Галилей и после него

Европейский рационализм ищет твердую почву аргументации

Профессора 22.05.2015 // 614
© Dennis Redfield

Мир без чудес

Процесс над Галилеем произвел на Декарта сильное впечатление. Это событие многое изменило в его планах. 22 июля 1633 года французский философ сообщал Мерсенну о том, что «Le Monde» уже практически готов к публикации. Однако в конце ноябре этого же года Декарт писал тому же адресату:

Я планировал послать Вам мой «Le Monde» в качестве новогоднего подарка и еще какие-нибудь две недели тому назад был уверен, что пошлю хотя бы часть книги, если весь текст к тому времени не будет переписан набело. Но должен сообщить, что недавно я послал запросы в Лейден и в Амстердам по поводу “Системы мира” Галилея (Декарт имеет в виду «Dialogo». — И.Д.), поскольку, как я помню, это сочинение было напечатано в Италии в прошлом году. Мне сообщили, что действительно книга была напечатана, но все ее экземпляры были затем сожжены в Риме и он [Галилей] был осужден и приговорен к какому-то наказанию. Я был настолько поражен, что готов был сжечь все свои рукописи или по крайней мере спрятать их от постороннего взгляда, если уж итальянец и к тому же (как я понимаю) любимец папы был осужден не по какой иной причине, но именно за то, что хотел установить движение Земли, что, как мне хорошо известно, было ранее осуждено кардиналами, хотя, как я слышал, не было запрета публично преподавать его (учение Коперника. — И.Д.) даже в Риме, и признаюсь, что если мысль о движении Земли ошибочна, то самые основания моей философии (Декарт, по-видимому, имеет здесь в виду свои натурфилософские взгляды. — И.Д.) оказываются ложными, поскольку эта мысль следует из них и она столь тесно связана с другими частями моего трактата [«Le Monde»], что я не могу отбросить ее без ущерба для всего остального [1].

Он уверяет своего адресата, что «меньше всего на свете желал бы написать хоть слово, не одобряемое церковью», но добавил, что предпочел бы уничтожить свой труд (если он все же не будет поддержан церковью), чем опубликовать его «в изувеченном виде» [2]. То были вполне искренние слова, однако отказаться от своих идей Декарту было непросто. Спустя четыре месяца, в апреле 1634 года, он пишет Мерсенну: «Мой девиз: хорошо прожил тот, кто хорошо спрятался (bene vixit, bene qui latuit)» [3].

dmitriev-coverСамым важным откликом философа на известие из Рима стал даже не его отказ от публикации «Le Monde». Декарт переосмыслил (или, точнее, существенно скорректировал) свои философские воззрения, в частности свою концепцию ясных и отчетливых идей.

Сторонники Галилея, опираясь на суждения Кано [4], полагали, что вопрос о физической истинности коперниканства не является вопросом веры и морали. Поскольку авторитет Отцов Церкви относится к способностям, имеющим отношение к естественному свету разума, он не предлагает никаких аргументов, кроме тех, которые столь же сильны, как и сам разум, когда он находится в согласии с природой. Оппоненты же Галилея, также опираясь на авторитет Кано, смотрели на вещи иначе: они полагали, что вопрос о физической истинности теории Коперника следует обсуждать в контексте иных критериев, в частности, Отцы Церкви не могут ошибаться в догматах веры, если их мнение оказывается единодушным.

Согласно решению инквизиционного трибунала по делу Галилея, вопрос о том, является ли гелиоцентрическая теория Коперника физически истинной, был отнесен к числу доктринальных и, следовательно, не мог решаться исключительно в рамках натурфилософского дискурса (даже если приводимые Галилеем доводы сами по себе представлялись убедительными). Иными словами, натурфилософский дискурс был подчинен теологическому.

В этой ситуации Декарт трансформирует свою доктрину ясных и отчетливых идей таким образом, что натурфилософские аргументы, которые могут быть ясно и отчетливо сформулированы, получают божественную санкцию. Но для этого надо было принять некоторые соглашения о природе Бога. В своих зрелых работах («Discours de la méthode pour bien conduire la raison, et chercher la Verité dans les sciences» (1637); «Meditationes de prima philosophia» (1641); «Principia Philosophiae» (1643)) Декарт устраняет чувственное восприятие как источник знания. Бог гарантирует не истинность чувственного восприятия, но истинность ясных и отчетливых идей, поскольку функция этих идей — давать нам информацию о мире, а также о чисто умозрительных вещах, например математических объектах или объектах метафизики. Способность иметь ясные и отчетливые идеи — это божественный дар, благодаря которому мы можем познавать мир. Поэтому на вопрос, могут ли наши познавательные способности вводить нас в заблуждение, Декарт дает ясный и отчетливый ответ — нет, не могут (разумеется, если мы ими правильно пользуемся, но это дело воспитания и дисциплины мышления), поскольку они от Бога, а Бог — не обманщик.

В итоге натурфилософия по степени достоверности своих утверждений получала в картезианском учении статус, вполне соизмеримый со статусом теологии. И если, к примеру, месье Декарт, умеющий методически правильно «держать мысль», полагал, что, скажем, частицы воздуха в отличие от частиц огня «должны обладать известной величиной и фигурой и быть круглыми», а тонкая материя, двигаясь вихреобразно, собирается в центре каждого вихря и образует Солнце и неподвижные звезды, тогда как планеты двигаются вокруг Солнца силой вихря, то все эти умозрения имеют статус, равный статусу теологической истины, истины Откровения, поскольку они являются ясными и отчетливыми в силу того, что их источником в конечном счете оказывается Бог, который при всем своем всемогуществе не может позволить себе быть обманщиком, иначе месье Декарту никак не выстроить свою философскую систему. В итоге получалась довольно занятная методология: в картезианском мире натурфилософ должен рассуждать так, что «даже если начала окажутся неверными, то следствия и выводы, полученные на основе этих начал, всегда будут истинными» [5].

Декарт, конечно, признает законность возражений относительно предложенных им механизмов природных процессов (о чем см. далее): «…Могут возразить, что хотя я, пожалуй, и придумал причины, которые могли бы вызвать действия, подобные тем, какие мы видим, но из этого еще нельзя заключить, что они вызываются ими в действительности» [6]. Ведь Бог «владеет бесчисленным множеством средств, коими он мог достигнуть того, что все вещи здешнего мира казались такими, какими они ныне кажутся, между тем как ум человеческий бессилен постичь, какие из этих средств ему угодно было применить для этого» [7].

Декарт против приведенного аргумента не только не возражает, но даже считает, что именно так и обстоят дела. Да, никаких гарантий истинности своих, как бы мы сегодня сказали, моделей он не имеет, да их и быть не может. «Я почту себя удовлетворенным, — скромно заявляет философ, — если описанные мною причины таковы, что все действия, которые могут из них произойти, окажутся подобными действиям, замечаемым нами в мире» [8]. Заявление вполне в духе предисловия Осиандера к «De revolutionibus» Коперника — теория должна не докапываться до истинных причин, а «спасать явления». Декарт даже несколько усиливает эту мысль, когда говорит, что достигнуть целей познания природы мы сможем «с таким же успехом, если станем рассматривать следствия из некоторых придуманных (курсив мой. — И.Д.) причин, хотя бы и ложных, как если бы они были истинными, раз эти следствия предполагаются одинаковыми, поскольку они касаются ощутимых действий» [9]. И далее следует ссылка на седьмую главу «Метеорологии» Аристотеля. Видимо, для большей убедительности.

Впрочем, был один аргумент, дававший Декарту право считать, что достоверность приведенных им доказательств имеет более высокий статус, нежели просто моральная достоверность. В самооценке Декарта его рассуждения показывают, что каждая обсуждавшаяся им вещь «не может быть иной, чем мы о ней судим» [10], и уверенность эта опирается на одно «несомненное метафизическое положение», а именно: «Бог всеблагий источник истины и… раз мы созданы им, то способность отличать истинное от ложного, которую он нам даровал, не может вводить нас в заблуждение, если мы только правильно ею пользуемся и она с очевидностью нам доказывает истинность чего-либо» [11].

Разумеется, человеческое знание несоизмеримо с божественным, человек не может познать глубинных оснований божественных истин, как и то, каким именно способом Создатель реализует свой замысел, но познанное человеком находится в согласии с божественной (абсолютной) истиной, если оно отвечает картезианскому интериоризованному критерию истинности когнитивного суждения. Декарт категорически отказывался идти по «королевскому пути», предложенному Гассенди, пути «натуральной теологии», то есть к пониманию целей, с которыми Бог создал мир [12]. Этот отказ, то есть отказ от привнесения в натурфилософские рассуждения даже следов любого инородного дискурса, будь то теологические регулятивы или мыслеподобные состояния, собственно, и является сердцевиной картезианского рационализма.

Однако концепция ясных и отчетливых идей исходно обладала известной двойственностью: с одной стороны, она ставила наши познавательные процессы в зависимость от Бога (точнее, от картезианской модели Его), тогда как с другой — она освобождала процесс познания от божественного регулирования (поскольку наши когнитивные процессы не являются подобием божественного познания, а также потому, что человек в принципе не в состоянии овладеть божественной истиной во всей ее полноте, поскольку не может знать ее оснований) и тем самым придавала нашим познавательным усилиям известную автономию, в результате чего из натуральной философии устранялся любой «внешний дискурс», который касался полученных ею результатов. В этом смысле картезианская философия давала свободу мышлению, поскольку мир Декарта — это мир, в котором Бог не творит никаких чудес, ибо, как выразился М.К. Мамардашвили, «философу нужен такой мир, в котором не бывает чудес, и тогда может реализовываться человеческая свобода, тогда человеком не играют никакие демонята и никакие силы» [13].

Таким образом, теологическая «угроза» для натурфилософии в рамках картезианской философии если не полностью элиминировалась, то заметно минимизировалась, и даже более того, возникал соблазн применить критерий ясности и отчетливости мышления в области теологии, то есть внести и туда рационалистический дух картезианского сомнения, что, собственно, и сделал Барух Спиноза.

Впрочем, ясность и отчетливость идей не является единственным критерием истинности наших суждений о природе. Декарт формулирует также дополнительный критерий истинности «моделей» природных явлений, не опирающийся ни на предложенную им галантную «модель» Бога (не обманщик, не совершает в мире никаких чудес, всеблагий источник истины и т.д.), ни на императив ясности и отчетливости мышления. Согласно этому критерию, если предлагаемые причины явлений и исходные принципы, касающиеся природы, выведенные из некоторых фактов, могут служить объяснениями для всех других фактов, то эти причины и принципы могут рассматриваться как истинные: «мы будем знать, что определили эти причины правильно, только если мы убедимся, что мы можем в терминах этих причин объяснить не просто следствия, кои мы уже изначально имели в уме, но также и все другие явления, о которых мы ранее не думали» [14].

Что можно сказать по поводу этого критерия? Именно как критерий истинности высказываний он явно слабоват, да и не похоже, чтобы сам Декарт воспринимал его в подобной функции всерьез [15]. Скорее речь здесь идет о другом — о том, что причина и следствие (соответственно экспланас и экспланандум теории) должны быть гетерогенны, то есть нельзя объяснять причину горючести древесины тем, что в дереве есть начало (субстанциальная форма) горючести, ибо подобные объяснения не информативны, не говоря уж об их прочих пороках. Причина и следствие не должны быть логически эквивалентны друг другу, ибо если это так, то такие причины не смогут стать причинами никаких «других» следствий, «о которых мы ранее не думали». Причины, постулированные Декартом, не таковы, наоборот, он с гордостью отмечает, что «начала, разъясненные мною столь широки, что из них можно вывести больше вещей, чем мы замечаем в видимом мире, и даже гораздо больше того, что мы могли бы мысленно обозреть в течение всей нашей жизни» [16].

Это, конечно, так. Однако такая избыточность числа следствий (которая является результатом информативной избыточности исходных принципов) говорит об отсутствии какого-либо дедуктивно выводимого отношения между постулированными причинами и феноменами, вследствие чего наш мир оказывается лишь одним из бесконечного множества возможных миров.

В заключительном разделе «Discours de la Méthode» Декарт признается, что «могущество природы простирается так далеко, а начала мои так просты и общи, что мне не представляется никакого частного следствия, которое не могло бы быть выведено из начал несколькими различными способами, так что самым трудным для меня было найти, каким способом лучше всего выразить эту зависимость» [17]. Иными словами, потребность в эксперименте в конечном счете оказывается связанной с информативной природой причинно-следственной связи. Именно по причине информативной избыточности принятых им начал (principia) Декарт вынужден заполнять «зияние длящегося опыта» (М.К. Мамардашвили) измышленными гипотезами и придуманными «механизмами» явлений, «intellectually constructed objects» [18]. Именно эти искусственные мыслительные конструкции, не имеющие никакого отношения к истинным
«механизмам» Вселенной, должны были заполнить собой зазор между ясно и отчетливо постижимыми картезианскими началами и наблюдаемым миром.

 

Brave New World

Галилей и Ньютон, окажись они в ситуации прямого диалога (то есть личной беседы) с Декартом, могли бы возразить (что они фактически и делали в своих работах): человек в состоянии объяснять природные явления, например свободное падение тела, как если бы в теле наличествовала некая внутренняя (или запечатленная извне) сила (тяжесть), и вывести по причине регулярности действия этой силы (или, точнее, по причине регулярности явлений, якобы обусловленных действием этой якобы присущей телам силы) некий закон, который допускает эмпирическую проверку и потому отражает объективную природную ситуацию. Ньютон, для которого проблема actio in distans стала одной из самых серьезных [19] и который в результате долгих размышлений и экспериментов вынужден был перейти от понятия «не оказывающей сопротивления среды» («De motu», декабрь 1684) к понятию «не оказывающего сопротивления, то есть пустого, пространства» («De gravitatione» и вариант «De motu» начала 1685), что означало разрыв с идеей механического телесного гравитационного эфира, в итоге в публичных дискуссиях о тяготении предпочел говорить лишь «strictly and geometrically».

«Под словом “притяжение”, — писал он в «Philosophia Naturalis Principia Mathematica», — я разумею вообще какое бы то ни было стремление тел к взаимному сближению, происходит ли это стремление от действия самих тел, которые или стараются приблизиться друг к другу, или которые приводят друг друга в движение посредством испускаемого эфира, или это стремление, вызываемое эфиром или воздухом, или вообще какою-либо средою, материальною или нематериальною, заставляющей погруженные в нее тела приводить друг друга в движение. В том же смысле я употребляю и слово “натиск” (impulsus) или “напор” (impetus), исследуя в этом сочинении не виды сил и физические свойства их, а лишь их величины и математические соотношения между ними…» [20]. И еще более определенно он высказался в «Opticks»: «я не касаюсь здесь того, каким образом могут действовать эти притяжения (how these Attractions may be perform’d). То, что я называю тяготением, может осуществляться посредством натиска (impulse) или некоторым другим неизвестным мне способом. Я здесь использую это слово (то есть Attraction. — И.Д.) только для того, чтобы обозначить в общем некую силу, посредством которой тела стремятся (tend towards) друг к другу, какова бы ни была причина [этого стремления]» [21]. Итак, «причину свойств силы тяготения» «вывести из явлений» не удается, а гипотез, уверял сэр Исаак своих современников, он, в отличие от Декарта, извините, не измышляет.

Однако «hypothesis non fingo» — это только фасад ньютонианской методологии, за которым шла бурная деятельность по «измышлению» самых разнообразных гипотез. И когда под натиском и напором описанных выше фактов и обстоятельств ученый вынужден был отказаться от своей эфирной теории тяготения, он тем не менее продолжал поиск если не «механизмов» гравитационного притяжения, то по крайней мере обоснования самого представления о силе тяготения. Ведь ситуация, которая сложилась вокруг этого представления, была нетерпимой. Фактически Ньютон вынужден был признать, что планеты движутся в пустом пространстве, и одновременно допустить наличие между ними силового взаимодействия. В какую бы методологическую позу он ни встал, противоречие оставалось, ибо оставалась тайна actio in distans, что ставило под вопрос тот фундаментальный принцип Ньютоновой (как, впрочем, и до-ньютоновой) механики: силовое взаимодействие всегда подразумевает воздействие одного тела на другое (удар, давление и т.д.), нет тела — нет силы.

Нет, возразил бы Декарт, такой закон не будет иметь основания, поскольку будет нам индуцирован. Иными словами, Декарт исходил из того, что «на одной только идее регулярности, то есть на идее непрерывно повторяющегося однородного опыта, не может быть основано объективное знание» [22]. Мы обязательно, познавая предмет, должны сознавать и тот способ, каким он нам дан, то есть держать в сознании «схему его данности» [23]. Для Декарта схемой нашего сознания является пространственность предмета. Вот, собственно, в чем и состоит суть картезианского рационализма [24].

Итак, отбросив перипатетические представления о том, что, к примеру, «в дереве имеются совершенно различные свойства вроде формы огня, качества теплоты» и т.п., Декарт предпочел говорить о том, что «обязательно должно быть в огне»: «я удовлетворюсь тем, что вижу здесь движение его [огня] частиц». Какие же доводы приводит Декарт в поддержку своего мнения?

Во-первых, свидетельства наших наблюдений: «когда пламя сжигает дерево или какое-нибудь другое подобное вещество, мы можем видеть невооруженным глазом, что оно колеблет маленькие частицы этого дерева и отделяет их одну от другой, превращая таким образом самые мелкие в огонь, воздух, дым и оставляя более крупные в виде золы» [25]. Таким образом, наличие недоступных нашим чувствам микрочастиц подтверждается их усмотрением «невооруженным глазом». Или иначе: видя, как при горении кусок дерева разделяется на мелкие части, мы можем заключить (мысленно экстраполируя видимое на микроуровень, уровень невидимого), что подобное разделение идет все глубже и глубже, доходя до частиц, которые вследствие своей малости уже недоступны нашему восприятию. Тем самым Декарт переносит все констатации, касающиеся движения макрообъектов, на микроуровень, используя своего рода принцип «масштабной инвариантности» материи, весьма распространенный среди натурфилософов-корпускуляристов его времени.

Во-вторых, корпускулярная трактовка процесса горения прекрасно «спасает явления»: «…Если Вы согласитесь со мной, что есть какая-то сила, быстро приводящая в движение самые мелкие частицы и отделяющая их от более крупных, я думаю, что одно это может произвести в дереве те же самые изменения, которые наблюдаются, когда оно горит» [26]. Иными словами, Декарт предлагает принять на микроуровне, то есть уровне причин, некоторое объяснение (разумеется, ясное и отчетливое) главным достоинством которого является его соответствие наблюдаемой картине. То, что таких моделей может быть несколько и каждая будет успешно «спасать явления», серьезно не обсуждается.

Читатель, сообразивший, куда клонит автор, разумеется, тут же возразит: но разве использование моделей не является общепринятым методом познания? К примеру, мы решаем задачу о движении тела, брошенного под углом к горизонту. Разве мы не отвлекаемся от формы тела, от сопротивления воздуха, не вводим системы координат и т.п.? Когда мы рассматриваем по-

ведение газа, разве мы не используем модель идеального газа или какие-то модельные представления о взаимодействии частиц газа с целью приблизить наше описание к реальному газу? Разве, описывая электронное строение молекул методами квантовой химии, исследователь не выбирает наиболее подходящее по тем или иным критериям приближение (то есть опять-таки модель)? Разумеется, все это так, но…

Если (для простоты и конкретности) обратиться к моделям, использовавшимся в науке начала Нового времени, то нетрудно заметить фундаментальное различие между двумя их типами, которые условно назову «картезианскими» и «галилеевскими». В чем специфика первых? Для ответа на этот вопрос продолжим рассмотрение натурфилософских рассуждений французского философа и его попыток решить задачу о свободном падении тел.

Декарт не просто декларирует корпускуляристскую позицию, он далее, в пятой главе «Le Monde», переходит к классификации частиц, разделяя их на три разновидности (три типа). К первому типу он относит корпускулы огня, не имеющие «определенной величины, фигуры и расположения» [27]: «элемент огня можно рассматривать как самую тонкую и самую проникающую из всех жидкостей» [28]. Огненные частицы движутся «значительно быстрее, нежели частицы любого другого тела» [29], а потому «частицы пламени захватывают и переносят с собой частицы того тела, с которым они приходят в соприкосновение и которое не оказывает им достаточного сопротивления» [30].

Ко второму типу Декарт относит частицы воздуха, которые «в отличие от первого элемента должны обладать известной величиной и фигурой и быть круглыми (то есть шарообразными. — И.Д.) и связанными друг с другом, подобно песчинкам или пылинкам (странная аналогия! — И.Д.). Они не могут так хорошо расположиться и так прилегать друг к другу, чтобы вокруг них не оставалось всегда небольших промежутков, таких, что скорее в них проникнет первый элемент, чем частицы второго элемента изменят свою фигуру, для того, чтобы заполнить промежуток» [31].

И наконец, частицы третьего типа — это частицы земли. «Я полагаю, — пишет Декарт, — что ее частицы настолько больше и движутся настолько медленнее в сравнении с частицами второго элемента, насколько величина и движение частиц второго отличаются от величины и движения частиц первого элемента. Я даже думаю, что достаточно рассматривать третий элемент как одну или несколько больших масс, таких, что в их частицах очень мало движения или совершенно нет никакого движения, которое заставило бы их изменить положение по отношению друг к другу» [32].

Таким образом, указанные три типа частиц являются не только «простыми природами», но и играют фундаментальную роль в картезианской онтологии. При этом все типы корпускул наделены движением по самой своей природе.

Вопрос о структуре материи всегда был связан с вопросом о наличии пустоты. Декарт, в отличие от многих своих предшественников и современников, относился к идее существования пустоты сначала, в «Le Monde», с осторожным скептицизмом, а затем, скажем, в «Principia Philosophiae», категорически отверг саму возможность пустого пространства. «Я не утверждаю, — писал Декарт в «Le Monde», — что в природе вообще нет пустоты». Однако уже в этой ранней работе он склонялся к тому, что «пространства, в которых мы ничего не ощущаем, заполнены той же самой материей и содержат ее по крайней мере столько же, сколько и пространства, занятые телами, которые мы ощущаем. Следовательно, если, например, сосуд наполнен золотом или свинцом, в нем содержится не больше материи, чем в сосуде, который мы считаем пустым» [33].

Но если нет пустоты, то как же тогда движутся частицы тел? «На это, — признается Декарт, — я бы затруднился ответить, если бы благодаря различным наблюдениям не установил, что все движения, происходящие в мире, так или иначе являются круговыми. Это значит, что, когда одно тело покидает свое место, оно всегда занимает место другого тела, последнее — место следующего и так далее до самого последнего тела, которое в тот же момент занимает место, покидаемое первым. Таким образом, между движущимися телами оказывается не больше пустоты, чем между неподвижными. Заметьте также, что при этом совсем не обязательно, чтобы все частицы тела, движущиеся вместе, были расположены точно по окружности, образуя правильный круг, как не обязательно и то, чтобы они были одинаковой величины и фигуры. Все неравенства в этом отношении могут быть легко возмещены другими неравенствами — неравенствами в их скоростях. Обычно мы не замечаем этих круговых движений, когда тела движутся в воздухе, потому что мы привыкли рассматривать воздух только как пустое пространство. Но посмотрите, как плавают рыбки в бассейне фонтана…» [34]. Как видим, Декарту достаточно простой аналогии, чтобы построить картину мира. И это понятно, поскольку его главная цель — не доказать, но убедить. А раз так, то, к примеру, незамысловатого наблюдения за рыбками будет «вполне достаточно, чтобы показать, насколько эти круговые движения легки и свойственны природе» [35].

Итак, в первых пяти главах «Le Monde» Декарт изложил свои главные идеи об окружающем мире: составленность тел из корпускул разного типа, достаточность для описания свойств тел, а следовательно, и всех природных явлений только «движения, величины, фигуры и расположения частиц», отсутствие пустоты, «круговой» характер всех движений в природе. Но перед тем как идти дальше, к конкретным объяснениям конкретных явлений, Декарт делает важный шаг: он предлагает читателю перенестись мысленно в иной, «новый мир (nouveau Monde)», мир воображаемый, «based on our suppositions», как выразились П. Макхеймер и Д. Мак-Гуайр [36], в котором мы знаем природу, а точнее, в котором «простые природы» могут быть постигнуты наиболее ясно и отчетливо.

«Я не намерен, — заявляет Декарт, — подробно объяснять то, что действительно есть в настоящем мире, я просто хочу придумать такой мир, в котором все было бы понятно даже самым грубым умам» [37]. Почему бы и нет? Ведь «гораздо приличнее и лучше полагать границы нашему мышлению, нежели ставить пределы творениям Бога» [38], а Бог «может создать все, что мы способны вообразить» [39]. Возражение, что Бог может создать также и то, что мы вообразить не можем, или «устроить» природу вовсе не так, как мы вообразили, Декарт игнорирует, его задача иная — «измыслить материю по своей фантазии» [40], но измыслить так, чтобы все было прозрачно ясно любому «грубому уму» [41]. Как показали дальнейшие события, с грубыми умами особых проблем не возникло (они, как правило, Декарта вообще не читали), серьезные трудности дали о себе знать, когда картезианская методология дошла до более тонко организованных умов, особенно до ума сэра Исаака Ньютона. Однако продолжим.

Каков же этот картезианский brave new world? Прежде всего, в воображаемых пространствах этого нового мира «в какую бы сторону ни обратился наш мысленный взор, мы нигде не увидим пустого места» [42]. Везде материя, которая «не имеет никакой формы», не имеет «ни качеств теплоты или холода, ни качеств сухости или влажности, ни качеств легкости или тяжести, у нее нет ни вкуса, ни запаха, ни звука, ни цвета, ни света, ни какого-либо другого свойства, относительно природы которого можно было бы сказать, что в ней заключается нечто неизвестное с очевидностью любому человеку» [43]. Эта материя, будучи «настоящим телом, совершенно плотным, одинаково заполняющим всю длину, ширину и глубину» пространства, непроницаема и может делиться на «всевозможные части любой формы». Каждая из ее частей, занимая определенное пространство, «пропорциональное ее величине», не может заполнить больший или сжаться в меньший объем, но может обладать «любым допустимым движением» [44]. Части, на которые Бог разделил материю, имеют различную величину и форму («фигуру») «в зависимости от нашей воли и воображения» [45]. А раз все (или по крайней мере многое) зависит от нашей воли и воображения, то Декарт предлагает: «представим, что все различие частей материи, какое Он [Бог] положил, сводится к разнообразию предписанных Им движений» [46].

Таким образом, Декарт рассматривает протяженность материи и ее свойство занимать пространство «не как акциденцию, а как ее истинную форму и сущность» [47]. Более того, не только тело обладает, по Декарту, протяженностью, но справедливо и обратное: там, где есть протяженность, должна быть и материя (то есть тело).

…Мы недостаточно учитываем, — разъяснял Декарт свою позицию в письме Арно от 29 июля 1649 года, — что у “ничто” не может быть никаких свойств (ибо в противном случае, видя, что в том пространстве, которое мы называем пустым, есть истинная протяженность и, следовательно, все свойства, кои требуются для природы тела, мы не говорили бы, что оно совершенно пусто, то есть является чистым «ничто») . Ибо везде, где есть протяженность, необходимо есть и тело [48].

Продолжая в 1640-х годах настаивать на полной элиминации из натурфилософии всех qualitatum и на сохранении только ясно и отчетливо воспринимаемой нашими чувствами «протяженной в длину, ширину и глубину материи, различные части которой наделены определенными фигурами и движениями, откуда проистекают у нас различные ощущения цветов, запахов, боли и т.п.» [49], Декарт формулирует идеи, высказанные в «Le Monde», в более отчетливой и несколько модифицированной форме.

…Нет столь скрытых свойств, — пишет он, завершая «Principia Philosophiae», — столь диковинных и странных следствий симпатии и антипатии и, наконец, нет ничего во всей природе столь редкостного (лишь бы оно проистекало из чисто материальных причин, то есть лишенных души и свободной воли), основание для чего нельзя было бы вывести из тех же начал (то есть из «величины, фигур, положения и движения различных частиц материи». — И.Д.). Отсюда я заключаю, что всякие иные начала совершенно излишни [50].

Таким образом, научная теория, объясняющая широкий круг разнообразных явлений исходя из узкого круга однородных начал, уже по одному этому обстоятельству заслуживала внимания и одобрения, хотя бы предварительного. Но этого мало.

Научная теория, объясняющая широкий круг разнообразных явлений исходя из узкого круга однородных универсальных принципов, заслуживала внимания, даже если эти принципы — продукт умозрительных построений. Обратимся вновь к заключительным разделам «Principia Philosophiae»: «Я почту себя удовлетворенным, если описанные мною причины таковы, что все действия, которые могут из них произойти, окажутся подобными действиям, замечаемым нами в мире; но я отнюдь не стану требовать ответа на вопрос, произошли ли эти явления по указанным причинам или по каким-либо иным. Я даже полагаю, что для житейских целей одинаково полезно знать как придуманные, так и подлинные причины, подобно тому как медицина или механика, как и вообще все искусства, для которых требуется знание физики, имеют своей задачей только приблизить друг к другу некоторые чувственно воспринимаемые тела настолько, чтобы в силу естественных причин возникли некоторые ощутимые действия; достигнуть же этого мы сможем с таким же успехом, если станем рассматривать следствия из некоторых придуманных причин, хотя бы и ложных, как если бы они были истинными, раз эти следствия предполагаются одинаковыми, поскольку они касаются ощутимых действий» [51].

Так куда же привела Декарта избранная им дорога «измышления причин»? В «Le Monde» поведение частиц материи определяется определенными динамическими принципами. Однако картезианская динамика не оперирует точными, количественно выражаемыми понятиями скорости, ускорения, силы и др. Декарт сосредоточивается на качественных объяснениях движений микрочастиц исходя из следующих двух постулатов («правил»): 1) «каждая частица материи в отдельности продолжает находиться в одном и том же состоянии до тех пор, пока столкновение с другими частицами не вынуждает ее изменить это состояние» [52], в частности, если частица «начала двигаться, то будет продолжать это движение постоянно и с равной силой до тех пор, пока другие ее не остановят или не замедлят ее движения» [53]; 2) «хотя при движении тела его путь чаще всего представляется в виде кривой линии и хотя невозможно произвести… ни одного движения, которое не было бы так или иначе круговым, тем не менее каждая из частиц тела в отдельности всегда стремится продолжать его по прямой линии то есть то, как они [тела] склонны двигаться, отличается от их движения» (Декарт иллюстрирует последнее «правило» примером движения камня, находящегося в праще (см. Приложение VI)) [54].

Остановимся на этих правилах детальнее. Божественная воля в представлении Декарта неизменна, откуда следует неизменность законов сотворенной природы. «Мы понимаем также, что одно из совершенств Бога заключается не только в том, что он неизменен сам по себе, но и в том, что он действует с величайшим постоянством и неизменностью; поэтому, за исключением тех изменений, какие мы видим в мире, и тех, в которые мы верим в силу божественного откровения и о которых мы знаем, что они происходят или произошли в природе без всякого изменения со стороны Творца, — за исключением этого мы не должны предполагать в его творении никаких изменений, чтобы тем самым не приписать ему непостоянства» [55].

При этом процитированные выше рассуждения следует рассматривать в контексте картезианского представления о вечном творении мира Богом. Бог сохраняет мир в каждый момент таким, каким мир был в первый момент творения: «под природой я отнюдь не подразумеваю какой-нибудь богини или какой-нибудь другой воображаемой силы, а пользуюсь этим словом для обозначения самой материи. Я рассматриваю ее со всеми свойственными ей качествами, описанными мною, во всей их совокупности и предполагаю, что Бог продолжает сохранять все сотворенное им в том же самом виде. И только из того, что Бог продолжает сохранять материю в неизменном виде, с необходимостью следует, что должны произойти некоторые изменения в ее частях. Эти изменения, как мне кажется, нельзя приписать непосредственно действию Бога, поскольку оно совершенно неизменно. Поэтому я приписываю их природе. Правила, по которым совершаются эти изменения, я называю законами природы» [56].

Но если природа понимается как материя, которая рассматривается «со всеми свойственными ей качествами», которые в свою очередь полагаются неизменными в силу неизменности Творца, то как же тогда объяснить постоянные изменения, наблюдаемые в мире? Именно с целью обойти это затруднение Декарт и вводит понятие о законах природы: то, что в мире действительно неизменно, не есть наблюдаемые нами явления, иногда ошибочно именуемые природой, но лежащие в их основании неизменные законы, то есть «правила, по которым совершаются изменения». Таким образом, Бог сохраняет не природу вообще, но законы природы, и то, что мы наблюдаем в природе, есть результат совместного действия природных законов.

В итоге картезианский физический мир (мир протяженных сущностей) оказывается раздвоенным: с одной стороны, существует постоянно изменяющийся феноменальный мир наблюдаемых вещей и явлений (или, лучше сказать, мир, который представляется нам так, как будто в нем имеют место реальные изменения), а с другой — неизменный и недоступный нашему восприятию «фундаментальный» мир законов природы, описывающих инвариантные структуры и «состояния» [57].

В целом же мир Декарта пребывает в том же состоянии, в каком он был сотворен, но само это состояние в своей основе процессуально в силу постоянного творения мира Богом. Последнее обстоятельство важно в контексте обсуждения картезианской теории движения. Инерциальное движение и покой в Декартовой физике оказываются результатом не «дления» некоторого состояния, но процесса постоянного порождения (так сказать, мультиплицирования) Богом одного и того же состояния мира. Иными словами, в картезианском универсуме любое инерциальное (то есть равномерное и прямолинейное) движение — вынужденное, ибо оно ежемоментно поддерживается (а точнее, воссоздается) ре-креативной деятельностью Творца. Причем Бог сохраняет в одном и том же состоянии только мир как целое, но не каждую вещь и каждое движение по отдельности.

Декарт различает два вида божественной деятельности, направленной на сохранение мира. Бог сохраняет мир как целое в некоем устойчивом состоянии, а именно в том, в каком он был сотворен. Но кроме того, Бог в каждый момент времени сохраняет каждую частицу материи как таковую, но не ее состояние, которое может и должно изменяться. То есть непрерывно изменяться должно движение каждой частицы материи, а следовательно, и свойства тела, поскольку они есть не что иное, как проявления движения составляющих это тело частиц. Поэтому, излагая в «Le Monde» основные правила, «в соответствии с которыми, надо думать, Бог заставит действовать природу» [58] — два из них я изложил выше, — Декарт формулирует тезис, который на первый взгляд может показаться странным: «Бог сохраняет каждую вещь посредством непрерывного действия и, следовательно, сохраняет ее не такой, какой она, возможно, была некоторое время назад, а точно такой, какова она в тот самый момент, когда он ее сохраняет» [59].

В «Principia Philosophiae» Декарт уточняет идею божественной неизменности: поскольку Бог сохраняет частицы материи «тем же действием и по тем же законам, по которым он их создал, то с необходимостью следует, что он ныне сохраняет во всех них движение, которое тогда же вложил в них, наделив его свойством не оставаться всегда связанным с одними и теми же частицами материи, но переходить от одних к другим в зависимости от их различных столкновений. Таким образом, это вечное изменение сотворенного мира никоим образом не противоречит присущей Богу неизменности, а скорее служит ее доказательством» [60]. Таким образом, чтобы движение (и соответственно покой) сохранялись, движущееся (покоящееся) тело должно получать (терять) в каждое мгновение некое количество движения.

Однако есть один вид движения, для понимания природы которого «достаточно рассмотреть [только] один момент» [61], — это «движение по прямой» (точнее, прямолинейное и равномерное движение), которое «совершенно просто» [62].

Для того, чтобы представить его (то есть прямолинейное и равномерное движение. — И.Д.), достаточно помыслить, что некоторое тело совершает действие движения в определенную сторону, что бывает в каждый из моментов, которые могут быть определены в течение того времени, когда оно движется. Напротив, для того, чтобы представить круговое или какое-нибудь другое возможное движение, необходимо рассмотреть по крайней мере два таких момента, или, лучше, две его части, и соответствующее между ними отношение [63].

Но прямолинейное и равномерное движение, по мысли Декарта, не может быть актуальным, как и все, что Бог сотворил в некий момент, оно может быть только потенциальным, то есть в любой момент в телах имеется «все необходимое, чтобы… производить» такое движение [64]. Однако здесь имеется важный нюанс. В приведенных цитатах обращает на себя внимание выражение «тело совершает действие движения в определенную сторону». Декарт здесь имеет в виду прямолинейное (и, возможно, равномерное) движение. По его мнению, «все необходимое, чтобы его (то есть прямолинейное и равномерное движение. — И.Д.) производить, имеется в телах в любой момент» [65]. Иными словами, в каждом теле есть постоянно актуализующаяся потенциальность. Более того, в телах самих по себе существует только одна-единственная детерминация (естественная предрасположенность) движения — это предрасположенность к прямолинейному и равномерному перемещению, и источником этой детерминации является Бог [66]. Всякое иное движение требует прямого воздействия на данное тело со стороны других тел. Таким образом, поскольку криволинейное движение не может быть определено его состоянием в один момент времени, а требует для своего описания определения его состояния не менее чем в двух моментах времени, то такое движение не является прямым следствием божественной каузальности. Форма криволинейного движения обусловлена двумя факторами: ежемоментным сохранением божественной детерминации к равномерному движению тела по прямой и некоторым вмешательством другого тела, которое нарушает прямолинейное и равномерное движение. Можно сказать, что такое движение состоит из двух указанных составляющих. Говоря словами Декарта, «Бог — единственный творец всех существующих в мире движений, поскольку они вообще существуют и поскольку они прямолинейны. Однако различные положения материи превращают эти движения в неправильные и криволинейные» [67].

Мы наблюдаем только результирующее движение, и если действие второго из указанных выше факторов может нами наблюдаться (скажем, при движении камня в праще или при перемещении бильярдных шаров), то действие первого фактора всегда остается вне возможностей нашего восприятия, остается скрытой реальностью, существование которой не манифестируемо. Именно к этой неманифестируемой реальности, о которой Декарт говорит как о мире простоты, ясности и отчетливости, относятся фундаментальные законы мира, тогда как видимая реальность аморфна и неопределенна, а потому и непостижима (неинтеллигибельна). Когда Мерсенн в ноябре 1629 года спросил Декарта о том, как, в соответствии с каким законом сопротивление воздуха оказывает влияние на колебания маятника, последний признал, что «на этот вопрос невозможно ответить, поскольку он (вопрос) оказывается за гранью научного объяснения (sub scientia non cadit); воздух может быть теплым или холодным, сухим или влажным, ясным или облачным, да и тысячи иных обстоятельств могут изменять его сопротивление; более того, груз отвеса может быть сделан из свинца, или железа, или дерева, он может быть квадратным или иметь любую другую форму, и опять-таки тысячи иных обстоятельств могут изменять результат (proportio). И это относится вообще ко всем вопросам, касающимся сопротивления воздуха» [68].

Приговор Декарта — sub scientia non cadit — относится, разумеется, не только к сопротивлению воздуха, но практически к любому «возмущающему воздействию», а следовательно, к феноменальному миру (миру, как мы его наблюдаем) в целом. Поэтому никакой опыт не может быть правильно понят, если не выявлен фундаментальный закон, лежащий в основании наблюдаемых явлений, то есть не понята стоящая за феноменологией невидимая реальность («invisible lawful components», как выразился З. Бехлер [69]). Отсюда берет свое начало пренебрежительное отношение Декарта к законам, полученным из анализа наблюдений и тщательных измерений (в частности, к законам, открытым Кеплером и Галилеем) [70]. Впрочем, что касается Галилея, то он открыл законы равноускоренного движения и свободного падения отнюдь не чисто эмпирическим путем [71]. Эти законы были им выведены из довольно сложных (и, как правило, неверных) рассуждений, включавших анализ представлений Аристотеля и средневековых авторов, а также наблюдений самого Галилея [72].

По мнению французского философа, пытаться свести сложное природное явление к некой рациональной схеме, не отбрасывая многие из его видимых проявлений, то есть не «фальсифицируя» феномен, — дело совершенно безнадежное. Любой эксперимент будет отрицать закон инерции, поскольку этот закон относится к тому, что Декарт называл «чистой ситуацией». Но эти «чистые», то есть идеализированные, как мы сейчас говорим, ситуации, не есть нечто отвлеченное: законы, справедливые для таких ситуаций, постоянно актуализируются в наблюдаемых явлениях. Галилей и Ньютон согласились бы с этими утверждениями. Однако каждый из создателей науки и философии Нового времени понимал сказанное по-своему. Для Галилея «чистая ситуация» — это ситуация движения материальной точки в пустом пространстве, для Ньютона это движение тела под действием приложенных к нему сил, у Декарта это область детерминаций (determinatio) [73] и тенденций, почему он и не видел какую-то специфику эксперимента, ведь если область determinatio — это область, принципиально недоступная нашему восприятию (Декарт называл ее «новым миром»), то законы природы можно открывать только разумом: «…Хотя все то, что мы когда-либо испытали в настоящем мире посредством наших чувств, кажется явно противоречащим тому, что заключается в этих двух правилах (то есть в законах движения. — И.Д.), все-таки основание, приведшее меня к ним, кажется мне столь убедительным, что я считаю себя обязанным предполагать их в новом мире, который я вам описываю. Ибо какое более твердое и более прочное основание можно найти для того, чтобы установить истину, хотя бы и выбранную по желанию, нежели постоянство и неизменность самого Бога?» [74]

Итак, каждое природное явление представляет собой сцепленность большого числа определяющих его факторов, и то, что мы наблюдаем, есть результирующий эффект сложного взаимодействия этих факторов, то есть каждое природное явление «многокомпонентно», а потому познание мира предполагает разложение феномена на наивозможно простейшие «компоненты», «простые природы». Примером такой «декомпозиции» явления может служить анализ кругового движения камня в праще (см. Приложение VI).

«Компонентом» кругового движения камня в аналитическом плане оказывается движение совсем иного рода — прямолинейное равномерное движение. Аналогично, вещь, воспринимаемая нами как качественно индивидуализированная и определенная (например, воск), при анализе оказывается бескачественной континуальной протяженностью. И реально для Декарта не то, что мы воспринимаем, но то, что за этим стоит. Там, где человеческое восприятие и интуиция соприкасаются с божественными идеями, парадоксы не играют никакой роли.

Вдумываясь в бесконечность Бога, мы уясняем себе, что нет вообще ничего, что бы от него не зависело, — не только ничего сущего, но и никакого порядка, закона или основания истины и добра. И нет надобности доискиваться, от какого рода причины зависит эта [божественная] благость и прочие, как математические, так и метафизические, истины . Нет нужды в том, чтобы доискиваться, каким образом Бог был бы в состоянии сделать от века так, чтобы дважды четыре не равнялось восьми и т.д. Я считаю, что постичь это нам не дано [75].

Здесь уместно привести в качестве примера рассуждения Декарта из второй части «Principia Philosophiae» (параграф 34), где говорится о том, «что наша душа воспринимает как истинное, не будучи, однако, в состоянии его понять, а именно: деление некоторых частей материи до бесконечности» [76].

В своем чисто интуитивном рассуждении Декарт приходит к выводу, который не может быть рационально обоснован (душа воспринимает его как истинное, но понять не может). То, что протяженная материя может делиться на потенциально бесконечное число частей, нашей интуиции вполне доступно. Но как это на деле реализуется Богом и как дискретное затем «синтезируется» в континуальное, остается для наших конечных (ограниченных) мозгов непостижимым. Поэтому Декарт ограничивается простой рекомендацией читателю:

…И хотя мы не можем постичь способ, каким совершается это беспредельное деление, мы не должны, однако, сомневаться в том, что оно совершается, ибо мы понимаем, что это деление необходимо следует из природы материи, отчетливейшим образом нами уже понятой, и понимаем также, что эта истина принадлежит к числу тех, которые нашей конечной мыслью обнять нельзя [77].

 

Примечания

1. В конце 1625 года Галилей сообщил друзьям, что «Dialogo» практически завершен. Но затем произошел перерыв в работе. По мнению Уэстфола, «трудно поверить, что причины его могли быть какими-то иными кроме религиозных (it is difficult to believe that anything exept the religious issue could have been cause)» (Westfall R.S. Patronage and the publication of Galileo’s Dialogue… P. 386). Действительно, в 1625–1626 годах начинается полемика Галилея с иезуитом Орацио Грасси, который опубликовал свои возражения на «Il Saggiatore» (подробнее: Фантоли А. Галилей… С. 201–234). Кроме того, приступы болезни и семейные неурядицы тормозили работу над книгой. Так, например, в 1627 году брат Галилея Микеланджело вернулся с семьей в Италию и на следующий год уехал в Мюнхен, оставив на попечение Галилео свою жену и семерых детей. Потом Микеланджело вызвал семью к себе, упрекнув брата в ненадлежащей заботе о родственниках. Этот незаслуженный упрек глубоко ранил Галилея. Правда, перед смертью (январь 1631 года) Микеланджело попросил прощения у брата и, уходя в мир иной, снова оставил на того свое семейство. Друзья Галилея были весьма огорчены приостановкой его работы над трактатом. Так, например, Джованни Чамполи (см. о нем далее) писал ученому в июле 1627 года: «Сюда [в Рим] дошли известия, что ваша работа над “Диалогами” продвигается очень медленно. Услышав об этом, мы опечалились при мысли, что столь редкие сокровища могут быть утрачены» (Galileo Galilei. Le opere… Vol. XIII. P. 365). Чамполи при этом напомнил Галилею, с какой любовью и вниманием относится к нему папа Урбан VIII.
2. Galileo Galilei. Le opere… Vol. XIV. P. 49.
3. Сводная сестра Буонамичи — Сестилия Боккинери — в 1629 году вышла замуж за сына Галилея Винченцо.
4. Galileo Galilei. Le opere… Vol. XIV. P. 54.
5. Ibid. P. 74–76. Действительно, каждая убыль и прибыль воды длится около 6 часов; явление повторяется в среднем через 12 часов 25 минут, таким образом, за сутки происходит два прилива и два отлива, причем они, запаздывая ежедневно на 50 минут, последовательно приходятся на различное время суток. Период в 24 часа 50 минут равен лунным суткам — промежутку, в который Луна в своем видимом движении совершает полный оборот около Земли. Это указывает, что приливы и отливы связаны главным образом с влиянием Луны. Для данной местности Земли они наступают, когда Луна находится приблизительно в одной и той же стороне неба. Промежуток времени между прохождением Луны через меридиан и приливами несколько меняется в зависимости от фаз Луны.
6. А между тем связь приливов с Луной была известна уже древним народам. К примеру, римляне установили связь приливов Атлантического океана с фазами Луны (так, Цезарь в «De bello Gallico», IV, 29 упоминает: был большой прилив, так как наступило полнолуние («Eadem nocte accidit ut esset luna plena, qui dies a maritimos aestus maximos in Oceano efficere consuevit»)). Подобные же указания встречаются у Посидония, Плиния, Страбона и Геродота. Персонаж пьесы У. Шекспира «Зимняя сказка» говорит: «…Вы его / Не вразумите от его безумья; / Скорей вы повлияете на море, / Чтобы оно не слушалось Луны» (действие I, картина 2). Древние не могли дать объяснения явлению приливов и даже назвали его «могилой человеческого любопытства». Декарт пытался объяснить его на основании своей теории вихрей. Кеплер полагал, что приливы — это следствие притяжения Луны, и не будь на Земле силы тяготения, океаны устремились бы к Луне.
7. Galileo Galilei. Le opere… Vol. XIV. P. 60.
8. В письме Чези от 13 января Галилей подтверждает свое намерение печатать «Dialogo» в Риме (Ibid. P. 67).
9. Я имею в виду церковную цензуру, которой подвергалась вся издаваемая литература независимо от тематики, при этом если, к примеру, книга печаталась в Риме, то там же следовало получать Imprimatur, даже если автор жил в другом городе. За пределами церковного государства этот Imprimatur не действовал.
10. Это прозвище отцу Риккарди дал испанский король Филипп III (см.: Mortier R. Histoire des Maitres Généraux de L’Ordre des Frères Prêcheurs… T. VI. P. 301). Итал. mostro означает чудовище и чудо. Возможно, прозвище отражало как тучность отца Риккарди, так и его дар красноречия и изумительную память.
11. Galileo Galilei. Le opere… Vol. VI. P. 200 (письмо Риккарди Галилею от 2 февраля 1623 года).
12. См. письмо Гассенди Галилею от 20 июля 1625 года (Galileo Galilei. Le opere… Vol. XIII. P. 27–279).
13. Письмо Мерсенна Галилею от 1 февраля 1629 года (Correspondance du P. Marin Mersenne… Vol. 2. P. 175, а также: Galileo Galilei. Le opere… Vol. XVIII. P. 426–427). Об отношениях Мерсенна и Галилея см.: Lenoble R. Mersenne: ou, La naissance du mécanisme… P. 391–408, а также: Mersenne M. Les nouvelles pensées de Galilee… P. 9–10; Garber D. On the Frontlines of the Scientific Revolution.
14. Слухи об этом быстро дошли до Рима. Уже 5 января 1630 года Чамполи пишет Галилею о радости, с которой он под Рождество встретил известие о том, что «suoi Dialogi felicemente terminati» (Galileo Galilei. Le opere… Vol. XIV. P. 64).
15. Drake S. Galileo at Work… P. 311. В доме каноника собирались многие флорентийские друзья и почитатели Галилея: почтенные граждане города братья Арригетти, известный юрист Дино Пери, хирург и философ Бернардино Нарди, драматург и любитель искусств Микеланджело Буонароти Младший и многие другие. Люди разных профессий и образа жизни, они изучали математические науки и были в состоянии понять аргументацию Галилея. Да, это были одновременно собрания мужчин, так сказать, не вполне традиционной сексуальной ориентации (поэтому приглашение на встречу формулировалось следующим образом: «Предписываем Вашей Милости явиться в названное место к пяти часам пополудни под угрозой остаться без обеда и быть лишенным порции оливкового масла, которую вы просили» (цит. по: Cochrane E. Florence in the Forgotten Centuries: 1527–1800… P. 186)), но то был круг довольно влиятельных лиц, которым покровительствовали архиепископ Флоренции Козимо де Барди, архиепископ Сиены Асканио Пикколомини, великий герцог Тосканы Фердинандо II и его дядя кардинал Карло де Медичи, официальный представитель Тосканы в курии.
16. Кастелли к тому времени был назначен наставником юного племянника Урбана VIII Таддео Барберини, а затем профессором математики в римском университете La Sapienza. Кроме того, папа поручил ему наблюдение за гидротехническими работами в Риме.
17. Galileo Galilei. Le opere… Vol. XIV. P. 78 (письмо Кастелли Галилею от 9 февраля 1630 года). См. также его письмо Галилею от 16 февраля 1630 года (Ibid. P. 80).
18. Ibid. P. 77–78.
19. Ibid. P. 78.
20. В оригинале «una stella». Но судя по контексту, речь идет о stella erranta, блуждающей звезде, то есть планете.
21. См., например: Shea W.R., Artigas M. Galileo in Rome… P. 130.
22. Кстати, именно в контексте подобных вопросов воспринимал коперниканские идеи и телескопические открытия Галилея фра Томмазо Кампанелла, не говоря уже о «коперниканстве» Джордано Бруно (Gatti H. Giordano Bruno and Renaissance Science). Прочитав галилеевский «Sidereus Nuncius» и ничего в нем толком не поняв, но решив, что все планеты должны быть заселены разумными существами, фра Томмазо стал задавать вопросы касательно социальных форм инопланетной жизни. Автора «Città del Sole» и «Astrologicum» волновало, в частности, «блаженны ли они [инопланетяне] или пребывают в состоянии, подобном нашему?» Галилей не ответил, он лишь холодно заметил на полях «Apologia pro Galileo»: «Падре Кампанелле. Я предпочитаю найти одну истину, хотя бы и в незначительных вещах, нежели долго спорить о величайших вопросах, не достигая никакой истины» (цит. по: Горфункель А.Х. Томмазо Кампанелла… С. 143). О натурфилософских взглядах Кампанеллы см. также: Йейтс Ф.А. Джордано Бруно и герметическая традиция… С. 316–350.
23. Не исключаю, что Кампанелла придумал эту историю. Протестанты относились к гелиоцентризму в целом с не меньшим подозрением, чем католики (о чем см.: Дмитриев И.С. Искушение святого Коперника), но сторонники Коперника в католических странах, защищая свои взгляды, подчас разыгрывали протестантскую карту.
24. Galileo Galilei. Le opere… Vol. XIV. P. 87–88.
25. Galileo Galilei. Le opere… Vol. XIII. P. 146–147.
26. Galileo Galilei. Le opere… Vol. XIV. P. 83.
27. Pieralisi S. Urbano VIII e Galileo Galilei… P. 26.
28. Некоторые подробности этой истории см.: Дмитриев И.С. Увещание Галилея… С. 327–330.
29. Galileo Galilei. Le opere… Vol. XIV. P. 82.
30. «Farò poi voti cordiali per la sua venuta a Roma, dove, mancandole gl’altri maggiori, non le macherà mai hospitio nelle mie camere» (Ibid. P. 64).
31. Galileo Galilei. Le opere… Vol. XIX. P. 160–162.
32. Хотя доверенность на получение Винченцо соответствующего дохода («Procura per la riscossione della pensione») была подписана Урбаном 28 сентября 1628 года (Galileo Galilei. Le opere… Vol. XIV. P. 462–464).
33. Полный текст см.: Galileo Galilei. Le opere… Vol. XIX. P. 465–468.
34. Галилей числился преподавателем в Пизе, в Брешии он никогда не жил, и чтобы назначить «нерезидента» каноником, требовалось специальное разрешение папы.
35. Вроде бы немного, но не следует забывать, что размер его жалованья — 1000 скуди в год — был по тем временам беспрецедентно высоким, он был самым высокооплачиваемым чиновником Великого герцогства тосканского (см. подробнее: Дмитриев И.С. Увещание Галилея… С. 172), 100 скуди пребенды в год — это в то время годовой заработок квалифицированного рабочего, так почему бы не пожертвовать ради этого несколькими волосками с лысеющей макушки.
36. Все хлопоты по этому поводу были возложены на Джери Боккинери, личного секретаря (segretario privato) великого герцога Тосканы Фердинандо II.
37. Так, например, А.Э. Штекли детально описал беседу Галилея с Урбаном, о содержании которой не сохранилось никаких прямых документальных свидетельств (Штекли А.Э. Галилей… С. 266–267).
38. Redondi P. Galileo Heretic… P. 233.
39. В 1628–1644 годах Баделли принадлежал к так называемой nobile assemblea dei novellisti, участники которой собирались в римских церквях Санта-Мария-сопра-Минерва и Сант-Андреа-делла-Валле, обмениваясь новостями и затем распространяя их через рукописные листки «Avvisi di Roma».
40. Анна Колонна — жена Таддео Барберини, племянника Урбана VIII. Понтифик решил не делать Таддео кардиналом, чтобы было кому продолжить род.
41. См.: Galileo Galilei. Le opere… Vol. XIV. P. 103; Amabile L. Fra Tommaso Campanella ne’ Castelli di Napoli… Vol. I. P. 298, 311–312, 324 ff.
42. Урбан хранил гороскопы всех кардиналов, проживавших в Риме, и не стеснялся при случае сообщать им астрологически вычисленные даты их смерти (Amabile L. Fra Tommaso Campanella… Vol. I. P. 280).
43. Эта его вера нашла выражение, в частности, в потолочной фреске «Божественная мудрость (Divina Sapienza)» в северном крыле Piano Nobile в палаццо Барберини в Риме (автор Андреа Сакки), в создании которой, возможно, участвовал в качестве консультанта Т. Кампанелла (см.: Lechner G.S. Tommaso Campanella and Andrea Sacchi’s Fresco of Divina Sapienza in the Palazzo Barberini).
44. Тосканский посол докладывал во Флоренцию о том, что Урбан VIII «стал заниматься составлением своего гороскопа чаще, чем когда-либо» (Amabile L. Fra Tommaso Campanella ne’ Castelli di Napoli… Vol. II. P. 153, 172 ff).
45. Символ Солнца можно и сегодня видеть на некоторых зданиях Рима, связанных с семейством Барберини.
46. Blanchet L. Campanella.
47. В этой летней резиденции Урбан VIII держал особую тайную комнату, специально предназначавшуюся для сеансов магии.
48. Прежде всего, как утверждал калабриец, надо остерегаться попадания в места нахождения папы семян и пыльцы, переносимых загрязненным воздухом. Поэтому двери и окна должны быть плотно закрыты, помещение следует опрыскать цветочным (розовым) уксусом и постоянно сжигать в нем ароматические палочки, сделанные из лавра, мирта, кипариса, розмарина. Кроме того, комната должна быть обита белым шелком, украшена листьями и ветками, в ней следует поставить две лампады, пять факелов и другие источники света, которые бы имитировали небесные светила. Урбану следует общаться только с теми друзьями, которые имеют подходящие гороскопы и не подвержены влиянию затмений (к их числу относился в первую очередь, конечно, сам Кампанелла). Кроме того, папе следует слушать только музыку, связанную с Юпитером и Венерой, ибо звуки такой музыки «рассеивают» вредное влияние звезд, а также Марса и Сатурна. Везде по комнате следует разместить специально подобранные камни, растения и другие предметы, способные «притягивать» благоприятное влияние звезд и отвращать пагубное. И наконец, было бы неплохо поместить в комнате изображение неба. И все это следует сделать за три часа до начала затмения и сохранять в течение трех часов после его окончания. См. также: Walker D.P. Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella… P. 205–212.
49. [Campanella T.] Astrologicorum libri VI. См. также современное издание: Campanella T. Opuscoli astrologici.
50. В дипломатических донесениях за 1628 год указывалось, что папа не раз уединялся вместе с Кампанеллой (Amabile L. Fra Tommaso Campanella ne’ Castelli di Napoli… Vol. I. P. 271; Vol. 2. P. 153–155), причем некоторые послы упоминали о том, что Урбан занимается под руководством Monaco Praedicatore «некромантией» при зажженных свечах (Ibid. Vol. 1. P. 281).
51. Ридольфи в 1629 году был избран генералом ордена доминиканцев (Maestro Generale dell’Ordine dei Predicatori).
52. Урбану VIII суждено было прожить долгую жизнь (см. следующую сноску), его понтификат продолжался 20 лет, 11 месяцев и 23 дня.
53. Правда, с выводами Моранди согласились далеко не все астрологи даже из числа близких ему людей. Так, например, консультант инквизиции Раффаэлло Висконти написал анонимное письмо якобы из Лиона с датой 21 февраля 1630 года, где утверждал, что составленный Моранди гороскоп Урбана VIII ошибочен. Опасными для жизни верховного понтифика должны стать, по мнению Висконти, 1643 и 1644 годы (действительно, Урбан VIII скончался 29 июля 1644 года).
54. Amabile L. Fra Tommaso Campanella ne’ Castelli di Napoli… Vol. I. P. 342–343; Firpo L. Ricerche Campanelliane: con undici tavole fuori testo… P. 155 ff.
55. В книге Брендана Дулея (Dooley B. Morandi’s Last Prophecy… P. 164) в этой связи упоминается Антонио Броджотти, но скорее всего, это опечатка.
56. Grillo F. Questioni campanelliane. См. также: Ernst G. Religione, ragione e natura… Cap. I.
57. Amabile L. Fra Tommaso Campanella ne’ Castelli di Napoli… Vol. II. P. 149.
58. Rome, Archivio di Stato. Governatore, Processi. Sec. XVII. B. 251. Fol. xviii.
59. Vallombrosa, Archivio dell’Abbazia. Cod. 6 II 5. Fol. 73r.
60. Bastiaanse A. Teodoro Ameyden (1586–1656). Un Neerlandese alla Corte di Roma… P. 56.
61. Кампанелле в итоге удалось вернуть хорошее расположение верховного понтифика. В апреле 1629 года доминиканец был официально освобожден из заключения и даже получил в следующем году разрешение Урбана основать в Риме Collegio Barberino de Propaganda Fide для подготовки миссионеров в согласии с принципами, сформулированными в его сочинении «Quod reminiscentur» (Campanella T.Fr. Thomae Campanellae Stylensis Ordinis Praedicatorum Quod reminiscentur… Выпускники этого колледжа должны были обращать людей во всех концах мира в католицизм, как его понимал Кампанелла. Но колледж так и не был создан.
62. Bullarum, diplomatum et privilegiorum sanctorum Romanorum pontificum Taurinensis editio… T. 14. P. 211. См. также: Bertolotti A. Giornalisti, astrologi e negromanti in Roma nel secolo XVII… P.497–498.
63. D. Urbani divina providentia Papae VIII. Фактически распоряжения Урбана VIII повторяли предписания буллы Сикста V «Coeli ac Terrae Creato» от 5 января 1586 года.
64. То есть предсказанием грядущих событий, судеб человечества, отдельных стран и людей на основании расположения небесных тел. Термин «юдициарная астрология» использовался в Средние века и в эпоху Ренессанса с целью отличить данное искусство от так называемой натуральной астрологии (например, медицинской, метеорологической и т.д.).
65. Bullarum, diplomatum et privilegiorum sanctorum Romanorum pontificum Taurinensis editio… P. 211.
66. Известно, что сын Таддео Барберини, племянника Урбана VIII, рос весьма болезненным ребенком. Возможно, поэтому папа включил в буллу запрет на астрологические предсказания, касающиеся родственников верховного понтифика до третьего колена. Есть сведения, что Кампанелла в 1630 году провел сеанс магии для излечения мальчика (Amabile L. Fra Tommaso Campanella ne’ Castelli di Napoli… Vol. 2. P. 150). И о себе фра Томмазо не забывал. Будучи уже смертельно больным, он провел профилактический сеанс демонической магии, приуроченный к предстоящему 1 июня 1639 года солнечному затмению, но… не помогло, вскоре после сеанса калабриец скончался (21 мая), так и не дожив до затмения.
67. То есть как преступление против царствующей особы (от лат. Laesa maiestas или Laesae maiestatis).
68. Amabile L. Fra Tommaso Campanella ne’ Castelli di Napoli… Vol. II. P. 150.
69. Ernst G. Astrology, Religion, and Politics in Counter-Reformation Rome… P. 270.
70. По другим данным — 9 октября (Galileo Galilei. Le opere… Vol. XX. P. 490).
71. Galileo Galilei. Le opere… Vol. XIV. P. 236.
72. Campanella T. Opuscoli astrologici.
73. См. подробнее: Дмитриев И.С. Увещание Галилея… С. 146–174.
74. В деле Моранди имелось письмо аббата Галилею с приглашением на этот обед, в котором, в частности, были такие слова: «Пожалуйста, не затрудняйте себя ответом, просто дайте знать, что придете, я жду вас непременно» (Galileo Galilei. Le opere… Vol. XIV. P. 250).
75. Kepler J. Tychonis Brahei Dani Hyperaspistes. (С приложением: Appendix Hyperaspistis, seu, Spicilegium ex Trutinatore Galilæi. P. 185–202). Кеплер использует в названии слово, придуманное Эразмом Роттердамским. В комментариях Ю.М. Кагана к русскому переводу сочинения Эразма «Гипераспистес I» (Hyperaspistes I, 1526) по поводу этого неологизма сказано: «Русское слово “сверхзащита” не передает более сложного смысла названия ответа [Эразма] Лютеру. Греч. сσπιστίς — “вооруженный щитом”. …Эразм, как и его друг Томас Мор, любил игру слов; легко предположить, что ему было интересно и важно двойное значение слова сσπίς — “щит” и “змея”. В письме от 8 октября 1527 г. Лютер писал М. Штифелю, что “змееобразный” (viparinus) Эразм выпустил против него змей и сверхзмей… . Возможно, что у Эразма здесь была еще и аллюзия на строку из псалма 90/91, 13: “На аспида и василиска наступишь: попирать будешь льва и дракона”. Месту, которое в латинском тексте писалось как “super aspidam” (“на аспида”), в Септуагинте соответствовало греч. tπί сσπιδα. Может быть, латинское “super” Эразм перевел этимологически близким к нему греческим, отсюда и появилось слово “Hyperaspistes”» (Эразм Роттердамский. Философские произведения… С. 692–693). Сочинение Кеплера «Tychonis Brahei Dani hyperaspistes adversus Scipionis Claramontii Anti-Tychonem» в отечественной литературе переводят как «Защита Тихо Браге датского от антитихонианца Сципиона Кларамонти».
76. Galileo Galilei. Le opere… Vol. XI. P. 491–493; Vol. XIII. P. 299–300; Vol. XIV. P. 135–137.
77. Племянник великого скульптора, художника и архитектора.

Источник: Дмитриев И. Упрямый Галилей. М.: Новое литературное обозрение, 2015. С. 661–683

Комментарии

Самое читаемое за месяц