Новый Иоахим, или пролог Апокалипсиса в поэзии

Откровение как разговор: формы сакрального в бесформенной истории

Дебаты13.11.2015 // 271
© Flickr/Paul Hudson
Панель со сценой из Страшного суда. Британский музей

От редакции: Новый материал «богословского проекта» Gefter.ru.

На западной стене Дмитровского собора, недалеко от места нашего собрания, мы видим на своде над западной дверью Апостолов, судящих Вселенную, когда все книги раскрыты и все дела известны. Это книги самих Апостолов и книги деяний человеческих: образ этот прежде всего литургический — храм предназначен принять все человечество, но и Апостолы в положенное время выходят и садятся вершить суд. Ритуал суда, который только и позволял сидеть на курульном кресле, а не благоговейно стоять, оказывается и литургическим ритуалом, вершащим суд над историей. Но именно потому был таким переломом в понимании искусства Страшный суд уже в живописи по частному заказу, о чем писал Аби Варбург, анализируя картину Мемлинга, и что еще мы видим и в капелле Мадонны ди Сан Брицио в Орвьето, тоже построенной полностью по частному заказу. Частный заказ — это частное столкновение с фактами; и заказчик, знающий только факты своей коммерческой жизни, хочет найти всем фактам счастливое завершение в фактичности Суда. Он оправдывается тем, что ясно смотрит в сторону этого великого факта, а не тем, что ищет себе место в готовом историческом повествовании.

Die Weltgeschichte ist (auch) das Weltgericht [Всемирная история есть (и) Всемирный (Страшный) суд] — подхваченная Гегелем формула из «Резиньяции» Шиллера говорит не столько о логике истории, сколько о ритуале вхождения в историю. Если ты собираешься совершить действие всемирного масштаба, будь готов к тому, что эти масштабы задаются только будущим Страшным судом, — как плавание корабля задается правилами навигации в океане, который пребудет, пока корабли по нему плывут. Задача осмыслить поэтическим словом действие всемирного масштаба рано или поздно встает перед поэзией. В разных культурах она решается по-разному. В греческой культуре, для которой язык Откровения — язык свой, греческий, перевод Откровения на новейший литературный язык и оказывается единственным способом решить эту задачу; про(из)вести решения правильно, не подглядывая в ответ, как это было бы при простом чтении или развитии этих тем и мотивов. Так поступили два нобилиата, Йоргос Сеферис и Одиссеас Элитис, выпустившие свои переводы (1966 и 1985 соответственно), Элитис даже с беспредметной иллюстрацией. Тогда как в нашей культуре (культуре ареала русского языка, включая близкие языки уже как опыт радикально другого языкового существования) поэт должен поневоле воспринять разработки, достигнутые умением пересказывать Откровение, — чтобы не стать жертвой поспешной «историософии» и прочих способов ленивого и инертного осмысления исторического материала. Греческий опыт позволяет понять те узловые точки, в которых привычки пересказа, привычки разговора об истории как Откровении, или как судьбе, или как катастрофе, перестают обслуживать лень восприятия, но становятся строгим истолкованием Апокалипсиса. Поэт поневоле подхватывает строгость разговора, независимо от источников, просто, чтобы разобраться в собственных ощущениях до или после катастрофы.

Переводы греческих великих поэтов вольны настолько, насколько поэзия может вольно обращаться с позициями субъекта, объекта или обстоятельства, — обучая не просто смотреть на это по-новому, но по-новому проживать собственную возможность жить и быть живым. Первое же слово «откровение» Элитис дополняет указанием «таково откровение»: откровение должно обладать качествами, быть таким, а не другим, но качества должны и сразу указывать на содержание откровения. Обещание (1, 1) «чему предстоит (в синодальном переводе: надлежит) быть» у Сефериса превращено в «подобает», у Элитиса — в «необходимо». Сеферису важно, что откровение, как уже данное, сложено по законам приличия, и все, что в нем излагается, уместно как по правилам изложения, так и по правилам событий. Тогда как Элитис говорит о необходимости, погоняющей само изложение, когда все «таково»: когда слово хочет сразу поймать и твердо закрепить увиденное нами, и потому лишь только необходимость может вновь погнать рассказ. То же самое почувствовал архимандрит Феодор Бухарев, гениальный толкователь Апокалипсиса в России позапрошлого века, дав пояснение (мы бы сказали, «глоссу», но только у Бухарева это почти журналистский текст, без жанровых примет глосс): «настоящее откровение есть существенная собственность Христа, Сына Божия» (70). Существенная собственность может состояться здесь и сейчас, но состояться как волевым образом заявляющая о своих решающих качествах. «Итак, о первоначальном источнике и происхождении Откровения здесь сказано строго согласно с понятиями о Божестве…» (71). Для Бухарева несомненно: та точка, с которой мы начинаем читать и в которой, когда мы примем представления о «своем, собственном», мы и можем только переходить уже к богословским вопросам, как бы окрасив начальную собственную позицию яростью будущих перипетий.

Важно вспомнить, как изображались последние времена в самой известной разработке темы: фресках Луки Синьорелли (Капелла Сан Брицио, собор в Орвьето, 1499–1500). Этот итоговый живописный комплекс Кватроченто, изображая дела Антихриста, представляет посетителей собора последних времен на дальнем плане в черно-белой технике, как бы тенями своей истории: история уже у них отнята рассказом о деяниях, они уже только тени этого рассказа. Но при этом воскрешение плоти оказывается облечением в различные цвета: цвета гнева и ярости, для грешников или же легкие цвета праведности для праведников. Возвращение в историю и спасение оказывается не просто обретением нового тела, но считыванием своего тела, наподобие считывания цветов, по которым мы сразу узнаем происходящее. Запущен оказывается рассказ после того, когда, казалось бы, никаких условий для рассказа нет.

Такое же понимание выражения «надлежит» не как простого указания на будущее, но как на способ творчески прослеживать изменения в настоящем, где необходимости изменений отвечают строжайшие правила взгляда и изменения аспекта, принадлежит Петру Константиновичу Иванову, другому гениальному русскому толкователю Апокалипсиса («Тайна святых»). Иванов часто употребляет слово «надлежит» не для обозначения просто будущих событий или угрожающих явлений, но фиксируя грозные пророчества как бы в режиме реального времени, например:

«Великое гонение, вызванное делом Стефана, совершает полное раздробление первоначального состояния церкви. Все, кроме Апостолов, рассеиваются по разным местам. Надлежит церкви устроиться по-новому.

Крест, добровольно принятый на себя Стефаном, превращается в крест недобровольный для всей церкви».

Получается, что единственным способом вновь запустить историю оказывается как раз такое принятие простого потока событий как единственного момента нравственного поворота. Конечно, П.К. Иванов руководствовался уже тем пониманием «момента», которое известно в ньютоновской физике, где произвольный момент приложения силы сразу вызывает механический эффект. Вероятнее всего, П.К. Иванов не просто следует усвоенным принципам физических наук, но еще и спорит с влиятельной в русской эмиграции концепцией (философией истории консервативных богословов), в которой катастрофические события объявлялись провалами действия пророчеств: на этом зижделось почитание былой монархии как длительного исполнения пророчеств. Монарх виделся как мост, ведущий от грозных пророчеств к благоприятным, выдерживающий тяжесть исторической судьбы, постоянно давящей и грозящей низвергнуть его самого. Но именно понимание момента полностью усвоено новейшей русской поэзией, в том числе создаваемой в наши дни: когда Екатерина Завершнева в последней книге передает катастрофическое ощущение «рухнувшего мира» как «звуком славлю / новый эон», то здесь непривычное прославление новизны тем, кто знает, зачем нужна эта новизна. Напротив, лирический субъект здесь тот, в ком «ширится жизнь», в конце концов находящая момент, из которого «новый эон» и может быть прославлен.

Оборот, определяющий свидетельство «все как видел» (1, 2), вызвал трудности греческих переводчиков: Сеферис передал его «все зрелища, сколько видел», а Элитис — «все зрелища, целиком как видел». Движение от «все» к видению — движение от принятия на слово, в страхе, в испуге, к возможности оглянуться и запечатлеть увиденный страх. Тогда как переводчики поневоле видят в откровении каталог необычных зрелищ, достоверность которым придает возможностью их охватить за один раз, объять воображением как единое целое, то, что Бухарев (71) назвал «созерцать Откровение в Богочеловечестве»: признавая догмат, делать само это признание сразу частью созерцания, как будто приведенный в страх догматом, и уже отхватывать все откровение как живую действительность. Обычная фигура и в новейшей поэзии, например, у Бориса Херсонского в его последней книге Kosmosnash, где именно заброшенность человека в космос и оказывается тем страхом, уже не экзистенциальным, а бытовым и буквальным, броска, который и позволяет видеть хоть какую-то закономерность в событиях. Фиксация космоса, рисование космоса как признак советской культуры однозначно опознаются Херсонским как самозванство: любое письмо — это не действие всемирного масштаба, и поэтому нужен подлинный перевод книги Откровения, а не фиксация ее словами событий.

Так и (1, 3) Элитис, переводя, говорит не «соблюдающие все, что в этом пророчестве записано», а «сообразующиеся со всем, что писание им назначает», когда время «заявило о себе» (как он переводит «близко», «рядом»). Время уже накололо на беспощадную булавку наблюдательности события; и поэтому нужно не блюсти готовые события, которые и так уже записаны и зарегистрированы, привязаны к записи, — а увидеть «назначенное» Писанием как рекомендации, сообразование с которыми поневоле заставляет действовать во времени и вновь переживать сам ход времени. Об этом Бухарев (71) пишет, выводя-прослеживая из записанного в катехизисе догмата целевую форму действия, которое только и заслуживает быть пережитым: «А так как Единородный восприял человечество собственно ради человеков, то открываемые в Его человечестве сокровище [сокровища] и тайны, или внутренние действия Бога Отца раскрывались именно для человеков к их просвещению и спасению». Раскрытие действий и есть та выкладка, которая и будет окраской спасения.

Бухарев прямо объяснял, что «чему надлежит быть вскоре» означает не только моральный призыв бодрствовать: не откладывая надолго то, эффект исполнения чего будет гораздо сильнее и убедительнее любых поводов отложить заботу о будущем. Просто логика события оказывается гораздо быстрее логики рассуждения о нем, потому что событие уже ставит нас в центр всего, что мы увидели, и мы не можем уже уклониться от видимого нами: мы оказались посреди этой сцены. «Можно притом разуметь и такую скорость предречений Апокалипсических, что эти предречения немедленно и начнут совершаться в событиях, разумеется, постепенно и с исторической последовательностью времен», — утверждает Бухарев (73). Историческая последовательность — это сценарий, расписание происходящего, но роспись есть действие постепенного разума, который своей постепенностью и отмеряет историю, позволяет как-то исправить соделанное в истории. Скоры предречения, а не речения: предсказание понимается как то, что заранее говорит себя как действительное, спешит сказать себя от страха; но именно поэтому оно сказывается так, что единственно внятно разуму, когда невнятно все прочее.

Выражение «от семи Духов, стоящих лицом к престолу его» (1, 4) Сеферис передает просто «духов перед престолом его», а Элитис «охраняющих престол его». Автор книги Откровения говорил о Духах как о придворных, благоговейно внемлющих Государю и готовых подвигнуться по любому его мановению, но прежде того хранящих усиленное молчание. Сеферису важно, что духи стоят на страже; Элитису — что они готовы действовать, как охранники. Единая идея благоговейного молчания как лучшей ярости, как порыва к действию, свернутой пружины, оказывается расщеплена по двум разным плоскостям. Но именно такое расщепление работает и в стихах Виктора Кривулина о возможной ядерной катастрофе (знаменательно, написанных уже в конце 1990-х и начале нулевых), таких как «Псалом» (1998) и «Бах на баяне» (2000). В стихотворении «Псалом» ядерный взрыв сначала изображается как уже произошедший («дни прохладны» ядерной зимы), «одежды шелест шоколадный» прямо указывает на действие ядерной бомбы, сжигающей всю органику и оставляющей только следы, наподобие фольги. Но если смотреть с точки зрения Бога, то наоборот, Бог разворачивает фольгу, чтобы совершить суд над людьми, которые и оказываются пищей Бога, — то есть конечным исполнением всех пророчеств, самим «вкусом» пророчеств. Идея исполняющихся пророчеств, тех самых ангелов на страже исторических событий, здесь расщепляется также на две идеи: вкус пророчества как наслаждение (стояние на страже, чтобы не случилось катастрофы) и исполнение пророчеств как всегда конечное исполнение (действие, которое полагает конец видимому миру).

Эти два аспекта Кривулин в «Псалме» связывает образом тех самых стражников, «голодных ангелов» (одновременно жаждущих свершения истории и стоящих на страже истории, хранящих от катастрофы), парящих «над луковками и крестами», над воззваниями к Богу, обращениями перед Престолом, — этот образ довершает «монархическую» топику, прямо отсылающую к этому эпизоду Апокалипсиса. Ядерная война поэтому оказывается «неосуществленной»: само свидетельство о неосуществленном оказывается спасительным. В стихотворении его же «Бах на баяне» расщепление атома оказывается «точкой первотворческого взрыва», но и сам уже образ исполнителя Баха в переходе оказывается расщеплен на образ усыпителя «волка-чабана» (поразительный образ истории, не дожидающейся своего конца) и виртуоза, точность которого и оказывается точкой первотворческого взрыва. Реализуется сама идея переходности, странствия (странствующий исполнитель), перехода материи в новое состояние как поиска новой математической точности в инертном замедлении процессов. Играет не орган, который был бы торжественным предстоянием, стоянием «лицом к», но баян как та неопределенность, которая и позволяет всей стране обратиться к вести.

вся страна сплошное ухо
для единого мотива
для общеизвестной вести

Получается, что все внимают не просто сообщению («репродуктору больному» — здесь опять рекурсия, как в Псалме был ход от случившейся войны к неслучившейся: от инвалида войны, играющего Баха, — к началу войны, о котором объявляют по радио, — опять же человек перестает быть просто инструментом, как в начале войны, а становится «пищей», здесь пищей памяти, поглощающей внимание), но единому мотиву, о котором как раз говорится в Апокалипсисе (1, 5); где «свидетель верный» в применении ко Христу означает не то, что Христос верно о чем-то сообщает, — но что Христос сам себя видит как воскресший из мертвых — то самое, что отражено в каноническом западном образе Воскресения как выхода со знаменем: победитель сам несет свое знамя, не просто подтверждая победу, но будучи первым победителем, без сопровождения — первенство, первость и первый ряд оказываются едины в общеизвестном образе.

Единый мотив, в значении «мотива» как длящегося движения, поддерживающего себя в пути, и разрешается в вести как сообщении, в котором только, как говорит раннее стихотворение Кривулина «Ля Тур», и «движение еще возможно». Та же рекурсивная схема мысли повторяется и у многих новейших авторов, занятых совсем другими вопросами, например у Елены Баянгуловой «пока слова не улеглись / как забродивший динамит»: слова могут взрывать только образ прошлого, чтобы успокоиться в верном свидетельстве настоящего, этого «пока», которое всегда свидетельствует о себе.

Далее в книге Откровения (1, 5) сообщение, что весть идет «от Иисуса Христа, Он — свидетель верный», потребовало от обоих поэтов согласования, «верного свидетеля». Мысль Откровения оказывается в их речи вниманием к чужому слову, а не записью собственного слова, которое и есть слово признания. Для поэтов далеко не каждое записанное слово есть уже слово признания и прославления, и поэтому слово, исчисляя верные суждения, позволяет нашему правдоподобному взгляду столкнуться с собственной правдой. Как Дмитрий Строцев в книге «Шаг» описывает Голгофу и одновременно подготовку к новым войнам: «Еще войска текут рекой» (64) — они находятся в «еще», в собственной неготовости перед важнейшими событиями, в собственной неготовости перед Воскресением, и поэтому достаточно поэтическому слову исчислить страсти «не бичевание / не гвозди / не копье», как и оказывается сказана вся правда о подготовке к войнам. Правдоподобный страх оказывается правдивым раскрытием злого умысла в истории.

Выражение «освободившего от грехов наших» в обоих переводах утрачивает это «от»: Сеферис переводит «смывшего грехи наши», Элитис — «очистившего грехи наши». В Откровении поток крови оказывается мерой искупления, смысл излитой крови одновременно и есть смысл спасения, смысловой горизонт, единственная возможность понимания и порождения этого понимания. У поэтов ХХ века обостренное чувство истории требует, чтобы потоки сносили все, чтобы исторический поток, благодаря метафоре, сменился потоком праведного искупления, только и способного снести буквально все. Только предельная метафоричность, держащая на себе все значения слова «поток», и может убедить буквально и точно понять событие. Понимание потока как действия обычно и для П.К. Иванова: «Искупление в церкви берут на себя сильнейшие — ближние Христу». Важно это «берут на себя», а не просто «воспринимают» или «приобщаются». Искупление оказывается тем самым вопросом усиления потока, когда сильнейшие поднимают всю возможную сумму действий, берут на себя создание потока понимания; и этот поток, запущенный мерой «ближних», не оставляет уже никакие действия случайными.

Важное открытие новейшей поэзии в том, что природный поток перестает быть предметом незаинтересованного созерцания, а становится не субъектом действия (что обычно для модернизма), но моментом, с которого начинается любое действие, как у Петра Чейгина: «То подсудимое море засветится словом последним» (книга «То ты еси», с. 33). «Подсудимое море» не может созерцаться, если оно под судом, но не может быть и действующим лицом, так как вся освещенность и вся словесность — это моменты его участия в физике мира. Но оно именно запускает возможность слову быть и инструментом, и образом действия, и пророчеством, и благодатью.

Элитис говорит о «священниках пред собственным Богом и Отцом» как «чтобы мы диаконствовали Богу и Отцу его». В оригинале священство оказывается единственным законным правом отнестись к своему, к усыновлению, к прощению, единственный способ сказать законно и почтенно о том, что уже состоялось по милости. Элитис переводит священство диаконством, чтобы показать, что все законы уже состоялись, что все законное уже происходит, и для того, чтобы войти в этот закон, нужно принять обязательства служения. Нужно разметить эти обязательства, составить собственное «служебное» расписание: и тогда видимое в этом расписании будет уже не просто расписанным и предписанным, но предписывающей истиной. Опять же нужно компенсировать то, что письмо уже не связано с прославлением, и вывести письмо из режима частного дела. Такой радикальный шаг предпринял Сергiй Жадан в стихотворении «Якби я був листоношею»: письмоносец несет в своей сумке будущность события, а не только словесные механизмы, влияющие на сюжетные события: поэтому и оказывается, что «смерти нет / и того, что за смертью, нет» (перевод наш). Диакон-письмоносец и совершает священное служение, отменяющее смерть и привычные механизмы событий, которые бы разместили будущее как итог событий: будущее осветило события и в том числе и отрицание привычных представлений о событиях. Реверсивность взгляда поэта здесь становится не просто пророческой, но и богословской: богословие как критика понятия «события» ради причастия Бытию.

По Сеферису (1, 7), Бог идет не «окруженный облаками», а «с облаками», а по Элитису «посреди облаков». Оригинал имел в виду проявления силы, которые рано или поздно коснутся всех нас, как облако нельзя не заметить, даже если оно незаметно. По Сеферису, событие прихода должно сопровождаться другими событиями, которые как будто более закономерны, чем чудесное явление, но именно их закономерность и делает чудесное явление настоящим явлением. Элитис говорит «посреди облаков», тем самым переносит счет закономерностей в строение самого мира, и явившийся должен не просто показать, что он настоящий, но и вмешаться. Поэтому «рухнут» оригинала (смысл: падут ниц) (1, 7) у Сефериса переведено как «зарыдают» (плач — лучшая и единственная возможная реакция при встрече с настоящим), а у Элитиса как «упадут на колени, чтобы плакать» — закономерно-фатально выстроив свои действия, чтобы как-то выдержать вмешательство. Бухарев писал об этом же (77–78): «Господь… дает свой свет особенно такому времени, к которому особенно близится исполнение наиболее решительных и роковых пророчеств». Открытие оказывается моментом, когда расписание приближения выполняется: не возрастание точности пророчества или его моральной угрозы, но совпадение расписания с собственной человеческой восприимчивостью. Такая восприимчивость развертывается в нашей поэзии прямо на глазах, в режиме реального времени.

Комментарии