Политика времени: анахронизм и современность
Анахронизм: между «политикой» современности и «историей» прошлого?
4 032 
© Flickr/Tobi Gaulke
Материалы круглого стола «Политика времени: анахронизм и современность» (Нижний Новгород, ГЦСИ «Арсенал», 14 мая 2015 года).
Участники круглого стола:
Михаил Белов, профессор, зав. кафедрой новой и новейшей истории ННГУ им. Н.И. Лобачевского
Игорь Кобылин, доцент кафедры социально-гуманитарных наук НижГМА
Федор Николаи, доцент кафедры всеобщей истории, классических дисциплин и права НГПУ им. К. Минина
Артем Маслов, доцент кафедры истории средневековых цивилизаций ННГУ им. Н.И. Лобачевского
Андрей Олейников, доцент отделения социокультурных исследований РГГУ, доцент философско-социологического факультета РАНХиГС
Роман Сундуков, преподаватель кафедры социологии культуры и духовной жизни факультета социальных наук ННГУ им. Н.И. Лобачевского
Андрей Олейников: Тема, которой посвящен наш круглый стол, касается проблемы, которая, на мой взгляд, становится едва ли не центральной для современной исторической теории. Речь пойдет о проблеме, скрывающейся за сложным и противоречивым понятием анахронизма. Я собираюсь очертить некоторое концептуальное пространство, которое, на мой взгляд, важно учитывать, приступая к осмыслению анахронизма.
Начну с истории вопроса, напомнив о том, о чем мы говорили год назад на предыдущей встрече, посвященной public history [1]. Тогда я делал доклад на похожую тему. Я говорил о том, что public history существует в особом режиме, который допускает непосредственное присутствие прошлого в настоящем. Это напоминает отчасти тот опыт переживания прошлого, который имел место в культуре Ренессанса. Макиавелли, чтобы вступить в диалог с мыслителями античности, переодевался в «царское платье», настраивался особым образом [2]. Для него чтение Тита Ливия не являлось занятием, которое имело отвлеченный академический интерес, это был своего рода перформанс. Есть интересная работа американского историка Захари Шиффмана The Birth of The Past [3]. В ней он рассказывает о том, как в течение долгого времени — начиная с античности и заканчивая XVIII веком — формировалась концепция прошлого, которую мы сегодня воспринимаем как само собой разумеющеюся — в виде дистанцированного от актуального порядка вещей резидиума завершенных, необратимых событий. Вот такая концепция прошлого оказывается сегодня под сомнением. Она проблематизируется с помощью заново осмысленного понятия анахронизма.
История как знание и культурная практика существует очень давно. Но идея несовместимости, асимметричности порядков прошлого и настоящего (как это прекрасно демонстрирует в своих работах другой американский историк Константин Фазолт [4]), является политическим открытием, которое было сделано религиозными реформаторами и гуманистами, боровшимися с универсалистскими притязаниями папства и Священной Римской империи. Понятие «анахронизм» (этот термин появляется в XVII веке) можно рассматривать как политический инструмент в этой борьбе, позволявший, в частности, оспаривать знаменитый принцип translatio imperii.
Теперь я хотел бы обратиться к нашей современности. То есть к той актуальности, которая оправдывает наш сегодняшний интерес к анахронизму. Одна из важнейших проблем, которая интересует современных теоретиков истории, — это то, как различаются прошлое и настоящее, как проводится граница между ними. Ей был посвящен вышедший недавно сборник статей Breaking Up Time под редакцией бельгийского теоретика истории Бербера Бевернажа [5] — очень интересного молодого исследователя, создавшего обширную международную сеть Network for Theory of History, — и его коллеги из Голландии Криса Лоренца. В своей вступительной статье к этому сборнику они прекрасно формулируют интересующую меня проблему. Но я не буду здесь подробно на ней останавливаться. У меня есть рецензия на этот сборник, опубликованная год назад [6]. Я только хотел бы остановиться на одной метафоре, которую используют эти авторы. Они сравнивают положение современного историка с пограничником, который стережет границу между прошлым и настоящим. Оснащенный научной методологией, он берется решать, какие явления прошлого следует считать завершенными и описывать их спокойно и объективно с некоторой удобной дистанции, а какие явления таковыми считать нельзя, хотя они продолжают жить в нашем настоящем, проникая в него, словно контрабандисты или нелегальные мигранты. Как подчеркивают авторы, нет никаких понятных эпистемологических критериев, которые помогали бы уверенно прочерчивать эту границу. Мы в любом случае имеем дело с политикой каких-то институтов, которые заставляют нас признавать, что определенные события являются завершенными, а наше настоящее существует в совершенно ином режиме.
В случае Бевернажа и Лоренца проблематичность отделения прошлого от настоящего не ведет к торжеству презентизма (теория «режимов историчности» Франсуа Артога [7], оправдывающая такой презентизм, оценивается ими весьма критично), но сближает их с тем подходом, который демонстрирует Жак Деррида в книге «Призраки Маркса» [8], где он использует понятие «анахрония», чтобы разоблачить иллюзию самодостаточности нашего настоящего. Оно отнюдь не гомогенно, но «вывихнуто», т.е. нетождественно и несовременно самому себе. Анахронизм у Деррида, таким образом, оказывается важнейшим структурным элементом настоящего. Он уже больше не служит дискредитации нежелательных («отживших», «неактуальных») частей нашей действительности, но, напротив, указывает на упорное присутствие истории в самой ее ткани.
Деррида — не единственный философ, заговоривший о неравенстве настоящего самому себе. Мне хотелось бы успеть упомянуть также двух мыслителей, которые раньше него обратились к этой теме. Я имею в виду Эрнста Блоха и Луи Альтюссера.
Блох еще в 1935 году написал работу «Наследие этого времени» [9], где он осмысливал современность как действительность, которая представляет собой сложное сочетание различных и взаимопротиворечивых темпоральностей. Для ее описания он предложил парадоксальное понятие «неодновременность современного» (Ungleichzeitigkeit des Gleichzeitigen). Его интересовал вопрос, почему в Германии начала 1930-х годов левые силы потерпели поражение? Он полагал, что они потерпели поражение, потому что не учли, помимо главного антагонизма между буржуазией и пролетариатом, ряд других социальных противоречий, которые были укоренены в Германии того времени. В частности, он обращает внимание на несколько социальных групп: молодежь, живущую мечтой о будущем, крестьян, сохраняющих архаический уклад жизни, и обедневшую мелкую буржуазию, ностальгирующую по довоенным временам, порядку и стабильности. Левые не смогли найти общий язык с этими социальными слоями, поэтому фашизм победил.
Альтюссер [10] также критикует идею гомогенного и «одновременного» настоящего. Он настаивает на принципиальном различии гегелевской и марксисткой диалектики (последняя отнюдь не сводится к простому переворачиванию первой «с головы на ноги»). Гегелевская философия истории слишком телеологична, поскольку покоится на принципе «снятия» социального противоречия. В то время как марксистская — «сверхдетерминирована». Она не допускает полного «снятия» прошлого, растворения его в новом настоящем. Прошлое здесь продолжает присутствовать в социальной тотальности, имеющей сложную, многоуровневую темпоральную структуру, которую нельзя редуцировать к какому-то одному историческому времени.
Проблематичность единого исторического времени стала главной темой исследований Питера Осборна, очень интересного британского марксистского философа. Изучая темпоральную гетерогенность модерна, он эксплицитно не пользуется понятием анахронизма (или анахронии) для ее описания. Однако он был едва ли не первым, кто стал говорить о «политике времени» [11] применительно к тотализирующей функции «современности». Осборн трактует ее как «операциональную фикцию», поскольку в непосредственном опыте переживания настоящего нет ничего, что подтверждало бы его современность: «Понятие современного проектирует единое историческое время настоящего в качестве живого настоящего: общего, хотя внутренне разобщенного, настоящего исторического времени жизни людей» [12]. Или, как он пишет в другом месте, современность — это то, что «регулирует разделение между настоящим и прошлым внутри настоящего» [13]. В силу своей спекулятивной и перформативной природы, современность обозначает «точку неразличимости между вымышленным и историческим повествованием» [14].
Но, пожалуй, более выразительно, чем Осборн, связь анахронизма с идеей современности демонстрирует Джорджо Агамбен. Приведу только одну цитату из его небольшой работы «Что такое современность?»: «Современность — это уникальное взаимоотношение с собственным временем: тесное и вместе с тем отстраненное; выражаясь точнее, это такое взаимоотношение со временем, в котором связь выражается через смещение и анахронизм. Те, кто безупречно вписывается в эпоху, кто во всем соответствует ей, несовременны, так как именно поэтому им не удается увидеть ее, они не могут как следует ее рассмотреть» [15].
Теперь я хочу перейти от анахронизма, понятого в качестве структурного элемента современности, к анахроничности — в качестве важнейшей характеристики исторического события. Этот переход мне помогает сделать одна малоизвестная у нас работа Жака Рансьера «Имена истории» (Les noms de l’histoire) [16]. Возможно, нелишним будет напомнить, что после разрыва со своим учителем, Альтюссером, Рансьер очень серьезно и глубоко изучал историю французского пролетариата XIX века, делая это отчасти в духе Эдварда Томпсона, марксистского историка, автора знаменитой книги «Становление английского рабочего класса» (1963). В «Именах истории» Рансьер, полемизируя с рядом влиятельных историографических школ, в том числе со школой «Анналов» и, в особенности, со школой историков-ревизионистов (во главе с Альфредом Коббаном и Франсуа Фюре), утверждает, что событие Французской революции не поддается полной контекстуализации в исторических реалиях Старого порядка. Стараясь объяснить причины революции из этих реалий, мы расписываемся в своем непонимании ее и, таким образом, убиваем ее событие. Рансьер также спорит с Люсьеном Февром, заявившим однажды, что анахронизм — это самая непростительная ошибка, которую может допускать историк. Вы, конечно, помните знаменитую работу Февра, которая называется «Проблема неверия в XVI веке: Религия Рабле» (1942). Идея этой работы состояла в том, чтобы показать, что Рабле нельзя считать религиозным вольнодумцем или атеистом. Ему нельзя приписывать то отношение к религии, которое появилось гораздо позднее. Но Рансьер рассуждал примерно таким образом: погружая Рабле в релевантный контекст прошлого, мы убиваем событие его творчества. И одинаковым образом мы убиваем событие Французской революции, когда из желания «объективно» изучить его причины мы погружаем его в релевантный исторический контекст. Иными словами, анахронизм является синонимом события, событийности, которая сохраняет свою силу в нашем настоящем.
Пользуясь выражением Алена Бадью, можно сказать, что анахронизм — это то, что помогает хранить «верность событию» революции. Фильм Питера Уоткинса La Commune, снятый в 2000 году, является замечательным примером сохранения верности Парижской коммуне 1871 года. Чем интересен этот фильм? Он безупречен с точки зрения документального материала, на котором он основан. К работе над фильмом Уоткинс привлек профессиональных исследователей, видных специалистов по истории этого периода — Алена Далотеля, Жака Ружери, Роберта Томбса. Вместе с тем этот фильм намеренно анахроничен. События 1871 года реконструированы в нем таким образом, как если бы у коммунаров (впрочем, как и у версальцев) было свое телевидение. Телевизионщики объезжают город, берут интервью у сторонников и противников Коммуны, всегда находятся в гуще событий. Из этих репортажей складывается картина сопротивления, которое заканчивается поражением. Ближе к финалу, когда войска версальцев вступают в Париж, журналисты обращаются к горожанам с вопросом, пойдут ли те на баррикады. И получают, в том числе, такие ответы: «я был на баррикадах в 1944 году во время освобождения и сегодня снова стану защищать свободу моих детей» или «я участвовал в волнениях 1968 года и сегодня также выйду на улицу». Эти ответы намеренно осложняют понимание того, что актеры и зрители готовы признавать своим «сегодня». Ясно только то, что это «сегодня» множественно и гетерогенно и что это «вывихнутое время» (“time is out of joint”).
Кадр из фильма La Commune (Paris 1871), реж. П. Уоткинс, 2000 год
Мне думается, что такое обращение с прошлым, которое демонстрирует фильм Уоткинса, имеет свои преимущества перед подходом профессиональных историков, всегда стремящихся к «аутентичному» его воспроизведению. Если мы сегодня признаем, что анахронизм — это не досадная ошибка в контекстуализации интересующих нас событий, то наиболее адекватным и честным способом обращения с ним будет не сокрытие, а, напротив, обнажение его. В этом я вижу сильный освобождающий жест. Именно таким образом мы скорее утверждаем свою ответственность перед теми, кто, возможно, погиб только ради того, чтобы мы сегодня могли сопротивляться навязываемому нам режиму истории. Спасибо!
Игорь Кобылин: Андрей, мне бы хотелось уточнить ваше «событийное» прочтение анахронизма, поскольку Событие формально почти неотличимо от его имитации. Здесь есть проблема — в принципе и нацистская «революция» может быть понята как «верность событию» прихода каких-нибудь арийских богов, противостоящих «еврейско-большевистской» современности. Ален Бадью, которого вы упоминали, настаивает на различении между подлинной «верностью событию» и «верностью личине» [17]. Мне кажется это очень важным и в теоретическом, и в практико-политическом планах. Ведь и сегодняшняя официальная культурная политика в России — это тоже своего рода работа с анахронизмом, призыв «хранить верность» национальному прошлому, избранная событийность которого воплощается в зрелищных ритуалах, частично инсценированных властью, но частично и искренних.
Андрей Олейников: Игорь, спасибо большое за этот замечательно точный и важный вопрос! Я не уверен, что дам на него исчерпывающий ответ. Точнее, я уверен в обратном. Но «на вскидку» ответ мой будет таким. Я предлагаю относиться к анахронизму двояким образом: во-первых, как к ситуации, характеризующей в строгом смысле современный способ обращения с историей, — ситуации, возникающей из опыта незавершенности тех событий, которые могут восприниматься как конститутивные для возникновения нашего настоящего, ситуации, которая затрудняет возможность проводить уверенное, эпистемологически безукоризненное различие между прошлым и настоящим, хотя и не отменяет такую возможность совершенно; во-вторых, анахронизм для меня есть также определенный критический жест или инструмент, которым далеко не все могут или умеют пользоваться. Последнее означает, что те «искренние» люди, которые стараются хранить верность арийским богам или т.н. «традиционным ценностям», не знают, что такое анахронизм, и не могут им пользоваться. Различие между «ними» и «нами», грубо говоря, состоит в том, что они сохраняют верность событиям, которые уже свершились и явили свой смысл настолько, что будущее не принесет им никаких сюрпризов. В этом смысле их исторический опыт глубоко несовременен. Он стирает свою анахроничность, настаивая на своей подлинности, аутентичности. Иными словами, анахроничность события синонимична для меня его незавершенности, его открытости в сторону будущего. И в этом качестве его используют также ряд теоретиков искусства, в частности Жорж Диди-Юберман [18], который говорит об истории искусства как о принципиально анахронистической дисциплине. Почему? Потому что то, что мы называем «произведением искусства», нельзя контекстуализировать в той исторической эпохе, в которой оно появилось, если мы хотим разобраться с тем, почему сегодня оно продолжает нас волновать. Так, например, Диди-Юберман показывает, что некоторые фрески Фра Беато Анджелико из монастыря Сан-Марко (XV век) мы можем по-настоящему понять, если только уже видели работы Джексона Поллока, написанные в XX веке. Занимаясь историей искусства, всегда приходится иметь дело с тем избытком значений, который прирастает за счет всякий раз новых и принципиально неаутентичных исходному контексту интерпретаций.
Роман Сундуков: Когда мы говорим об эмансипационном жесте, выявляющем анахронизм события, мы подразумеваем определенный дискурс? Речь идет о познании, выраженном дискурсивным образом, или о том, что отсылает нас к иным, недискурсивным сторонам практик?
Андрей Олейников: Пожалуй, речь идет о дискурсивности. Ведь это какая-то осмысленная, критическая вещь. Некоторые современные историки, занимающиеся public history, считают, что все мы живем в т.н. «исторической среде», которая существует независимо от академических историков и, соответственно, их дискурса. Но для меня такие утверждения звучат слишком метафизично. Все-таки я бы настаивал на том, что анахронизм — это то, что вряд ли может быть продуктивно использовано теми нынешними реконструкторами прошлого, которые стремятся воссоздать подлинный «дух эпохи».
Артем Маслов: Андрей, вы говорили об анахронизмах в качестве инструмента для сохранения событий в качестве некоей зоны причастности, ответственности. Мне интересно, как здесь обстоит дело со словами, с понятийным набором. Ведь и в литературе встречается мнение (которое лично я разделяю, работая с общими лекционными курсами по средневековому историописанию), что концепт «событие» — довольно поздний, что сам по себе он позволяет уходить от ответственности в отличие от концепта «деяние». Соответствующие последнему термины gesta, acta, facta в источниках всегда требуют характерных уточнений: «Кем именно содеяно? Исходя из каких моральных критериев?» и т.п. Gesta всегда подразумевают оценку, — а человек или сообщество, содеявшие нечто, несут ответственность. Термины, соотносимые с идеей «события» (в случае с производными от латинского eventus это заметно очень хорошо), напротив, ассоциируются с неким обезличенным «исходом» («так вышло…»), — т.е. они позволяют стереть чью-то деятельную причастность, ответственность. Насколько же мы правы, привлекая в качестве ориентира идею события, не должны ли мы здесь говорить в первую очередь о деяниях?
Андрей Олейников: Я не думаю, что «событие» и «деяние» следует противопоставлять друг другу. Хотя должен признаться, что, говоря об анахронизме, я имею в виду, в первую очередь, тот период в историописании, который начинается с осознания истории в качестве Kollektivsingular, т.е. «коллективного единичного», как говорил Райнхарт Козеллек. Мне думается, что мы вполне можем относиться к событию как продукту некоторого коллективного действия. Но вы совершенно правы в том, что понятие анахронизма следует связывать с понятием действия или поступка. Как критический и перформативный инструмент он, безусловно, возникает в действии.
Артем Маслов: Мне очень интересна тема сегодняшнего разговора, но определенные сложности в плане отбора кейсов имели место. Исходя из собственной практики, позволю утверждать, что понятие анахронизма инструментально в силу двойного допущения, когда, с одной стороны, необходимо дистанцироваться от прошлого, а с другой — сохранить некую связь времен. И в целом исторические штудии, и процедура «диалога с источником», и выявление анахронизмов возможны при «нормальном» балансе этих двух посылок. Преобладание одного из ориентиров обесценивает идею анахронизма. Это мое понимание, — какие новые вопросы здесь можно ставить, не вполне ясно. Ясно лишь, что популярная «этнографическая» метафора (вокруг которой нередко выстраивается толкование историко-антропологического подхода вообще) «прошлое — чужая страна» не совсем адекватна сегодня. Уместнее выглядит обращение к более сложным фигурам «собственного, но иного» или «своего-другого». Вероятно, каждый историк по-разному видит генеалогию этого обобщенного образа. Мне показалось интересным обратиться к средневековым текстам (прежде всего, XII–XIII веков), которые можно обозначать в качестве т.н. «литературы фальсификаций» или псевдоисторий. Эти тексты посвящены преимущественно героям далекой древности и не очень прозрачны в смысле жанровых номинаций: перед нами то ли беллетризованные истории, то ли исторические романы. Кто-то предпочитает говорить о них как о псевдоисториях (подразумевая наличие в этих текстах очевидных элементов фабрикации «свидетельств прошлого»).
Своеобразный «куст» таких текстов довольно быстро оформляется в XII столетии, — начиная с «Истории» Гальфрида Монмутского и ее переложений, к которым присоединяются пространные «романы» об Энее, о гибели Трои и т.д. Повторю, что жанровая принадлежность их неоднозначна. Они могут эффектно смотреться и в контексте истории художественной литературы, и в историографическом поле. Данная двойственность формирует интересные вопросы, связанные с темой анахронизмов. С одной стороны, все эти рассказы о седой древности представляются кладезем примеров анахронистического восприятия прошлого: античные герои здесь выглядят доблестными рыцарями, а героини одеваются в соответствие с модами XII века и т.п. С другой стороны, читая данные тексты, сложно избавиться от ощущения отчужденности, инаковости описываемой старины, — прежде всего, потому что перед нами языческая древность (и каждый автор, так или иначе, напоминает читателю об этом). В иконографическом срезе принадлежность героев к язычеству проявляется, например, за счет сближения их облика с обликом «восточных язычников» — т.е. мусульман, которые, как хорошо известно, воспринимались средневековым Западом в качестве противников единобожия. Однако ни о каком полном совпадении с миром «восточного язычества» речь здесь вести нельзя. Второй же элемент остранения связан с характерами древних героев, которые вроде бы должны работать на авторитет рыцарского сообщества (воображаемыми прародителями которого они являются), но на поверку оказываются предателями, убийцами родственников, т.е. крайне сомнительными персонажами. Реальное или символическое родство с ними — предмет и гордости, и печали.
Здесь можно вдоволь поспекулировать, связывая «расщепленность», амбивалентность этих «античных рыцарей» с характером сообщества, в котором или для которого эти тексты изначально фабриковались в XII столетии, — я имею в виду аудиторию, окружавшую английских королей норманнского («полунорманнского» в случае с Плантагенетами) происхождения, которую сложно считать уравновешенной в плане и языковой, и политической идентичности. Можно размышлять о соотношении «своих других» из псевдоисторических романов об античности с «неравными самим себе» (ищущими себя) героями классического рыцарского романа и т.д. На этом фоне следует, на мой взгляд, внимательнее приглядеться к тем элементам повествования, которые маркируют включенность рассматриваемых текстов в практики фабрикации свидетельств о прошлом. Соответствующий набор образов: случайно найденная древняя книга, обретенный на время документ, разверзшаяся могила античного автора и т.п. — на первый взгляд, вполне примитивен и вроде бы не выдерживает никакой критики. Но примитивность эта очевидна для нас лишь постольку, поскольку мы соглашаемся рассматривать данные тексты в плоскости историографической. Перемещая тот же самый мотив старинной книги в контекст художественного повествования, мы сталкиваемся с эффектом «удвоения», «расщепления» фигуры рассказчика, которое, во-первых, позволяет определенным образом уйти от ответственности за тот или иной корпус высказываний, а во-вторых, — иначе обозначить границы между прошлым и современностью. Т.е. в разных исследовательских контекстах «один и тот же» код может рассматриваться и как аргумент в пользу отсутствия должной дистанции по отношению к прошлому (дешевый прием манипуляции аудиторией), и как важный остраняющий инструмент, который отсылает к топике раздвоения, «своему другому», — иными словами, к более сложному пониманию того, как соотносится с современностью «правда о прошлом».
Роман Сундуков: По-видимому, обращение к авторитету древней книги в средневековых «историях» — это не просто способ фабрикации исторического текста, порождающий дополнительный смысловой эффект, а такое конструирование временности, которое в своей сути схоже с иными способами применения анахронизма, с актуализацией события прошлого, о которой говорил Андрей. А если вспомнить, что такой же прием использовался в сократических диалогах Платона, где передача философской традиции опирается на личное участие в давно прошедшем разговоре, что в христианской литературе ту же роль играет свидетельство земной жизни Иисуса Христа, — это может послужить основанием некой сквозной истории анахронизма в культуре.
Федор Николаи: В начале своего выступления, Артем, вы использовали термин «анахронизм», потом — «фальсификация», затем — «остранение». Какое из этих понятий для вас удобнее и почему?
Артем Маслов: Мне показалось, что применительно к рассматриваемым текстам неудобно ни одно из них. Повторю, что инструментальность понятия «анахронизм», возможно, сохраняется лишь при наличии указанной рамки (дистанцирование от прошлого наряду с полаганием связи времен). Концепт фальсификации тоже не очень удобен в значении сознательной, вдумчивой фабрикации комплекса свидетельств. Идея остранения не совсем срабатывает, коль скоро мы говорим о «своем-другом»…
Игорь Кобылин: Насколько я понял, тут невозможно решить, насколько это сознательный прием. Т.е. персонажи отмечены такого рода двусмысленностью, что нам непонятно, это именно литературный прием или же нет.
Артем Маслов: Да. Добавлю, что поскольку перед нами в целом довольно пространные произведения, образующие весьма и весьма обширную традицию, то в разных ее частях можно находить противоположные аргументы.
Игорь Кобылин: Мой вопрос следующий: двусмысленность этих персонажей и этих текстов — явление именно XII–XIII веков? Или мы найдем ее и в более ранних текстах?
Артем Маслов: В принципе, XII век крайне важен, поскольку мы сталкиваемся с несколькими характерными новшествами: это новые в предметном плане памятники историографии, и записаны они не на латыни, и создавались авторами с не самой солидной (подчас, возможно, маргинальной) репутацией.
Михаил Белов: Процедуры установления темпоральной коммуникации (а именно так, несколько вычурно, можно обозначить работу историка) находятся под перманентным обвинением в анахронизме, который, доводя коллизию до предела, заключен уже в самом коммуникативном акте. Мы уже никогда не вернемся в то самое «прошлое», в каковом, возможно, собственно нас и не было (хотя легко можем оказаться в «будущем», каковое ранее не предполагали). В минималистском смысле, как уже указывалось, анахронизм определяется намеренной (игровой) или ошибочной темпоральной контекстуализацией. Однако, учитывая разнообразие этих контекстов и отсутствие полной ясности в их соотнесенности с изучаемым «текстом», никакой исследователь не застрахован от подобной ошибки.
Концепция «исторического времени», сложившаяся во второй половине XX века, казалось бы, усложнила исследовательскую картину, ориентируя на многослойные темпоральности с разной интенсивностью (длительностью), которые пронизывают «сейчас» или «тогда». Трудности компенсировались сосредоточением на новых исследовательских областях: «застывшей истории» структур и «пульсирующем» времени конъюнктур. Однако же, после впечатляющих сциентизированных и/или импрессионистских усилий по созданию «тотальной истории», волна мегаломании схлынула (что, конечно же, не исключает написания по-настоящему масштабных работ). Теперь такая всеобъемлющая во всей своей темпоральной неоднородности история, скорее, воспринимается как воображаемый предел, скрывающий/открывающий возможные временные разрывы и «анахронизмы». Сами по себе они становятся предметом изучения, отчасти питаясь вдохновляющим пафосом освобождения из «плена времени». Вспомним эмансипационную интенцию в «Сыре и червях» Карло Гинзбурга, реконструировавшего анахроничное мировоззрение «одного мельника XVI века», которое стало ресурсом его персонального сопротивления могущественной машине контрреформации.
И все-таки, как заметили окончательно разочаровавшиеся в «прогрессорах» Стругацкие, «волны гасят ветер». «Текучая» (дробная, диффузная, хаотичная) современность, утратившая уверенный вектор будущего, дезавуирует прочную «связь времен» и навевает меланхолию. Ее сублимированные формы облекаются в разного рода игровые адаптации (любопытный пример — наделавший шум некоторое время назад призыв: «Вперед, к Геродоту!»). В этом смысле анахронизм, на самом деле, является конституирующим принципом нашего нынешнего пребывания в мире и обращения с ним. Но, может быть, этот стресс турбулентности, приписываемый эффекту глобализации и переживаемый как исключительное свойство (пост)современности, и сам является аберрацией зрения, то есть, по сути, анахронизмом?
Некоторую пищу для размышлений можно извлечь из опыта раннего историзма, сотворенного «бурными гениями» и романтиками в конце XVIII — начале XIX века. В основе этой грандиозной историографической революции, как известно, лежал фундаментальный сдвиг в формах социального воображения, когда на место механически-детерминированным моделям человека и общества, заимствованным из классической физики, пришли органические метафоры роста/развития и метаморфоз, взятые из становящейся биологии. Гердер и Гёте формулировали свои историко-философские интуиции параллельно занятиям по морфологии растений, и неслучайно Фридрих Мейнике назвал эту первую манифестацию историзма «вегетативной». Действительно, историософия Гердера, Гёте и наследующих им романтиков наполнена растительными аналогиями. Впрочем, последние значительно расширили этот метафорический арсенал, пользуясь, часто смутными, понятиями натурфилософии/естествознания. (В свою очередь, Карл Маркс заимствовал понятие «формация» из геологии Чарлза Лайелла.)
Впрочем, проекция биологических метафор в мир людей, пребывающих и действующих во времени и пространстве, была чревата противоречивыми коллизиями, которые разрешались с помощью разного рода допущений и переносов. Организменный «онтогенез» во всей свой уникальности (и конечности), который был основой такого воображения, подменялся «филогенезом» антропоморфных общностей вроде народа/нации. И некоторым из них приписывалась, вопреки древности происхождения, особая «молодость», дававшая прописку в будущем. Иными словами, органическая задержка (остановка) в развитии, объяснявшаяся чаще всего механически, определяла жизненный потенциал. В этом случае притязания на витальный ресурс («свежесть крови») становились аргументом в заявке на культурный/политический реванш в духе ресентимента.
Такое мышление пребывало на грани оптимистических надежд и исторического пессимизма под влиянием ускоренного темпа перемен и осознанного релятивизма метаморфоз. Абсолютизируя последний, Гегель вынес приговор педагогической пользе прошлого: «История учит лишь тому, что она никогда ничему не научила народы», в силу изменчивости и уникальности каждодневного «здесь и сейчас». Вопреки такому пониманию ранний историзм и его практики — национальные активисты — извлекали пользу из прошлого, опираясь на якорь стабильности в бурном море перемен в виде инварианта национальной самобытности. Уже у Гердера его залогом служил неизменный народный/национальный характер (концепт, заимствованный у предшественников и уходящий корнями в античную эпоху). Проникновение в самобытность, ее извлечение из «спящего» состояния было возможно, скорее, в поэтической эмпатии или творческом акте, а не с помощью рациональных процедур. И такое «примирение с вечностью» открывало широкий простор для личных инициатив, включая патриотические подделки «древних» памятников — экстремальный анахронизм во имя «целостности» прошлого и блага нации.
Роман Сундуков: Мы несколько забегаем вперед, предполагая в этих исторических сюжетах ключевую роль анахронизма. На сегодняшний момент его нельзя считать в полной мере определяющей исторической силой. Воздействие анахронических эксцессов совмещено с другими факторами. Что же до представления о том, что все умирает и невозможно вернуться в прошлое, то оно сложилось не так давно и напрямую связано с новоевропейским историческим сознанием. Совершенно другую картину бытия во времени мы встречаем в культурах древности. Если судить о производстве временности не с точки зрения дискредитирующей себя современности, а исходя из возможных изменений такого производства в будущем, то роль анахронизма в истории трудно будет переоценить. Конечно, такой взгляд на историческую онтологию непривычен, но уже сейчас можно представить, что при увеличении продолжительности человеческой жизни и ускорении роста инноваций в социальном мире человек окажется в такой же ситуации, что и участники «интервью» коммунаров из упоминавшегося сегодня фильма Уоткинса. А с развитием коммуникационных и нейронаучных технологий эта ситуация станет еще более значимой для реальной истории, ведь в нее будут включены последующие поколения людей. Нам трудно сейчас представить, насколько такая анахроничность может проникнуть в жизнь человека.
Федор Николаи: Вы вот говорили про ранний историзм, но я так понимаю, что национальная историография, которая получила развитие в XIX веке, все равно эту романтическую традицию продолжала, в том числе анахронистическое конструирование артефактов, «событий», героев, — весь XIX век.
Михаил Белов: Да, но при этом в позитивизме шла научная борьба, какая-то часть ученых стремилась как раз самые вопиющие мифы разоблачить. Борьба за признание подложными Чешских (Краледворской и Зеленогорской) рукописей развернулась в конце XIX века.
Андрей Олейников: Видите ли вы совпадение в том, что принцип исторической объективности, который формируется в XIX веке, совершенно синхронен с формированием национальных государств? Какова связь между этими процессами?
Михаил Белов: Прочная связь! XIX век — это двухэтапный континуум, эпоха романтиков и позитивистов, создателей национальных гранд-нарративов, при всей ориентации последних на документ или исторический факт.
Игорь Кобылин: Проблема анахронизма, которую Андрей Олейников предложил нам обсудить, неотделима от проблемы «современности» — как в значении исторического периода, эпохи modernity, так и в смысле «настоящего времени», «актуального момента». Так совпало, что последнее время я как раз занимался изучением понятия «современности» в постколониальных исследованиях, в частности у Тимоти Митчелла. У нас его знают в основном по недавно переведенной книге «Углеродная демократия», но помимо нее у Митчелла есть целый ряд замечательных работ, посвященных колониальным сюжетам. И поскольку ракурс, задаваемый postcolonial studies, кажется мне перспективным и для сегодняшнего разговора, я в дальнейшем изложении буду опираться на свои ранее опубликованные разработки. Но прежде хотелось бы вернуться к тексту Агамбена «Что такое современность?», который Андрей уже цитировал. Как мы помним, в финале своей лекции Агамбен формулирует важное для нашей темы положение о неоднородном характере «современности», ее внутренней разделенности и множественности. Сущностная гетерогенность современного и позволяет выстроить новые, нелинейные связи с различными периодами прошлого. И это не просто прихотливая субъективная игра. Это ответ на некий «призыв», который сама история обращает к нам и от которого мы не можем уклониться. Конечно, здесь сразу опознается материалистическая теология Беньямина, и Агамбен ожидаемо ссылается на его идею об уникальном «часе прочитываемости» исторических образов. Но перед этой ссылкой Агамбен вспоминает другого мыслителя: «Вероятно, что-то подобное имел в виду Мишель Фуко, когда писал, что его исследования исторического прошлого — всего лишь тень сегодняшних теоретических размышлений» [19].
И действительно, в контексте разговора об анахронизме и политике времени Фуко — фигура не менее интересная, чем Беньямин, — хотя может быть не столь очевидная. Интересная как минимум в двух планах. С одной стороны, Фуко разработал очень любопытную концепцию «современности». Для него это не столько отдельный период, сколько этос, особый тип критического вопрошания, некая субъективная установка, первые признаки которой он находит у Канта. Кант в прочтении Фуко становится родоначальником целых двух великих критических традиций. Одна — широко известная — связана с «аналитикой истины», выяснением условий возможности знания и определением границ наших гносеологических притязаний. А вот вторая прослеживается, например, в статье «Что такое Просвещение?», где вынесенный в заглавие вопрос есть одновременно и вопрос о современности, о принадлежности к настоящему. В этой небольшой работе Кант закладывает фундамент того, что Фуко определил как «онтологию современности», «онтологию модерности» или даже «онтологию нас самих» [20]. И здесь у Фуко сходятся сразу несколько вещей. Во-первых, поскольку рождение современности как этоса все-таки хронологически датируется концом XVIII века, она становится также и исторической эпохой явленности специфической субъективной установки. А во-вторых, парадоксальным образом ответ тут совпадает с формулировкой вопроса — быть современным означает все время задаваться вопросом: «Что значит быть современным?». Условием попадания в современность является критическое несовпадение с ней.
Конечно, Фуко говорит о философских позициях. Но вот сегодня чувство несовпадения с собственным временем становится если не массовым, то довольно распространенным, принимая форму коллективного невроза. И это, в свою очередь, тоже требует теоретического осмысления. В одном интервью Борис Гройс рассказывал, что он впервые задумался о серьезных занятиях философией после услышанной им фразы Брежнева: «Пора нам, товарищи, выйти на уровень сегодняшнего дня». Странное ощущение временной расколотости воплотилось в виде партийно-идеологического коана и уже в этом качестве дало толчок к философской метанойе! Но далее в этом интервью Гройс вполне серьезно и, на мой взгляд, справедливо говорит о том, что недостижимость современности — главная черта современной культуры. Современность всегда там, где нас нет. Ни она нам не принадлежит, ни мы — ей. О том, что современно, надо специально где-то узнавать — в новостях, в fashion-журналах, на выставках современного искусства — и потом пытаться синхронизировать собственную жизнь с вечно ускользающим актуальным образцом. Это замечание Гройса представляется очень важным. Речь, по сути, идет уже не о том, что на территории настоящего продолжают существовать анахроничные анклавы прошлого, более или менее обширные. Скорее, наоборот: по стремительно архаизирующемуся ландшафту повседневности блуждает все более неуловимая современность. Это некий закрытый клуб, местоположение которого постоянно меняется и попасть в который практически невозможно. Но весь мир оценивается именно из этого клуба. Наверное, можно попробовать описать эту ситуацию в духе лакановской теории взгляда. Современность смотрит на нас откуда-то извне, из некоей недостижимой точки. Но именно этот взгляд мы перехватываем, именно в этой оптике присвоенного чужого взгляда видим окружающий мир и самих себя. Если принять такую интерпретацию, то освободительный смысл дистанции по отношению к настоящему, о котором пишут Агамбен и Фуко, оборачивается двусмысленностью. Дистанция скорее привязывает и порождает либо фрустрацию — если мы смотрим на себя, либо господское превосходство — если смотрим на других.
Но, как вы помните, я говорил о двух планах. Если мы остановимся не только на теории «современности», предполагающей определенный тип исторических интервенций, но и на собственно самих исторических интервенциях Фуко, то и там мы столкнемся с некоторой двусмысленностью. Конечно, именно Фуко заставил нас радикально пересмотреть историю Нового времени, особенно в сфере организации власти. И сегодня невозможно не учитывать открытые и блестяще описанные им новые техники управления — дисциплину на уровне индивидуальных тел и биополитический мониторинг на уровне населения. Но, как показывают специалисты в области postcolonial studies, концепция Фуко полностью игнорирует имперские истоки нововременных диспозитивов власти. Так Митчелл, опираясь на большой массив исследований, отмечает, что все новаторские способы контроля появляются в колониях: дисциплинарные техники организации производства — на карибских сахарных плантациях, «паноптическое» наблюдение братьев Бентам — на окраинах Российской империи, «население» как коррелят рождающейся биополитики — в колониальной Индии [21]. Но о колониальном мире у Фуко действительно нет практически ничего. Это молчание особенно показательно, когда Фуко рассуждает о расизме, чьи колониальные корни в общем очевидны [22]. Вспомним, какую важную роль играет анализ расизма в курсе «Нужно защищать общество» и в книге «Воля к знанию». Но генеалогия расизма, выстроенная Фуко, почти исключительно внутриевропейская — расовая тема в споре защитников абсолютизма и сторонников парламента в Англии XVII века, аристократический расизм во Франции XVIII века, европейский «научный расизм» XIX века, наконец, фашистские расовые теории века прошлого. И это притом что в одной из лекций курса он вскользь упоминает о «внутренней колонизации», то есть о применении методов колониального управления в метрополии. Значит, речь не идет ни о забывчивости, ни уж тем более о неосведомленности. Митчелл считает, что мы сталкиваемся здесь с конститутивным для всего проекта Фуко анахронизмом. Я позволю себе процитировать: «Эта фукольдианская концепция расы как анахронизма воспроизводит пространственно-темпоральную организацию нововременного мира. <…> Исторический нарратив, даже в таком блестящем ревизионистском варианте, как у французского теоретика, всегда рассказывает историю Европы; неЗапад должен играть здесь роль внешнего Другого» [23]. Конечно, важно, что Фуко жестко критичен по отношению к западному модерну. Но еще важнее, что само разделение на исторический европейский мир и неисторическую периферию у него сохраняется и упрочивается. Здесь анахронизм не несет никакого революционного потенциала. Он служит дурную службу, замыкая «Запад» в его вредной исключительности, а «неЗапад» — в его соблазнительной «друговости».
Ну и в завершение еще буквально два слова. Если у Фуко анахронизм работал на сохранение парадигмы модерна, то сегодня все более модными становятся попытки обойтись без понятия «модерна»/«современности» вообще. Речь, конечно, идет о различных версиях постделёзовской мысли и, прежде всего, о «плоской онтологии» Латура. Показательно уже название его манифеста Nous n’avons jamais ete modernes — «Мы никогда не были современными». По-русски он издан как «Нового времени не было». Но если нет никакого «нового времени», никакой «модерности», никакой «современности», то в этом случае и об анахронизме говорить довольно трудно. Латур утверждает, что постулируемый им контрреволюционный подход, чуть ли не впервые делает возможной подлинную историю, но эта история, на мой взгляд, должна обсуждаться уже в других терминах. Может быть вообще было бы продуктивным вернуться к самому Делезу и его полемике с Аленом Бадью. Это многое бы прояснило в философской концептуализации анахронизма. Когда Андрей очень интересно говорил о том, что анахронизм нужно понимать в событийном ключе, то за этим утверждением стоит именно онтология Бадью, с его концепцией «редкости событий», требующих постсобытийной верности субъекта. И это прямо противоположно делёзовскому бессубъектному потоку пролифераций Жизни, где все есть событие. Вот, например, в недавно изданных «Лекциях о Лейбнице» читаем: «Существуют только события. Все есть событие. Или скорее: нет объекта, нет субъекта, как мы увидим. Сами формы объекта, сами формы субъекта проистекают из события как составной части реальности. Реальное состоит из событий» [24]. Но стоит помнить, что бесконечное рождения нового — это не более чем переливы и складки Единого [25]. Такая онтология События предполагает какую-то другую «политику времени», другой тип работы с историей. И понятие анахронизма приобретает здесь совсем другое значение или теряет всякое значение вовсе. Но это слишком большая тема и она требует отдельного обсуждения. Здесь я ограничусь лишь постановкой вопроса и на этом закончу. Спасибо.
Федор Николаи: У меня небольшой уточняющий вопрос. Правильно ли я понял, что для Митчелла Новое время, modernity, — это чистая конструкция, колониальная саморепрезентация «западного мира»?
Игорь Кобылин: Да, но это только одна сторона медали. Точка зрения Митчелла сложнее, если не сказать — двусмысленнее. За недостатком времени я не могу сейчас детально ее разбирать. У меня есть статья, в которой я более или менее подробно анализирую его позицию [26]. Если совсем коротко, то «модерн» у Митчелла — это имя, отсылающее к двум различным референциям. С одной стороны, это, безусловно, идеологический конструкт, специфическая репрезентация, сфабрикованная картинка, где «Запад» — пространственный «объект», «место» — инсценируется как «современность», т.е. как временной период. И наоборот: «современность» всегда инсценируется как «Запад». Но с другой стороны, «модерн» — это имя самого различия между репрезентацией и действительностью. Именно модерн возвел в культ зазор между «настоящей» реальностью во всей ее материальной плотности и дублированием этой реальности в образах, картинках, текстах, диаграммах и так далее. Митчелл очень интересно рассматривает все это в книге «Колонизация Египта» [27]. И здесь мы сталкиваемся с парадоксом: критикуя «модерн» как идеологическую симуляцию, мы делаем это из «модернистской» же перспективы. Нововременной дуализм заставляет нас быть подозрительными по отношению к любым «представлениям». Но чем более мы критикуем конкретные репрезентации — «нации», «Запада», «Востока», — тем сильнее мы грезим об их «подлинной», «сущностной» природе.
Федор Николаи: То же самое, наверное, можно сказать и об истории: это одновременно и прошлое и какое-то письмо о прошлом.
Игорь Кобылин: Да, конечно. И в этом случае мы можем попасть в ту же ловушку. Критикуя все эти селективные, сконструированные с очевидными политическими целями национальные исторические нарративы, «единые учебники истории», мы, в общем, не делаем шаг за границы привычного, мы по-прежнему остаемся в пределах новоевропейского исторического сознания. Именно поэтому мне представляются столь важными разработки разного рода сетевых онтологий в духе Латура. Другое дело, что многое придется продумать заново. И прежде всего, само понятие критики [28].
Роман Сундуков: Определенным ответом, некой подсказкой в нашем обсуждении выступает концепт глобализации. В римских памятниках искусства высокого Возрождения XVI века, — в художественной программе росписи плафона Сикстинской капеллы Микеланджело и в грандиозном соборе Св. Петра, — мы сталкиваемся с одной из первых попыток утверждения глобального европейского культурного проекта силами папского престола. С наступлением эпохи модерна процесс глобализации получил новое подтверждение в т.ч. в историческом сознании. Заложенное в идеологии модерна требование постоянного пересмотра собственных позиций было связано с тем, что «современная» история открывает для себя глобальную перспективу. И это, к слову, ответ на вопрос, почему Фуко не рассматривал специально тему империализма. Потому, что новоевропейский проект современности был глобальным в принципе, а империализм выступал его составной частью. Достаточно вспомнить этапы существования колониальных систем в XVI–XVIII вв. и в XIX–XX вв. Мы довольно долго живем в окружении мировых явлений. Мы настолько прониклись духом глобализации, что с трудом различаем его присутствие как социально-исторического проекта. Мне кажется, в этом смысле тема анахронизма удивительна и своевременна, потому что на самом деле анахронизм демонстрирует важнейший механизм глобализации. Показывает, как мы оказываемся способны выйти на глобальный уровень и как мы можем преодолеть социальное пространство и время. Анахронизм — это попытка выйти за пределы любого контекста, выйти за пределы любого дискурса и внутренних установок сознания. Даже попытка осознания эпического единства история и появление понятия истории как таковой на излете существования «старого порядка» в конце XVIII в. была изначально анахроничной. В этом нет парадокса. Дело в том, что сегодняшнее видение истории и проблем глобализации динамически изменяются, обнаруживая препятствия для мысли там, где более всего ожидают помощь стереотипов единой истории и «естественной» временной перспективы.
Игорь Кобылин: Роман, может быть вы сразу и перейдете к своему сообщению?
Роман Сундуков: Осмысление анахронизма как сущностной характеристики исторического сознания остается до сих пор непривычной и сложной проблемой для историка и для философа. Впервые после «переломного времени» рубежа XVIII–XIX вв. мы по-настоящему нуждаемся в новом понимании темпоральности истории и темпоральности человеческого сознания. Обычно указывают на роль конструктивного применения таких свойств человеческого опыта, как анахроничность и политемпоральность, в современных исследованиях памяти, публичной истории, теории культуры, в литературной теории и исследованиях раннего нового времени. Критика линейной последовательности событий истории сочетается с интересом к времени историка и к производству временности в конкретных условиях коммуникации. На первый план в историческом познании выходит позиция настоящего, с которой конструируется прошлое и которая соединяет различные модусы времени. Для современного отношения к истории характерны недоверие к объективности хронологической развертки событий, структурообразующая роль возникающей каждый раз констелляции прошлого и настоящего в актуальном познании, трансформации в процессе передачи традиции, аффективная насыщенность практик воспоминания. В раскрытии взаимосвязи действенности прошлого и его восприятия главным остается представление о цепи исторической преемственности и опыт события актуальной коммуникации. В свое время герменевтика и критика идеологий, отталкиваясь от традиции как текста и как жизненного мира, выявили не только контекстуальную обусловленность человеческой деятельности, но и нашу способность преодолевать традицию, двигаться против течения ее потока. Однако всего этого оказались явно недостаточно для переосмысления темпоральности истории.
Можно предположить, что реабилитация анахронизма — это не просто следствие культурного, антропологического или какого-то иного поворота в исторической науке, а признак деструкции новоевропейского видения истории. В том числе и того решения темпоральной перспективы, которое возникло после Великой Французской революции и фиксировало в понятии единой истории разрыв между прошлым и будущим, между отсталым прежним опытом и ожидаемым прогрессивным будущим. Именно в жизненном опыте поколений второй половины XVIII в. и первой четверти XIX в. европейцы впервые столкнулись с настолько быстрыми переменами в обществе и культуре, что они воспринимались не как последовательность, а как одновременность неодновременного – сосуществования трех поколений, свидетелей исторических переходов. Тем не менее, как раз опыт настоящего оказался самым трудным для людей того времени, и возникшая в ходе акселерации истории темпоральная перспектива закрепила недоступность для человека как прошлого, так и будущего. Райнхарт Козеллек связывает кризис исторического сознания с тем, что «самоускорение временности» отбирает у настоящего возможность испытать его как настоящее и скрывается в будущем, в котором не схваченное протекающее настоящее оказывается заложником исторической философии [29]. В основе современного кризиса исторической науки, для которой прежде было достаточно собирать факты и реконструировать утраченное прошлое, ориентируясь на утопическое будущее, лежит неудовлетворенность диспозицией временности новоевропейского сознания истории, которая признавалась оптимальной и насквозь современной.
Что может послужить для нас указанием на возможность иного видения истории, в котором анахронизм станет позитивным способом аккумуляции исторического для человека? Среди прочего для этого потребуется переосмыслить тему коммуникации с прошлым и концепт культурной памяти как своеобразной «машины анахронизма».
В нашем сегодняшнем разговоре мы оказались в ситуации, когда чем ближе подходишь к ответу, тем более серьезным оказывается препятствие на пути к нему. В своем выступлении Андрей высказал замечательную мысль о связи анахронизма с событием, с идеей верности событию. Но при этом было сделано несколько оговорок. Во-первых, было сказано, что эмансипирующее начало в анахронизме зависит от дискурсивного осмысления события историком, и тем самым предлагается ограничиться в актуализации события границами дискурса. Во-вторых, говоря о событии, предпочтение отдается событию как деянию или поступку. И первое, и второе уточнение выглядят убедительными лишь в границах прежней концепции исторического познания, к которой, если можно так сказать, «привиты» режимы политемпоральности. Дискурс анахронизма, как и всякий дискурс эмансипации, по меткому замечанию Ролана Барта, структурно является дискурсом власти [30]. Это справедливо и в отношении дискурса в пользу переписывания истории и рефлексии точки зрения самого историка. Барт говорит о тексте, который слегка ослабляет гнет всеобщности, тяготеющий над нашим коллективным дискурсом. Задачу обезвреживания этой власти, внесения в дискурс семян раздора французский семиолог предлагает решать с помощью экскурса и фантазма, силой которых располагают живые наследники прошлого. Анахронизм не только порождает иллюзорные «размены» историчности с временем других людей, но и противодействует властным дискурсам рассказчиков, осевшим в историях, посредством которых мы в своих действиях ориентируемся на социум и время. Наконец, излишне указывать на властную подоплеку ранжирования человеческого действия в истории, увязанную с поновленным образом всемирной истории.
Способность человека осуществлять коммуникацию с прошлым — настоящая загадка. В книжке немецкого философа Курта Реттгерса о коммуникативном тексте истории [31] мы встречаем почти анекдотичный случай научной полемики вокруг этой проблемы. Автор критикует герменевтическую идею перехода от понимания к онтологии истории как «действенно-исторического континуума разговора» у Г.-Г. Гадамера. Подобного взгляда на интерпретацию текстов как вида разговора, придерживался К.-О. Апель. По убеждению основоположника трансцендентальной прагматики, тексты могут отвечать нам, а значит истолкование смысла применимо и к языковой коммуникации живущих с прошедшими поколениями. Реттгерс не без желчи отвечает Апелю: «Лично мне до сих пор не удавался разговор с книгами и умершими: они просто не хотят отвечать. И когда я в отдельные часы, — продолжает Реттгерс, — иногда представлял себе, что они могли бы говорить тихо, то в последующем я всегда вновь самокритично признаю, что говорил сам с собой». Успешный разговор с прошлым невозможен — заключает автор, разъясняя, что в противном случае, соотношение коммуникации в настоящем и коммуникации в прошлом, в коммуникативном тексте рассказанной истории нужно было бы понять как «разговор между разговорами». Не убеждает Реттгерса и предпринятая Х.М. Баумгартнером попытка спасения философской герменевтики на основе категории коммуникации, а именно как раз там менее всего, где он пытается применить принципиальную соотнесенность коммуникации с «действенно ориентирующим самопониманием относительно истолкования как своей, так и чужой жизни» в разговоре второй ступени. На деле, разговор не имеет никакой «жизни», о смысле которой он мог бы договориться с прошедшим разговором.
Эти наблюдения приводят нас к парадоксальному выводу. С одной стороны, коммуникация между людьми в настоящем не может прямо служить моделью для коммуникации с прошлым, в лучшем случае это будет метафорой. Сегодня вспоминали отрывок из письма Макиавелли к Франческо Веттори, где он пишет, что уединяясь от мира, он вступает в круг ученых мужей древности и, дружелюбно принятый, ведет с ними беседу — «они же с присущим им великодушием отвечают». Макиавелли добавляет: «Я целиком переношусь к ним». Общение здесь уже не метафора разговора с книгой, а исключительная интенсивность непосредственного соразделения сознания с сознанием людей, принадлежавших другому времени. Возможно, в этом неожиданном видении темпоральности элементы сравнения меняются местами, и наша способность общаться со своими современниками и способность постигать прошлое выстраивается по подобию более высокой способности коммуникации на каком-то ином уровне медиации, конституирующим собственное, нам еще не ведомое, но уже существующее временное измерение. Это предположение выглядит не столь фантастичным, если мы вспомним удивительные качества социума и социальных способов деятельности. Условиями своего развития они предполагают преодоление человеком той или иной внешней конъюнктуры и внутренних границ самости за счет разделяемого с другими смысла, а также необходимое для этого существование особого пространства, которое связано с гетеротопией, и политемпоральности.
Такой взгляд меняет наше представление о настоящем, которое все больше открывает в себе непривычные черты анахронично конструируемой временности. В границах новоевропейского сознания истории настоящее исчерпывало собой, не меняя своей модальности, процессуальное преодоление времени, и вместе с тем, по мнению Н. Лумана, оно оказывалось единственным временным модусом, осуществлявшем связь времен, несмотря на то, что «у него нет достаточно времени для выполнения этой задачи» [32]. Концепция исторического познания как коммуникации с прошлым, имеющая в качестве горизонта временной социальной интеграции нечто большее, чем настоящее, тяготеет, прежде всего, к теологии, к христологической модели коммуникации. С точки зрения исторического сознания, вопрос состоит в том, насколько кардинально может модифицироваться модальность настоящего в социальной практике и где пролегает горизонт культурной памяти общества, ограничивающий перспективу такой модификации.
Игорь Кобылин: Но разве память не приобретает функцию воспоминания именно при дистанцировании настоящего от прошлого? Можно ли тогда говорить о культурной памяти как «машине анахронизма» без соотнесения ее с концептом современности?
Роман Сундуков: Действительно, развитие индивидуальных и культурных форм памяти, — от первоначальной дислокации информации о ситуации в сообщении до рассказов о собственном и чужом прошлом, — приводит к усложнению темпоральных образов сознания. Способность воспоминания становится условием возможности рефлексивных актов по отношению к времени, как у индивидов, так и у коллективов. Но в отличие от сконструированных интенциональных единств события и воспоминания, целостное переживание участника несет в себе образ времени тела, не разлагаемый на атомарные бесконечные малые события, которые были бы отграничены друг от друга с точки зрения предыдущего и последующего. Акт познания, дистанцирующий прошлое, на деле демонстрирует различие континуальности истории, ее содержания как темы, и континуальности самих событий. Историческое воображаемое «достраивает» лакуны в последовательности гомогенного времени и формирует не столько реконструкцию прошлого, сколько реконструкцию селективных усилий индивида и социума. В этом смысле модерный проект истории ничем не отличается от других форм исторического сознания.
Федор Николаи: Мне бы хотелось напомнить о различных контекстах современного интереса к памяти, ностальгии и анахронизму. Во-первых, это активная (и весьма длительная) теоретическая полемика о гетерогенности исторического времени, – об активном движении историка «от настоящего к прошлому»; о прошлом, которое не уходит, но оживает в настоящем [33]. Как указывал целый ряд исследователей, начиная с Вальтера Беньямина, такого рода память противопоставляет механически измеряемому пустому времени, актуальное настоящее — Jetztzeit. Последнее не сводимо к ностальгии как идеализации прошлого с его «настоящими человеческими отношениями», «более достойными», чем окружающая нас сегодня скучная повседневность. А поскольку в последнее время в общественном сознании преобладает именно ностальгия, анахронизм представляется все более актуальным средством ее проблематизации.
С другой стороны, современный «мемориальный бум» обладает четко улавливаемым политическим измерением. Михаил Ямпольский фиксирует эту связь следующим образом: «Роль памяти возрастает тогда, когда люди перестают верить в свою способность влиять на настоящее, в нем участвовать. Память сопровождает процесс отчуждения истории от человека, о котором когда-то писал Лукач. Человек стоит на обочине истории, не зная, как в нее вступить, ведь она всегда являет ему себя как уже минувшее, как прошлое. В этой ситуации память оказывается единственной возможностью “подключения” прошедшего к настоящему, единственным инструментом актуализации истории» [34]. В этом контексте анахронизм оказывается не просто презентистской ошибкой или деконструкцией позитивистского понимания историзма, но важным шагом саморефлексии и признания вовлеченности исследователя, его социальных обязательств по «освобождению прошлого». Целью историка становится не восстановление жесткой границы между прошлым и настоящим, но работа на их пересечении. Рассказ для такого исследователя превращается в действие или практику (в духе Мишеля де Серто [35]). Именно в этом смысле имеет смысл говорить о верности событию.
Однако я не уверен, что эмансипационный потенциал данного жеста связан именно с саморефлексией. Попытка выстроить некую иерархию из «культур воспоминания» по степени их рациональности и осознанности представляется весьма сомнительной. Кроме того, в деятельности конкретных акторов и социальных групп ностальгия и саморефлексия, неосознанное отыгывание и проработка прошлого чаще всего неразрывно переплетены. Более важной стороной анахронизма становится перенос акцента с критики на производство и материальное воплощение смыслов.
Здесь мне бы хотелось отметить третий аспект, с которым связан наш интерес к анахронизму, — коллективное освоение в ХХ веке новых медиа и «коммуникативный поворот» в историописании. Если классический историзм работал, прежде всего, с текстами, исследования памяти подталкивают нас к работе с фотографиями, кино и гигантскими сетевыми архивами образов, которые предполагают мощный эффект присутствия и активно оспаривают жесткую демаркацию прошлого и настоящего. Очевидно, что механический перенос прежних методов на этот новый материал не всегда возможен. Одним из важнейших различий, возникающих в контексте осмысления новых медиа, оказывается и бессознательность машины ви́дения — «“исчезновение” рефлексии из сознания наблюдателя и его превращение в чистую, “бессознательную” машину видения, в которой интенциональность становится формой проявления случайности» [36]. Эта бессознательность явно не стыкуется с тезисом о рефлексивной верности событию.
Итак, вряд ли оправданно противопоставлять «саморефлексию» (или исторический опыт) и нерефлексивные повседневные практики (в том числе использующие новые медиа). Задачей историка представляется скорее работа с конкретными кейсами и сюжетами, — средневековыми текстами, национальными историями, современными антропологическими наблюдениями, — где разные стратегии работы памяти (включая анахронизм) могут легко пересекаться.
В качестве примера приведу работу Джонатана Шэя «Ахилл во Вьетнаме» (1995), где он как медик и бывший участник Вьетнамской войны, ставший профессором-античником, по сути, уравнивает опыт американских ветеранов и греческих гоплитов [37]. Атака «лицом к лицу», рукопашная – это всегда мощнейший выброс адреналина. Культурные коды здесь становятся настолько не важны, что Шэй готов поставить рядом Ахилла и опыт американских пехотинцев во Вьетнаме. Такой вот очень странный анахронизм, которому, на мой взгляд, не хватает саморефлексии и критичности историка (хотя в группах реабилитации ветеранов дискуссии вокруг таких сравнений могут быть весьма продуктивны). Другой пример мне бы хотелось привести из работы американского военного антрополога Зои Вул «После войны: бремя [weight] жизни в госпитале Уолтера Рида» [38]. Она работала волонтером в госпитале, и подробно описывала повседневную жизнь и мировосприятие ветеранов. Один из ее собеседников, Чарли, после ранения стал говорить, во-первых, в разном темпе, а во-вторых, перескакивать от одного предмета к другому: от воспоминаний о небе в Ираке к планам на выходные, от мух и грязи в казарме к проблемам в отношениях с женой, от невкусного обеда к памяти о погибших товарищах. Этот пример представляется автору весьма показательным симптомом аффективной, неосознанной связи прошлого и настоящего, действующей на уровне телесной памяти и способной превратить любую деталь экстраординарной повседневности в пирожное «Мадлен» или калитку, через которую мы вновь оказываемся в прошлом.
Мне кажется, сильной стороной понятия анахронизма выступает его ситуативность: речь идет именно о конкретном казусе воскрешения прошлого в настоящем, который историк пытается как-то понять и осмыслить. И саморефлексия (равно как и критика) выступает лишь одним из возможных инструментов этой работы.
Игорь Кобылин: Не могли бы вы пояснить связь анахронизма и «неосознанной памяти»?
Федор Николаи: Мне кажется, что анахронизм опирается не просто на осознанную верность событию. Речь идет о комплексе аффектов, ностальгических воспоминаний, повседневных коллективных представлений и даже о материальных предметах. Например, один из моих знакомых ветеранов всегда носит с собой пулю из Чечни. Почему? Сам не знает. Хотя война для него давно закончилась, он вполне социализированный, умный и уравновешенный человек. И он рассказывает о войне, — как бы прорабатывает прошлое. Но пулю носит «просто так». Мне кажется, что и некий объект (пуля), и опыт прошлого (отрефлексированный и «невостребованный») в равной степени относятся к анахронизму. И позиция историка (антрополога) сегодня не должна сводиться к выстраиванию иерархий, в том числе по линии рационально осмысленного vs. неосознанного, политического vs. прагматического. Интересен весь комплекс, который прежде чем «деконструировать», необходимо для начала как-то феноменологически описать.
Андрей Олейников: Дорогие коллеги, я необыкновенно благодарен вам за этот разговор! Мы обсуждали здесь вопросы, которые, прямо скажем, далеко нечасто оказываются в центре внимания отечественных философов истории и практикующих историков. Конечно, для уточнения нашей собственной позиции по этим вопросам нужно больше времени, чем мы сегодня располагаем. Но я надеюсь, что мы еще сможем продолжить этот разговор на других академических и публичных площадках и привлечь к нему других наших коллег, разделяющих наш интерес к теме этого круглого стола.
Примечания
Комментарии