпохи Возрождения, а к реформаторству. Это вопрос сохранения, воспроизводства традиции и т. д. Гораздо более актуальный вопрос остался неотвеченным: можно ли оставаться человеком после Освенцима и ГУЛАГа? Мне было бы интересно ваше отношение к психологии, потому что, несмотря на всю большую фундаментальную разницу нацистских концлагерей и большевистского ГУЛАГа, у них была очень большая общность. И Шаламов, и Солженицын не выходят на позитивный ответ на вопрос, который Вы задали: можно ли оставаться человеком? Мне этот ответ кажется достаточно внятным. Другое дело, насколько он оправдан и универсален. Вы задавали вопрос об искусстве и прекрасном как способе сохранения человечности. Сколько бы ни было документалистики, рассуждений про ГУЛАГ и Освенцим, переживать это, воспроизвести это на себе человеку, который там не был, очень трудно, трудно себе представить реальность этих кругов. Но через катарсис можно пережить такие вещи. Нужно пытаться ставить себя на место Солженицына или еще кого-то. В то же время надо учиться чтению, потому что если это просто пропускать, а не переживать — ничего не получается. Это требует определенной медитации, как в тех же духовных упражнениях, не в прямом смысле, не в психиатрическом, без того, что воспроизводится почти на физиологическом уровне. Но тогда искусство в ответе за сохранение человечества после ГУЛАГа и Освенцима.

Гинтауатас Мажейкис: Спасибо, такие пространные вопросы я вообще-то люблю, потому что они полуответы уже. И становится легче беседовать, потому что они наводят на определенные мысли. Действительно, я думаю, что ответ на вопрос, что такое человечность, должен оставаться всегда открытым. В этом смысле постановка вопроса намного важнее, чем ответы, которые на него даются. Ответы тоже не должны на этом заканчиваться, т. е. это не заключительная версия. Начнем сначала, все ваши вопросы, видимо, я не способен прокомментировать. Первое, про историю гуманизма после Ренессанса. Для Ренессанса искусство особенно важно, и оно должно быть связано и с целительным делом, возвышающим в религиозных аспектах. Или в совершенно другом смысле, как это понимали кальвинисты. Но это может быть и макиавеллевский путь, который я уже упоминал. Тем не менее, Хайдеггер и другие, особенно после него, говорят о том, что случается с гуманизмом после Ренессанса. Гуманизм постепенно превращается в филологию, филологию стилистики. В XIX веке гуманистическое образование заключается в изучении латинского и греческого языков. Например, в романе «Доктор Фаустус» Томаса Манна в самом начале дается определение гуманиста как человека, который учился латыни, греческому, и, естественно, Томас Манн отрицает подобный гуманизм, как будто бы какой-то подлог произошел в гуманизме. И современный гуманизм — это некоторое коммуникационное, прагматическое соглашение по поводу добродетелей, в первую очередь связанных с размышлениями Аристотеля. Но это такие размытые добродетели, которые очень трудно мыслить как философию, как мысль. Понимается добродетель в итоге как юридический документ, соглашение, т. е. присутствует не как мысль, а как нормативный документ, потому что там перечень каких-то соглашений, различных политических движений, личностей, которые согласились, что нужно соблюдать мир и что это согласуется с гуманистическим отношением к другому человеку. И эти споры прикладной этики мало относятся к вещам, о которых мы говорили.

Все эти опыты, о которых я частично начал упоминать в конце лекции, говоря о Фаулзе и опытах символического драматизма, заставляют говорить о том, что существует такая вещь, как развитие через опыт символического драматизма. В Литве, например, есть люди, которые проводят подобные виды тренингов, и есть люди, которые платят за то, что над ними в течение двух недель очень утонченно издеваются. И после двух недель утонченных и очень болезненных издевательств они уходят. Приведу глупый пример, но он показательный: приходит гламурная дама и говорит, что не может сделать карьеру, потому что очень скованна и т. д. И в течение двух недель она проявляет свою сексуальную и духовную сучность (от слова сука, не от сущность). Например, она должна долго материться на людях, проявляя в этих образах свою духовную сучность. Или она что-то ломает и применяет себя как инструмент искусства, или рисует себя, танцует. Так же, как существует театр жестокости. Всеми этими практиками создается микро-ГУЛАГ. И люди за это платят. Этот пример я бы прокомментировал как издержки нашего мира.

В нашем мире отсутствует человечность, и тогда она приобретается такими глупыми технологическими ходами. Поскольку люди не в состоянии вживую проживать ответственность и опыт, не в состоянии участвовать в гражданском активизме, не в состоянии принять чужие душевные трансформации, не встречаются с людьми, которые претерпевают глубокие духовные ломки, или они недостаточно открыты для того, чтобы их встретить. Вот тогда и можно платить за такой семинар деньги и исследовать свою духовную сучность.

Ольга Шпарага: Возвращаясь к вопросу об искусстве, есть ли в современном искусстве примеры, которые с таким опытом работают иначе?

Гинтаутас Мажейкис: Думаю, что таких примеров очень много. Антитеза театра — это различные перформансы, где хотя бы провозглашается, я не говорю осуществляется, вот этот опыт. Марина Абрамович лежит на льду часами, и ничего не говорится о том, что это значит. И она бы умерла, но ей было важно, увидят ли люди, что она замерзает, чтобы ее оттуда стащили, но никому не было об этом сказано. И три часа прошло, пока люди соображали, что нужно что-то сделать, что она сдохнет на этом льду. А она посинела уже там. Идея жестокости была в том, чтобы люди увидели, в том, что они ни о чем не договаривались. Это антитеза театра. Я встречался с таким же опытом ее ученика, который и на льду лежал, и на острых вещах. На четвертом часу мне говорит приятель, что, мол, вообще же ничего не происходит, что журналисты давным-давно ушли, остались я, ты и перформер. Давай мы его стащим оттуда. Никто другой не собирается это делать. Оказывается, что в этом и была суть, надо было самому понять, что кому-то ужасно плохо. Правда, я не уверен, что такие перформансы, такие антитезы театра всегда эффективны. Я придерживаюсь мнения, что искусство может присутствовать в нашей жизни другим образом, не только как испытание, о котором я говорил. Испытания и так можно встретить в жизни.

Лев Кривицкий: Если я Вас правильно понял, суть Вашей концепции заключается в том, что в экстремальных условиях понятия добра и зла, подлости и чести меняются местами и перемешиваются. И только человек является мерилом того, как нужно себя вести, потому что он обладает свободой. Правильно? Но как раз Виктор Франкл, который прошел нацистские лагеря, заметил очень важную вещь о том, что человек, который утратил ощущение смысла, ложится и быстро умирает. А вот человек, который сохраняет смысл, способен оказывать сопротивление. Поэтому есть нечто абсолютное, а не релятивное, не зацикленное на конкретную личность в этих ощущениях смысла. Я немало работ написал о современном светском гуманизме. И для меня гуманизм — это прежде всего нерелигиозная вера как возможность выстоять, возможность сопротивляться злу и подлости. В этом смысле нам очень помогают примеры из эпохи Возрождения, времени зарождения гуманизма. Скажем, противоположность Макиавелли, о котором Вы много говорили сегодня, великий философ и драматург Уильям Шекспир в своих гениальных произведениях показал, насколько непрактично зло в рамках длительных периодов исторического развития. Особенно важной в этом отношении является драма «Макбет». Макбет совершил страшное преступление для того, чтобы получить власть, он убил своего предшественника — доброго короля Дункана вместе с его женой. И вот он вовлекается в эту пирамиду зла, для того чтобы сохранить власть, приобретенную нечестным путем, он вынужден убивать, убивать и убивать. Он должен терроризировать всех. Это очень современная коллизия. И вот колдунья предсказывает ему, что он неуязвим со своим злом, и он будет править, пока «Бирнамский лес не выйдет в бой / На Дунсинанский холм». И вот всегда находится свой Бирнамский лес, когда противники самим злом сподвигаются на то, чтобы взять ветви и пойти на замок Дунсинан, чтобы взять его штурмом. И эта коллизия постоянно повторяется в истории.

Гинтаутас Мажейкис: Спасибо. Во-первых, насчет сравнения нацистских концлагерей и ГУЛАГа — между ними имеется существенная разница. Нацистские лагеря, в том числе и по Ханне Арендт, которая очень долго их исследовала, это механическая система насилия. Существуют некоторые люди, которые присматривают за заключенными, за жертвами Освенцима, при этом им никогда не угрожает возможность самим стать жертвами. ГУЛАГ же — это органическая система, а не механическая. И по Солженицыну, каждый, кто участвовал там как надсмотрщик, в один день становится заключенным. Шаламов говорит: какая разница между двумя людьми на Колыме, которые уже двадцать лет смотрят друг на друга с различных сторон колючей проволоки? Эти люди постоянно меняются местами. И Шаламов пишет: «Вот тот, кто меня осудил. Его расстреляли в 1939-м. Еще один, который меня осудил и применял ко мне насилие, был замучен в ГУЛАГе». Это люди меняются местами. Шаламов с 1951 года остался в ГУЛАГе работать фельдшером, т. е. начал работать с другой стороны. И именно это изменение состояния в нацистских лагерях почти невозможно, в то время как система ГУЛАГа оставляет возможность каждому оказаться по обе стороны. И такое жесткое различение между злом и добром, которое присутствует в нацистских концлагерях, в ГУЛАГе отсутствует.

По поводу Шекспира очень хороший пример. Шекспир насмехался над Макиавелли, но можно рассмотреть и другой пример — «Короля Лира». Можно иначе рассматривать мир добра и мир зла. По поводу шута короля Лира — также существует мир обманщика, который болтается везде, как у более современного писателя Джойса в «Улиссе» это Блум, вечно блуждающий еврей, который относится к категории вечного жида, он практически по ту сторону добра и зла. Нечто непонятное. Дело в том, что когда мы мыслим подлость и добро, эти категории должны относиться к этому вечному скитальцу, жиду, а не только к тому, кто очень уверенно держится до конца. Например, Шаламов говорит о некоторых литовских или польских ксендзах, которые знали, что такое добро и зло, держались до последнего, были абсолютно духовными, при этом они умирали первыми.

Галина Русецкая: У меня осталась некоторая теоретическая неясность относительно того, как именно Вы работаете с понятиями человечности и подлости. Отвечая на вопросы и в ходе самой лекции Вы, с одной стороны, говорите, что не существует окончательного ответа на вопрос, что такое человечность и что такое подлость. Тем не менее, Вы оперируете историческими фактами, как будто бы они олицетворяли моменты, где была подлость или где была человечность. То есть получается, что Вы все же определяете эти понятия субстанционально? Есть аристотелевская этика, в рамках которой можно говорить о содержательном наполнении понятия блага; а все что не благо, то — зло. Но есть и иные этические построения. В связи с этим хотелось бы обратиться к Лакану. В «Этике психоанализа» он обращается к феномену куртуазной любви, о которой говорили и Вы. Это точка, в которой по сути рождается вся романтическая культура, связанная с возведением женщины в идеал. Лакан показывает, что отношение к женщине как к чему-то возвышенному очень мало коррелирует с «носителем» этого идеала — женщиной из плоти и крови, встроенной в конкретные социально-исторические обстоятельства. Романтическая культура и мораль, действующие и поныне, пошли по пути идеализации женского субъекта. Лакановская же этика предполагает не противоположную стратегию (обращение к якобы правде жизни и конкретике эмпирического женского субъекта). Нет, смысл психоаналитической этики в том, чтобы удерживать в фокусе этот разрыв между конкретным эмпирическим субъектом — конкретной женщиной и ее репрезентацией в культуре. Этот разрыв должен всякий раз пересматриваться и переописываться. Работаете ли Вы с этим?

Гинтаутас Мажейкис: Спасибо. Вы все обратили внимание на слово «подлость». Я же старался говорить о душевной подлости, и слово «душевность» я употреблял как синоним гуманизма. Правильнее говорить о чем-то вроде гуманистической подлости. Получалось бы, что куртизанки не куртуазны, если куртуазность — это символическая система религии, которая возвышала любовников выше простой телесной жажды, как это описывал Данте и Петрарка, раскрывавшие мир куртуазности, но не куртизанок. Если я Вас правильно понял, то я согласен с тем, о чем Вы говорите: мир, который относился к высокой любви, распространялся и на мир женщин, как тех, которые были способны на куртуазность, т. е. на особенное символическо-гуманистическое отношение. Но этот куртуазный мир не отвечал религиозным представлениям, в котором женщина появляется как свободная от норм. И такая женщина в первую очередь появляется там, где женщины обозначаются как непристойные. Они живут в подлости, но согласно чьему мнению? Тех, которые точно знают, что такое истина и что такое подлость. Те, которые этого не знают или не согласны, говорят, что действительная высокая человечность, возможно, раскрывается и в том мире, который вы относите к миру подлости. И пока мы не осознаем, что именно в подлом мире может раскрываться высокая человечность, до тех пор мы будем оставаться заключенными в собственной идее. Если мы имеем ответы на то, что такое зло, как Мацейна в рамках школы триединства, где все знают, что такое зло, тогда мы далеки от homo humanus.

У Виктора Гюго в его «Соборе парижской Богоматери» ксендз Фролло тоже знал, что такое добро и зло. Но вдруг он влюбляется, хотя это запрещено. И тогда он соотносится с миром подлости, где находится его любимая женщина, которая его буквально ненавидит. Тем не менее вдруг оказывается, что в том мире, который мы называем подлым, раскрывается какая-то человечность, и это высокая человечность. Моя лекция была не о том, как раскрывается высокая целительность добра, о которой мы знаем. Об этом я не хочу даже спорить, потому что многие о ней знают, другие не знают, но, по-моему, из тех, кто знает, большинство находятся во власти идеологии, а для тех, кто не знает ответа, существует одна возможность. Эта возможность заключается в том, что надо принять, что те люди, которых мы считаем подлыми, тоже обладают высокой человечностью. Фаулз, которого я упоминал в конце, через эти нечеловеческие эксперименты в конце говорит, что, возможно, самыми человечными среди всех были те, которые со мной вот так работали. А все остальные — заложники идеи. Они знают ответы на все вопросы, но с ними мне не о чем говорить.

Ольга Шпарага: Рискну задать вопрос: а как эти размышления ты связываешь с личным опытом присутствия на Майдане, чтением там лекций, участием в событиях в Украине?

Гинтаутас Мажейкис: Было ли мое участие подлым или высокой подлостью? Нет, я не знаю, об этих идеях я в то время не думал. Я думал по-другому. Тут следует снова вспомнить шекспировского шута из «Короля Лира». Когда я приехал на Майдан, там стояли три лидера — Тягнибок, Яценюк и Кличко, и каждый из них знал истину. Я выступал на маленькой сцене. На Майдане их было две: одна большая, где президенты выступают, и другая маленькая — для профессоров и свободных людей, которые могут там высказываться. Называлось это Открытый Университет. И вот я выступаю, а мне кто-то за спиной мешает. Смотрю, а это на большой сцене Яценюк кричит: «Вперед, Майдан!» — точно зная, что нужно говорить. И он говорит: «Наши вот так поступают, а они, чужие, поступают по-другому». А я говорю, что, знаете, я приехал рассказать вам, что однажды меня арестовали в Санкт-Петербурге. Я родился в Воркуте, и у меня это написано в паспорте. И никогда в жизни не было у меня проблем. И вот я приезжаю в 1995 или 1996 году, во время чеченских войн, в Россию, иду по Питеру, что-то не так делаю, и ко мне подходит местная милиция и говорит: «Покажите, гражданин, Ваши документы». Они посмотрели, у меня виза есть, все в порядке, хотят отдавать паспорт. И вдруг один говорит: «Подождите, подождите, Вы родились в Воркуте, так Вы наш!» Так и говорит: «Так вы наш!». Если ты не наш, то тебя можно отпустить, поскольку документы в порядке. Но если ты наш, то надо с тобой разобраться. В ситуации, когда ты попадаешь под деление на «наших» и «ваших», сразу начинаются разборки. До этого никаких разборок не должно было быть. А вот когда все знают, кто такие «наши», «ты, наш, да?», тогда всем все ясно. И вот я был на баррикадах в Киеве, в одной принимал участие, в ночных походах, в строительстве, чистил лед и т. д. И полностью поддерживал эту майдановскую идею. Был абсолютно за Майдан, но против этих трех людей, которых уже упоминал. Я говорю: «Вы за них?» — и мои друзья никогда бы не голосовали ни за одного, ни за другого, ни за третьего. Почему? Потому что они знают все ответы. Они заранее знают, как надо разбираться. А мы вот, профессора вокруг, ничего не знаем.

Они говорят: «Мы должны быть едины». А я говорю: «Вы должны быть разными. Ты не мой, и я не твой, а мы разные. Мы разные, но можем быть вместе». Вот, например, есть еврейская сотня на баррикадах. Я говорю, что должна быть еще одна сотня из Восточной Украины. А почему мы не говорим о левых идеях на Майдане? Давайте и об этом говорить. Пусть они к нам придут. Мои друзья организовывали питание на Майдане для людей Антимайдана. Я с ними ходил, чтобы разъяснить купленным рабочим, что вот вам дают сколько каши за то, что вы против Майдана. Они говорят: «Три раза в день, мало». Но я говорю: можно еще добавку получить, сходите на Майдан. Просто сходите, и вот — возьмите добавку. «И что, мы что-то должны?» — «Вы ничего не должны. Надо просто сходить, и все». Это как на экскурсию. «Выпейте там кофе и все». Потому, что мы не «ваши» и не «наши», мы разные. Поняв это, можно пригласить своих соперников к себе покушать. А это уже очень много. Вот какими вопросами я задавался в Украине.

Вопрос из зала: Во время лекции Вы выступали против любых идеологий и в частности марксизма-ленинизма. Но мне показалось, что Ваша лекция очень идеологизированна, потому что Вы приравнивали сталинские практики ГУЛАГа, экстремистские практики и практики фашистской Германии и ее идеологии. А Обама говорит, что любая радикальная идеология является врагом для США. Вы говорили про советское пространство, про ГУЛАГ, про то, что было в прошлом. А вот в США, когда они объявили войну с террором, любой человек, который заподозрен в соучастии в терроризме, может быть сбит беспилотными самолетами. А также есть вопрос об интеграции в Евросоюз, как Вы считаете, каким может быть этот союз с такой политикой по отношению к эмигрантам?

Гинтаутас Мажейкис: Очень сложный и широкий вопрос, спасибо, я попытаюсь ответить в дискурсе своей темы. Ни добро, ни зло не являются заданными. Но знание о добре и зле позволяет нам всех безымянных превращать в героев или врагов. И тогда человека заранее записывают в террористы. В террористы, у которых нет души, нет никакого имени. То, что Вы приводите, вот это отчуждение, в первую очередь, — многие философы об этом писали, нужно назвать имя этого человека. И не только назвать его имя, но и назвать имена его сыновей и дочерей. И когда у нас возникнет этот человек вместе с его жизнью, то тогда можете уже попытаться говорить о нем как о террористе. И будет ли он тогда террористом или будет обладать собственной душой? Конечно, солдату легче стрелять в террориста, нежели в человека, у которого есть собственная душа. Оставим это солдату. А нам же, как не солдатам, очень важно лицо человека. Остальные как раз и могут остановить солдата, чтобы он стрелял в террориста, а террорист не стрелял в солдата. Наша задача состоит в том, чтобы ясно не было — кто есть кто, наша задача — возвратить имена и жизнь, в которой присутствует диалектика добра и подлости. Меня упрекали в том, что неясно, как определить зло. Это очень хорошо, что неясно, потому что если бы было ясно, что такое добро и что такое зло, тогда надо записываться только в солдаты. А если неясно, то мы еще можем понять, что по ту сторону может быть высокая человечность. А мы с вами можем быть заключенными в собственную идеологию. А для того чтобы понять, что есть что, само понимание уже является чрезвычайно сложным. И первый верный шаг к этому, по-моему, я и пытался сегодня сделать, т. е. сделать шаг не в сторону добра, а в сторону подлости — неясности.

Лев Кривицкий: Понимаете, Ваша ошибка, на мой взгляд, и это именно ошибочная точка зрения, заключается в том, что Вы приравняли все идеологии, и крайние, которые ведут к ГУЛАГу и Освенциму, и коммунистически-нацистскую, и крайний национализм, который выступает против всех наций за свою собственную. Идеологии есть очень разные. И практически все из них стараются разъяснить ситуацию со своей точки зрения, поэтому огромная граница или барьер лежит между демократическими идеологиями, т. е. либерализмом, социал-демократией или социал-реформизмом, неоконсерватизмом, которые в демократических странах приходят к власти и стараются то, что им ясно, воплотить в политическую и экономическую жизнь. И крайними идеологиями, которые борются за то, что им все ясно, для того чтобы поработить людей. Идеологии свободы и идеологии рабства не идентичны между собой. Нельзя релятивистски их рассматривать.

Гинтаутас Мажейкис: Я согласен с этим.

Вопрос из зала: Я вот сейчас похулиганю, процитировав Александра Невзорова, что все идеологии относительны. Из Вашей лекции я вынес какое-то понимание, и может быть, я не прав, что все-таки эти предельные события, которые случаются не только в ГУЛАГе и не только в концлагере, эти предельные события есть у каждого человека. И нужно принимать конкретные решения и конкретные действия. И зачастую, независимо от того, было ли это действие хорошим, или подлым, или благородным, эта оценка может прийти только впоследствии. Так ли это?

Гинтаутас Мажейкис: Я думаю, что, конечно, нет. Ведь существует такая вещь, как творчество. И существует такая вещь, как наше совместное творчество, как совместное творение некоторого опыта. И те философы, которые пишут о философии субъективизма, говорят, что эти крайние, тоталитарные или закрытые идеологии и открытые демократические идеологии — и те, и другие создают субъекта. Одни жестокого, а другие такого, который, я согласен с вами, в состоянии перенять опыт другого, социал-демократа, современные либералы, неоконсерваторы, которые в состоянии сотрудничать. Тем не менее, все это идеология. Идеология делает субъекта героем какого-то рассказа, открытого или закрытого типа. Но философия субъекта также рассматривает другие две возможности, как не быть субъектом, т. е. героем большого идеологического рассказа. Какие другие возможности? Одна из них — это возможность кооперативного творчества и деятельности. Тогда, когда мы совместно работаем и творим, нам не нужен огромный, большой рассказ. В этом случае появляется человек вне идеологии, имеется в виду, что нет больших рассказов, нет заключающих фраз. Ибо тогда вот эта критика, которую я проговаривал в отношении к идеологиям, к этому кооперативному человеку не относится. Люди просто совместно делают что-то и могут при этом ошибаться. И тогда не надо говорить, что любопытный человек был идеологическим. Нет, абсолютно не идеологическим.

И другая вещь, которая является неидеологической, а относится к большим событиям, — это могут быть религиозные, эстетические и другие события, то, что нас безумно впечатляет. Это то, что ломает нашу субъективность и пробивается в наш мир как некое большое сообщение. Но они тоже не являются объектами моего сегодняшнего размышления.

Источник: Европейское кафе / Café Européen

Комментарии

Самое читаемое за месяц