К предыстории «Политической теологии»

От редакции: Собрание работ Карла Шмитта, относящихся преимущественно к самому продуктивному десятилетию (1922–1932) его творчества в Веймарской Германии, вскоре выходит в свет в Санкт-Петербурге. В него включены как старые переводы, хорошо известные отечественному читателю, так и ряд сочинений, выходивших ранее по-русски только в электронной форме или не выходивших вообще. Переиздаваемые работы дополнительно отредактированы, улучшены ссылки и комментарии. Составитель и редактор переводов А. Ф. Филиппов написал к тому большое послесловие, фрагмент которого он предоставил для публикации на Gefter.ru. По вполне понятным техническим причинам в сносках на готовящееся к выходу издание мы не могли проставить номера страниц.

Брошюры «Политическая теология» и «Римский католицизм и политическая форма» Шмитт написал практически одновременно. В наши дни они часто рассматриваются в паре. Термин «политическая теология» изобретен не Шмиттом, но полной ясности относительно его истории и значения до сих пор нет. Широко распространено мнение, что первым в новейшей литературе ввел его М. А. Бакунин, написавший против итальянского революционера Дж. Мадзини (собственно, Маццини, но мы следуем более распространенной в России транскрипции) полемическое сочинение «Политическая теология Мадзини и Интернационал» [1]. Шмитт никогда не упоминал об этом первоисточнике, хотя цитировал и атаковал Бакунина неоднократно [2], так что современники Шмитта, не знакомые именно с этой работой Бакунина, могли и не догадываться, кто истинный автор впечатляющей формулы, получившей благодаря Шмитту столь широкое хождение [3].

Переводы с языка на язык иногда могут приводить к терминологической путанице или мнимым терминологическим открытиям. Историкам и богословам хорошо известно (по сочинениям Тертуллиана и Августина) членение богословия (теологии) у К. Муция Сцеволы и Марка Теренция Варрона на три рода: «мифическое», «философское» и «гражданское, или народное»[4]. О третьем роде (civile sive populi) Августин, между прочим, сообщает и его греческое именование, подводя итог шестой книги (глава XII): «…Сказанное нами в настоящей книге о трех теологиях, которые у греков называются мифической, физической и политической [tres theologias, quas Graeci dicunt mythicen physicen politicen], а по-латыни могут быть названы баснословной, естественной и гражданской, а именно: что вечной жизни [нельзя] ожидать ни от баснословной теологии, которую порицают и сами почитатели многих и ложных богов, ни от гражданской, которая оказывается подобной баснословной и даже в чем-то худшей…» [5]. Таким образом, «политическая теология», на что справедливо указывает Ж.-Ф. Кервеган, как словосочетание, известное со времен античности, не может считаться изобретением Шмитта, но понятно, что Шмитт отнюдь не имел в виду «народное богословие» [6]. То же самое можно сказать, наверное, и о других сочинениях, в которых «политическое» и «теологическое» в разных комбинациях появлялись в течение веков [7].

Несколько более сложно дело обстоит с Бакуниным. Завершая брошюру о римском католицизме, Шмитт говорит, что, подобно тому, как в начале XIX в. церковь была на стороне контрреволюции, в сегодняшних баталиях она должна быть «на стороне идеи и гуманности», скорее на стороне Мадзини, чем русского анархиста [8]. Бакунин был актуален в те годы, и Шмитт не случайно возвращается к нему снова и снова. Анархизм, атеизм и русское, то есть антизападное, — вот что, по противоположности, притягивает Шмитта. Бакунин — олицетворение самого радикального политического врага — пишет против Мадзини, суммируя свое понимание его позиции: «Он рассуждает, как все теологи. Если бы не было Бога-творца, говорит он, то не существовал бы мир со всеми его достойными восхищения законами, или же он представлял бы собою не что иное, как чудовищный хаос, в котором все управлялось бы не провиденциальной и божественной мыслью, но ужасным случаем, анархическим соперничеством слепых сил. В жизни бы не было никакой цели, только материальное, грубое и случайное. Ибо без Бога нет никакой согласованности в мире физическом, и никакого нравственного закона в человеческом обществе; а без нравственного закона нет долга, права, жертвы, любви, человечности, родины, нет Рима и нет Италии; ибо если Италия существует как нация, то лишь потому, что должна исполнить провиденциальную всемирную миссию, и возложена эта миссия на нее могла быть лишь Богом…» [9]. Разделив эти аргументы по пунктам, Бакунин отвечает, что ни мир, ни законы его, будь то физические или социальные, не могли бы существовать, если допустить существование Бога-творца и Бога-законодателя (пункты 1-2); нравственный же закон вполне реален, но только по сути своей он не моральный и основания его надо искать не в Боге, а в животной природе человека (пункт 3); от идеи бога — одно только возмущение и расстройство, сами же боги, прошлые и нынешние, суть порождения человеческой фантазии (пункты 4-5); божество, возведенное на свой небесный престол, есть «бич человечества и союзник тиранов», а «исчезновение этого призрака божества есть необходимое условие торжества человечности и необходимо следствие эмансипации пролетариата» (пункты 6-7) [10]. Мир трактуется Бакуниным совершенно материалистически, имманентная самоорганизация материи и столь же имманентная самоорганизация людей предполагают друг друга, точно так же, как и наоборот: идея трансцендентного Бога — творца и законодателя — находит свое продолжение в идее национального государства. Такое буквальное понимание политической теологии, с одной стороны, еще достаточно далеко от того, что понимает под нею Шмитт, и вместе с тем имеет прямое отношение к его самоопределению на стороне католической реакции.

Три важнейших для него мыслителя — это католические идеологи контрреволюции Ж. де Местр, Г. де Бональд и Х. Доносо Кортес [11]. Гюнтер Машке именно влиянию трудов Доносо Кортеса приписывает основную роль в формировании идеи политической теологии у шмита [12]. Считается, что с трудами Доносо Кортеса Шмитт сначала познакомился во французском переводе, вышедшем во многом стараниями его французского популяризатора Луи Вейо. Но искать сам термин «политическая теология» у Кортеса и Вейо бесполезно. Некоторые аргументы испанского католика, несомненно, заслуживают особого внимания [13]. В «Опыте о католицизме, либерализме и социализме» Доносо с первых строк атакует Прудона (к которому, как известно, восходят многие идеи Бакунина), написавшего в «Исповеди революционера», что «в основании нашей политики мы с удивлением всегда обнаруживаем теологию». «Удивление, — отвечает Доносо, — вызывает то изумление, которое выражено в этих словах. Не есть ли теология наука о Боге, не есть ли она океан, содержащий в себе и объемлющий собой все науки, как Бог есть океан, содержащий в себе и объемлющий собой все вещи?» [14]. Доносо развивает эту мысль: «Обладание политической истиной есть знание законов, которым подчинены правительства, а обладание социальной истиной есть знание законов, которым подвластны человеческие общества; итак, чтобы знать эти законы, надо знать Бога, Бога же знает тот, кто, внимая тому, что Бог говорит о себе сам, верует тому, что внимает. Но всякое утверждение касательно общества или правительства предполагает утверждение касательно Бога, а так как теология — это наука, объектом которой являются божественные утверждения, всякая истина политическая или социальная разрешается, в конечном счете, в истине теологической» [15]. Из этих общих положений Доносо выводит, что «синтез в политическом и социальном порядке есть лишь потому, что есть синтез в порядке религиозном. Один и тот же закон управляет участью народов Востока, греческих республик и Римской империи; везде система политическая порождается системой теологической; теология — светоч истории» [16]. Объясняется это, в общем, далеко не чуждым духу XIX века и зарождающейся социологии образом: «Из мира религиозного порядок проник в мир нравственный, а из мира нравственного — в мир политический» [17]. Таким образом, теология сопряжена с политикой как, с одной стороны, высшее универсальное знание, а с другой — как основание нравственного порядка, который определяет человеческое поведение и, тем самым, политическую жизнь. Своеобразная комбинация инвектив Бакунина против политической теологии и апологетики католицизма в радикальных трудах Доносо Кортеса, прямо связавшего теологию и политику в критике Прудона, получает в трудах Шмитта новое качество и новое направление. Теологический аргумент если и не скрыт у него, то, во всяком случае, вплетен в ткань политико-юридического рассмотрения.

К идеологам контрреволюции Шмитт обращается, обосновывая тот подход к политике и праву, который исторически оказался прочно связанным с его именем, сколько бы впоследствии сам он ни пытался от него дистанцироваться. Этот подход Шмитт назвал «децизионизмом», от латинского decisio и производного от него немецкого die Dezision, что означает решение.

Важнейшая дефиниция, которая содержится в «Политической теологии», прямо отсылает к решению: «Суверенен тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении» [18]. Внятность этой дефиниции, — противопоставляемой «смутным понятиям» и «неряшливой терминологии», — мнимая, и мы не раз еще увидим, сколь сложной является ее интерпретация. Чрезвычайное положение, как поясняет Шмитт, есть «общее понятие учения о государстве», а не «чрезвычайное постановление» или «осадное положение», как, по меньшей мере, отчасти могло казаться читателям его более ранних сочинений. Понятно, что если бы объявление чрезвычайного положения не было в том числе и чрезвычайным постановлением и даже в первую очередь чрезвычайным постановлением, о нем нельзя было бы говорить и как о предельном понятии. Мало того, если бы речь шла лишь о том, какие правовые регуляции чрезвычайного положения существуют в законодательстве, вопрос о суверенитете вообще не стоял бы. Можно было бы ограничиться тем, что в действующем праве предусмотрены ситуации, в которых — как мы это видели, разбирая вопрос о диктатуре, — необходимость немедленного действия, не ограниченного формальной процедурой ни с точки зрения временной, ни с точки зрения юридической. Но поскольку само введение чрезвычайного положения, равно как и его отмена, объемы полномочий на время чрезвычайного положения и область его действия тоже предусмотрены правом, радикального различия между чрезвычайным положением и положением нормальным нет. Первое есть в некотором роде часть или случай второго. Понятие суверена и суверенной диктатуры позволяют Шмитту поставить вопрос более радикально, о чрезвычайном положении в полном смысле слова. «…Не всякое исключительное полномочие, не всякая полицейская чрезвычайная мера или чрезвычайное постановление [сами по себе] суть уже чрезвычайное положение. Скорее, оно включает принципиально неограниченное полномочие, то есть приостановление действия всего существующего порядка. Если это состояние наступило, то ясно, что государство продолжает существовать, тогда как право отходит на задний план. Поскольку чрезвычайное положение всегда есть еще нечто иное, чем анархия и хаос, то в юридическом смысле все же существует порядок, хотя и не правопорядок. Существование государства доказывает здесь на деле [свое] несомненное превосходство над действием правовой нормы. Решение освобождается от любой нормативной связанности и становится в собственном смысле слова абсолютным» [19]. Что такое порядок в юридическом смысле при отсутствии правовой нормы? Социологически это могло бы значить, что есть некая предсказуемость в действиях людей, они не хаотичны, не произвольны, но подчиняются руководящей воле. Для Шмитта, однако, важно, что это не просто социологическая фактичность, но именно юридически значимый порядок. Еще раз: это юридический порядок при отсутствии правовой нормы [20]. Иначе говоря, фактичность государства преодолевает самое себя в ситуации чрезвычайного положения и не просто устраняет действующую норму, но становится на место нормы. Речь идет не просто о том, что новая норма создается там, где отменена старая. В чрезвычайной ситуации порядок нуждается в приостановке действия всякой нормы, а не в замене одной нормы другой, столь же ограничивающей действия государства. Суверенная диктатура, как мы видели, может иметь вид перманентной революции, в ходе которой учредительная власть постоянно активирована не как источник порядка, но как манифестация живой и подвижной общей воли. Шмитт недаром делает акцент на государство, а не на производство все новых и новых законов. Государство — это порядок. Революция — это отрицание не только порядка права, но и любого порядка, и она неприемлема для него не только потому, что попирает право, но и потому, что попирает порядок как таковой.

Однако тогда следует задаться вопросом: что же юридического в этом порядке? Споря с Хансом Кельзеном, юристом в те годы куда более знаменитым, Шмитт упрекает его в том, что тот убрал из понятия суверенитета все социологическое, чтобы получить чисто юридическую категорию. У самого Шмитта юридическое и социологическое соединяются в понимании суверенного решения как способа создания гомогенной среды действия норм. Порядок должен уже быть создан, чтобы нормы могли действовать, а не просто быть известными, но бессильными. Государство представляет собой нормативную значимость фактического, однако одним этим Шмитт, конечно, удовлетвориться не может. Кажется, ближе всего в трактовке этого вопроса он подходит к аргументам Курта Вольцендорфа (1882-1921), скончавшегося незадолго до того яркого и продуктивного юриста. Понимание государства у Вольцендорфа в значительной степени носило следы его занятий историей полиции и полицейского государства. Полицию он рассматривал, возобновляя многие темы, важные для немецкой юридической мысли еще с XVII–XVIII вв., как систему администрирования, а не только как полицию безопасности в ее современном значении [21]. Однако для полицейской мысли, если говорить о ней в самом общем виде, было в высшей степени свойственно понимание управления как активной деятельности государства, направленной на благосостояние подданных, самодеятельность и самоорганизация которых могли рассматриваться как помеха. Деятельность государства не была беззаконным, хотя бы и благонамеренным произволом, но полицейское право имело в виду достижение основных целей государства, а не детальную регуляцию работы полиции. С течением времени правовые предписания и запреты стали носить более определенный характер, они внятно очерчивали сферу действия полиции и ограничения, налагаемые на ее вмешательства. Докторская диссертация Вольцендорфа завершается недвусмысленным выводом: «Теперь полиция уже не служит достижению целей государства в полном объеме, ее область действия ограничена законом. Тем самым приходит конец полицейскому государству» [22]. Однако впоследствии Вольцендорф стремился показать, что возможно и нечто иное, чем просто сужение области действия полиции и конкретизация правового регулирования. С одной стороны, он отдавал должное тем традиционным, по меньшей мере, для Германии, ассоциациям, «товариществам», значение которых для социальной жизни показал немецкий историк права Отто фон Гирке, с другой стороны, он все же хотел возродить более широкое понимание государства как упорядочивающей силы, которая не противостоит народной жизни, а встречается с нею. Шмитт хорошо понимал эту тенденцию Вольцендорфа и, сколько можно судить, сочувствовал ей, однако в конечном счете не соглашался с коллегой. «Государство, — писал Шмитт, интерпретируя Вольцендорфа, — это изначальная сила господства, но таковой оно является как власть порядка, как «форма» народной жизни, а не как любое принуждение со стороны какой-либо силы. … Чистое государство Вольцендорфа — это государство, которое ограничивается своей функцией поддержания порядка. Сюда относится также выработка права, ибо всякое право одновременно является проблемой поддержания государственного порядка» [23]. Аргументам Вольцендорфа, что государство придает социальной жизни определенный вид, форму, а также утверждениям о самоценности формы Шмитт противопоставил анализ понятия формы, от которого вновь вернулся к проблеме решения. «Правовая форма», что бы это ни значило у разных современных ему юристов, может и должна стать реальностью только через решение. Порядок — этот аргумент отчасти напоминает рассуждение о судебном решении в ранней работе Шмитта — не обеспечивается одним только правом как таковым; при этом решение, которым навязывается правопорядок, может быть также и неправовым решением. «Решение мгновенно становится независимым от аргументирующего обоснования и обретает самостоятельную ценность. Во всем своем теоретическом и практическом значении это проявляется в учении об ошибочном государственном акте. Неправильные и ошибочные решения должны иметь правовые последствия. Неправильное решение содержит конститутивный элемент, именно в силу своей неправильности. Но в самой идее решения заключено, что вообще не может быть никаких абсолютно декларативных решений. С точки зрения содержания основополагающей нормы, этот конститутивный, специфический момент решения есть нечто новое и чуждое. С нормативной точки зрения, решение родилось из ничего. Правовая сила решения представляет собой нечто иное, чем результат обоснования» [24]. Именно в связи с решением представляют особую важность способы актуализации католических идеологов контрреволюции у Шмитта. В их трудах Шмитт находит подтверждение своему децизионизму.

Примечания

1. Bakounine M. La théologie politique de Mazzini et l’Internationale. Neuchatel: Imprimerie G. Guillaume Fils, 1871.

2. См. о понимании Бакунина Шмиттом: Angaut J.-Chr. Carl Schmitt, lecteur de Bakounine // Astérion [Online], 6 | 2009. URL : http://asterion.revues.org/1495.

3. См.: «Он [Шмитт — А. Ф.] не проронил ни слова о том, из какого арсенала взялось то оружие, которое он с тех пор использует, и в какой битве он вырвал его у врага» (Meier H. Die Lehre Carl Schmitts. Op. cit. S. 22). Майер также обращает внимание на то, что Шмитт нигде не упоминает название книги Бакунина против Мадзини.

4. Подробно об источниках Варрона и свидетельствах Тертуллиана и Августина см.: Pépin J. La théologie tripartite de Varron. Essai de reconstitution et recherche des sources // Revue des Études augustiniennes 2, 1956. T. II. P. 265‑294. Особое значение здесь имеет исследование греческих источников и, соответственно, греческой терминологии.

5. Цитируется (с небольшими добавлениями) по изданию: Бл. Августин. О Граде Божием. Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. С. 302.

6. См.: Kervégan J.-F. Que faire de Carl Schmitt. Paris : Gallimard, 2011. P. 83. Кервеган, как, впрочем, и ряд других авторов, считает, что старому понятию политической теологии больше соответствовало бы современное понятие гражданской религии. См., например: Kahn P. W. Political theology: four new chapters on the concept of sovereignty. N. Y.: Columbia University Press, 2011.

7. Подробное изложение истории его становления и изменений см. в: Wacker B., Manemann J. “Politische Theologie”: Eine Skizze zur Geschichte und aktuellen Diskussion des Begriffs // Politische Theologie — gegengelesen / Hrsgg. v. в: Wacker B., Manemann J. Berlin: LIT Verlag Dr. W. Hopf, 2008. S. 28-67. До некоторой степени эти подробности избыточны. Ваккер и Манеманн показывают, что на протяжении веков сочетания «политики» и «теологии» появлялись у ряда авторов, однако речь не шла о «политической теологии». Эрик Петерсон в своем знаменитом примечании о политической теологии Шмитта (см. ниже) также прямо утверждает: «Понятие политической теологии, сколько мне известно, было введено в литературу Карлом Шмиттом… Его тогдашние краткие рассуждения не имели систематического характера» (Peterson E. Theologische Traktate. München: Kösel, 1950. S. 147. Anm. 168).

8. См. наст. изд. С. 000.

9. Bakounine M. La théologie politique de Mazzini et l’Internationale. Op. cit. P. 12.

10. См.: Ibid. P. 12-13.

11. И о Доносо Кортесе, и о де Местре Шмитт, начиная с 20-х гг., писал несколько раз. После второй мировой войны из его статей о Доносо Кортесе составилась книга, а к де Местру он специально уже не обращался. См.: Schmitt C. Donoso Cortes in gesamteuropäischer Interpretation. Vier Aufsätze. Köln: Greven, 1950. О Бональде Шмитт писал меньше всего, впрочем, под большим влиянием Шмитта была написана диссертация и вышла книга о Бональде Роберта Шпемана. См.: Spaemann R. Die Entstehung der Soziologie aus dem Geist der Restauration. Studien über L. G. A. de Bonald. München: Kösel, 1959.

12. См.: Maschke G. La rappresentatione catolica // Der Staat, Jg. 28, 1989, Heft 4. S. 566. См. также: Motschenbacher A. Katechon oder Groβinquisitor? Eine Studie zu Inhalt und Struktur der Politischen Theologie Carl Schmitts. Marburg: Tectum Verlag, 2000. S. 80 Fn. 127, S. 115 ff. Эту версию сочувственно упоминают также Ваккер и Манеманн в цитированной выше статье.

13. Основные труды Доносо Кортеса доступны с недавних пор в русском переводе. См.: Доносо Кортес Х. Сочинения. СПб.: Владимир Даль, 2006. Мы цитируем то парижское издание с предисловием Вейо, которым первоначально пользовался Шмитт.

14. Oeuvres de Donoso Cortes, Marquis de Valdegamas publiée par son famille. Précédées d’une introduction par M. Louis Veuillot. Tome troisième. Paris: Librairie d’Auguste Vaton , éditeur, 1859. P. 1-2.

15. Ibid. P. 8.

16. Ibid. P. 15.

17. Ibid. P. 30. См. также ниже о различии социальных институтов античного и христианского миров в зависимости от «общих идей», которые различаются постольку, поскольку различны способы «быть и чувствовать» язычника и христианина (Ibid. P. 130).

18. Наст. изд. С. 000.

19. Там же. С. 000.

20. Впрочем, в «Римском католицизме» Шмитт достаточно определенно утверждает, что «всякий порядок — это правовой порядок, а всякое государство — это правовое государство» (Наст. изд. С. 000).

21. См., напр.: Wolzendorff K. Der Polizeigedanke des modernen Staates. Breslau: M. A. H. Marcus, 1918.

22. См.: Wolzendorff K. Über den Umfang der Polizeigewalt im Polizeistaat. Marburg: Bucjdruckerei Heinrich Bauer, 1905.

23. Наст. изд. С. 000.

24. Наст. изд. С. 000.