Генеалогия трагического: греческая трагедия и немецкая философия

Античная трагедия и проблемы современного разума: от Софокла к Хабермасу

Дебаты10.08.2015 // 974
© Flickr / Nick Thompson

Рецензия на книгу Джошуа Биллингса «Генеалогия трагического: греческая трагедия и немецкая философия» (Billings J. Genealogy of the Tragic: Greek Tragedy and German Philosophy. Princeton University Press, 2014. 258 p.).

Известно, что публикация «Критики способности суждения» Канта в 1790 году вызвала оживленную дискуссию среди немецких философов и интеллектуалов, которая породила то, что позже будет названо немецким идеализмом или посткантианской идеалистической философией. Эта дискуссия, в которой участвовали такие авторы, как Рейнгольд, Фихте, Шеллинг, Шиллер, Гёльдерлин и Гегель, вращалась вокруг вопроса о том, что именно означала самопровозглашенная Кантом революция в философии. Не менее важно для этих мыслителей было то значение, которое Кант придавал в рамках своей философской системы понятию свободы. По их мнению, кантовское понятие метафизической и моральной свободы отразило «реальную», «конкретную» свободу, которая появилась на свет в связи с самым необычным политическим событием, что когда-либо видел европейский мир, — с Французской революцией.

cover01От этих споров по поводу кантовской философской и французской политической революций некоторые из вышеупомянутых авторов перешли к пересмотру наследия Древней Греции и в особенности древнегреческой трагедии. Книга Джошуа Биллингса посвящена именно этому и представляет собой прекрасно документированное исследование одного из наиболее интригующих направлений мысли конца XVIII — начала XIX столетия в посткантианской немецкой философии. Конечно, книга Биллингса — это не единственное из недавно опубликованных исследований о древнегреческой трагедии в посткантианской немецкой философии [1]. Однако она отличается от прочих подобных публикаций двумя взаимосвязанными моментами. Во-первых, она не стремится внести вклад в изучение немецкого идеализма или посткантианской философии, но скорее имеет целью обогатить область классического литературоведения. Во-вторых, в отличие от других работ, сконцентрированных на основных моментах философского прочтения трагедии, от Платона и Аристотеля до Шеллинга, Гегеля, Ницше и др., Биллингс обращается к посткантианскому пониманию греческой трагедии, исследуя то, каким образом это понимание трансформировалось в литературе Германии и Франции с конца XVII века и далее. В результате, амбициозный проект Биллингса представляет собой обзор хрестоматийных интерпретаций греческой трагедии, предложенных немецкими посткантианскими писателями и философами, предваряемый детальным анализом слишком часто пренебрегаемого историко-литературного контекста. Влияние этого контекста на проблемы, породившие данные интерпретации, очевидно и может быть прослежено вплоть до знаменитой Querelle des Anciens et des Modernes («Спор о древних и новых») во Франции середины XVII века.

Прежде чем рассматривать основные положения работы Биллингса, необходимо понять базовые идеи его аргументации. Книга разделена на три крупные части. В первой части (главы первая и вторая) Биллингс рассматривает ключевые, на его взгляд, исторические моменты, породившие вопросы, вокруг которых немецкие посткантианские писатели и философы строили свои интерпретации греческой трагедии. Он прослеживает этот процесс вспять вплоть до противостояния внутри Французской академии в конце XVII века между теми, кто утверждал, что древняя поэзия превосходит современную, и теми, кто отстаивал обратное. Как замечает Биллингс, трагическая поэзия изначально не была в центре этого спора, но очень быстро явилась основной проблемой вполне оценочного сравнения Античности и современности. Публикация переводов Софокла и Еврипида, а также «Поэтики» Аристотеля сыграла значимую роль в дискуссии о сравнении античных трагедий с трагедиями Расина, Корнеля, Шекспира и прочих. Кроме того, в процессе спора обе позиции эволюционировали и стали более неоднозначными. К концу XVIII века на смену утверждениям о превосходстве одной эпохи над другой пришло признание специфики разных эпох, их различий и сходств, что имело место, конечно, в контексте историзации.

С точки зрения Биллингса, эссе Иоганна Готфрида Гердера «Шекспир» (1773) представляет собой важнейший шаг в направлении последней (историзации). Гердер подверг отрицанию ту точку зрения, что аристотелевская поэтика применима к современной литературе, и выступил против любого сравнения древней и современной трагедии, Софокла и Шекспира. Также Гердер ратовал за сохранение принципа, согласно которому необходимо оценивать произведения Софокла и Шекспира в контексте соответствующих исторических обстоятельств. Этот принцип выявил то, что можно назвать «ядром» или «сущностью» трагедии, — «трагическое», находившее свое выражение в Античности, благодаря которому становится возможным найти соответствия между Софоклом и Шекспиром, между древней и современной трагедией и, более того, между античным и современным мирами, устранив их различия.

Согласно Биллингсу, например, историческое понимание трагедии можно рассматривать как основу дискуссии вышеупомянутых немецких посткантианских философов и писателей. По словам самого Биллингса, «значение трагедии для идеалистов заключается в ее одновременной близости и дистанцированности как античном выражении основных проблем современного существования» (p. 76). Таким образом, во втором разделе (главы с третьей по пятую) Биллингс, основываясь на нескольких эссе Шиллера, раннего Шеллинга, раннего Гегеля, а также братьев Шлегелей и Гёльдерлина, демонстрирует, что эти авторы видят основной смысл трагедии, и в особенности древнегреческой трагедии, в том, чтобы представить идеальную модель для понимания фундаментальных этических и политических проблем современности. По их мнению, греческие трагедии, такие как «Царь Эдип» и «Антигона» Софокла, определяют понимание свободы, очень близкое к пониманию, востребованному в наше время. Кроме того, эти мыслители утверждают, что трагический модус свободы может быть лучше понят в сопоставлении с ее кантовской интерпретацией, представляемой в «Критике способности суждения». Эта интерпретация, полагают они, предложила привлекательную альтернативу тому понятию свободы, которое Кант изложил ранее в своей моральной философии. Они утверждают, что в своей третьей «Критике» Кант понимает свободу не как непознаваемую сверхчувственную «реальность», отличаемую и противопоставленную эмпирической реальности. Вместо этого, рассматривая различные аспекты того, что он именует рефлексивным суждением, он приходит к определению того опыта — эстетического и телеологического, — в котором субъект и объект, умопостигаемое и чувственное, бесконечное и конечное, разум и рассудок, свобода и необходимость мыслятся во взаимосвязи.

В этом отношении особенно важны «Философские письма о догматизме и критицизме» (1795) двадцатилетнего Шеллинга, которые могут быть рассмотрены в качестве первой яркой попытки привлечь древнегреческую трагедию к решению проблем, стоящих в центре споров идеалистов-посткантианцев. В самом деле, в «Письмах» Шеллинг представляет свое понимание фундаментального философского конфликта современности, состоящего, по его мнению, в том, что Кант обозначил как третью антиномию разума в «Критике чистого разума». Шеллинг делает предположение, что этот конфликт состоит в противоположности двух точек зрения: с одной стороны, того, что Кант обозначает как «догматизм», который, по его мнению, находит наилучшее выражение в философии Спинозы и который он понимает как систему абсолютной объективности и необходимости; и, с другой стороны, критицизма, который, согласно Шеллингу, лучше всего представлен в «Наукоучении» Фихте и который он описывает как систему абсолютной субъективности и свободы. Тем не менее, Шеллинг считает, что этот конфликт невозможно разрешить, поскольку каждая философская система представляет собой лишь одну часть уравнения и, таким образом, не в состоянии охватить действительный и реальный абсолют, т.е. изначальное единство или тождественность свободы и необходимости. Однако, по мнению Шеллинга, это единство уже было выражено и представлено в искусстве греческой трагедии начиная с того момента, когда оно выводит на сцену то, что воплощается в третьей антиномии современного разума, — предлагает ее решение. Иными словами, греческая трагедия дает ключ к решению антиномии, лежащей в основе проблем и апорий как догматической метафизики, так и системы трансцендентального идеализма в фихтеанской формулировке.

Наконец, Биллингс посвящает последний раздел своей книги (главы шесть и семь) двум произведениям посткантианской философии, которые, по его мнению, вносят конструктивный вклад в понимание греческой трагедии: «Феноменология духа» Гегеля (1807) и «Софокл: Эдип и Антигона» Гёльдерлина (1804). Правда, эти работы резко отличаются от остальных своей глубиной — широтой, всеохватностью рассмотрения греческой трагедии. Как известно, «Феноменология духа» представляет собой длинное и подробное рассуждение о множестве различных предметов, таких как познание, истина, этика, политика, религия, история, греческий полис и Французская революция. В ходе этого достаточно непростого пассажа Гегель обращается к теме трагедии в разделе, посвященном «нравственному порядку» (Sittlichkeit), и в главе «Религия». Напротив, «Заметки» (Anmerkungen) Гёльдерлина об «Эдипе» и «Антигоне» представляют собой намного более краткий текст, в основном имеющий целью снабдить комментарием его собственные переводы пьес Софокла. Тем не менее, Биллингс полагает, что и «Феноменология духа» Гегеля, и «Заметки» Гёльдерлина выявляют куда более глубинную связь между посткантианской философией и древнегреческой трагедией. Гегель и Гёльдерлин, каждый по-своему, «создают значительно более сложные подходы» (p. 163), в которых трагедия рассматривается как «модель» и «образ» для понимания времени, историчности или истории как таковой.

По словам Биллингса, «трагедия — это образ понимания историчности: почему восприятие мира современным человеком настолько отличается от восприятия греков и какие потери и приобретения повлекли эти исторические изменения?» (p. 163) Таков, утверждает Биллингс, фундаментальный вклад поздних работ Гегеля и Гёльдерлина в понимание трагедии — вклад, который, несомненно, был оценен некоторыми из великих умов XIX и XX столетий, но «по-прежнему может многому нас научить» (p. 163).

Как я уже упоминал, Биллингс предлагает амбициозное, исключительно хорошо документированное и разностороннее исследование, рассматривающее основные произведения по данной теме начиная с Querelle des Anciens et des Modernes конца XVII века и заканчивая немецкой посткантианской интерпретацией трагедии в начале XIX века. Кроме того, он упоминает немало недавно вышедших работ «второго ряда» по этой теме на английском, немецком и французском языках. В связи с этим, книга Биллингса, без сомнения, заслуживает внимания и может оказаться ценнейшим ресурсом для всех, кому интересен данный сюжет. Но я также считаю, что книга страдает от своей чрезмерной полноты и всеохватности. В частности, на 230 страницах Биллингс привлекает впечатляющее количество источников, многие из которых вызывающе трудны, глубоко неоднозначны и получали разные и даже противоположные толкования. Конечно, Биллингс пытается пролить свет, и в некоторых случаях небезуспешно, на эти зачастую устрашающие тексты. Но, по-видимому из-за ограниченного объема, он зачастую просто описывает и вкратце приводит их основные тезисы, ссылаясь на комментаторов, которые пытаются преодолеть их двусмысленность и непрозрачность, в относительно коротких сносках. В результате интерпретации Биллингса зачастую представляют собой серии кратких резюме, лишенных аналитической глубины и тщательного изучения, которые бы позволили рассматривать его исследование как вклад в понимание рассматриваемых текстов.

Мое второе замечание относится в целом к подходу Биллингса, сочетающему метод «констеллятивного исследования» (Konstellationsforschung) Дитера Генриха и ницшеанскую «генеалогическую» методологию Мишеля Фуко. Такой подход, утверждает Биллингс, позволяет «выявить связи и преемственность, которыми пренебрегали предыдущие исследователи, и дает более широкое определение созидательному интеллектуальному моменту, который зачастую рассматривался атомистически» (p. 6). В данном случае, я соглашусь с Биллингсом, что посткантианский способ исследования трагедии отмечен глубинной преемственностью, которая, в конечном итоге, может быть прослежена до «Поэтики» Аристотеля. Я также согласен с предложенной Биллингсом критикой Петера Зонди, который полагает, что «поэтика трагедии существовала со времен Аристотеля, но философия трагического началась только с Шеллинга» (p. 8). Со своей стороны считаю, что Биллингс не без основания упрекает Зонди в том, что тот не разглядел преемственность между античным и новым видением трагедии и недооценил тот реальный поворот, который произошел в Германии, когда посткантианские философы на рубеже XIX столетия занялись изучением древнегреческой трагедии. Однако я думаю, что Биллингс, исследуя особенности этого поворота, тоже не попал в цель. Конечно, он утверждает, что интерес к древнегреческой трагедии среди немецких посткантианских идеалистов связан с их видением философской революции Канта. Его позиция подкрепляется тем, что посткантианские философы рассматривают древнегреческую трагедию через призму понятий «Критики способности суждения: «возвышенное», «гений» и проч., которыми Кант характеризует различные аспекты эстетического опыта.

При всей точности этих описаний вряд ли они ухватывают то, что же именно было поставлено на карту посткантианскими мыслителями, когда они устанавливали связь своих интерпретаций греческой трагедии с пониманием того, что представляла собой философская система Канта в целом и его третья «Критика» в частности. Если в исследовании Биллингса эта связь и выявлена, то в недостаточной степени, что не может не огорчать, поскольку эта связь могла бы дать нам представление о глубинных причинах, побудивших посткантианцев обращаться к искусству трагедии и поэзии. На мой взгляд, эта связь может быть описана следующим образом: для Шеллинга, Гегеля, Гёльдерлина и других кантовская трехчастная система была философским выражением того, что социологи называют «дифференцированной сетью» современного разума, возникшего в результате «разочарования» в мире. Как подчеркивает Юрген Хабермас, трехчастное деление кантовской системы — на теоретический, практический и эстетический разум — это философский вариант того, что получило институциональное выражение в современной науке, автономном искусстве, художественной критике и, наконец, в современной форме права, отделяемого от морали. Для Хабермаса и многих других формальное различение сфер рациональности представляет собой достижение просвещенной современности. Напротив, Шиллер, Шеллинг, Гегель и Гёльдерлин видят в этой дифференциации проблему современного мира. По словам Гегеля, такая дифференциация чревата «разорванностью» (Entzweiungen) современного разума.

Как бы то ни было, для каждого из этих посткантианских мыслителей философская система Канта представала решением их собственных проблем, и это решение, утверждали они, было дано в «Критике способности суждения». На их взгляд, основными особенностями третьей «Критики» (т.е. кантовского определения рефлексивного суждения, а также понятия возвышенного, гения и эстетических Идей) были понятия, с помощью которых современный мир мог бы заново обретать единство разума. Однако — и в этом заключается проблема, вставшая перед посткантианскими мыслителями, — понятия или концепты, которые могли бы решить вопрос о разорванности современного разума, должны были быть обнаружены в работе, посвященной опыту и суждению, которое в современном мире не выражает никакой истины (ни теоретической, ни практической), но определяется всего лишь как эстетическое и телеологическое. Тем не менее, для Шеллинга, Гегеля и Гёльдерлина как раз такое понимание разума и нуждается, так сказать, в выздоровлении и в возвращении из эстетического изгнания. Эта концепция разума, которую они характеризуют как «спекулятивный разум», была способна воссоединить систему современного разума в новых условиях. И только на основе этой объединенной системы разума, утверждают они, могли бы быть удовлетворены современные чаяния, а именно политический проект эмансипации и свободы. Вкратце, именно такое понимание разума молодой Шеллинг, Гегель и Гёльдерлин видели в третьей «Критике» Канта и считали, что некогда оно было выражено и в греческой трагедии [2].

Приведенные мною замечания, разумеется, не опровергают того факта, что Биллингс написал прекраснейшую работу, которая, безусловно, представляет большой интерес для тех, кто хочет познакомиться с этой проблемой и собранием текстов, столь же увлекательных, сколь и непростых.

 

Примечания

1. Среди работ на эту тему, опубликованных в последние десятилетия, см.: Taminiaux J. Le thêàtre des philosophes. La tragédie, l’être, l’action. Grenoble: Jérôme Million, 1995; Menke C. Tragédie im Sittlichen. Gerechtigkeit, und Freiheit nach Hegel. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1996; Schmidt D. On Germans and Other Greeks. Tragedy and Ethical Life. Bloomington/Indianapolis: Indiana University Press, 2001; Thibodeau M. Hegel et la tragédie grecque. Rennes: Presses Universitaires de Rennes, 2011.
2. Я предпринял подобное исследование в работе: Hegel et la tragédie grecque. Rennes: Presses Universitaires de Rennes, 2011. Еще одна работа, расширенная до «эстетики» и ориентированная на философию XX века: Bernstein J.M. The Fate of Art. Aesthetic Alienation from Kant to Adorno and Derrida. University Park: The Pennsylvania State University Press, 1992.

Источник: Notre Dame Philosophical Reviews

Комментарии