,

Народники: чаяния и летописи поколений

Диалоги историков на Gefter.ru: общественно-политические движения XIX века

Карта памяти07.06.2017 // 591
© Фото: Народники Л.С. Залкинд, Н.А. Чарушин, И.И. Попов. Конец 1880-х гг.
Российский государственный архив литературы и искусства. Via Syg.ma

Андрей Тесля: Добрый день! Мы продолжаем серию историографических диалогов интернет-журнала «Гефтер». И сегодня наш собеседник — Татьяна Сабурова, недавно совместно с Беном Эклофом выпустившая в свет монографию, посвященную в свое время весьма известному и значимому для современников персонажу — Николаю Чарушину. В ней они стремятся, если я правильно формулирую, сквозь биографию Чарушина, посредством микроисторического подхода, увидеть некие гораздо более длинные и более масштабные тенденции народнического движения. И в связи с этим первый вопрос: как можно в нескольких ключевых положениях определить, что такое народничество? Что позволяет нам говорить об этой группе людей достаточно определенно, более того, говорить об этой общности, сильно выходящей за период их активной деятельности, приходящейся на 1870-е годы, когда затем и в своих собственных глазах, и в глазах окружающих, и даже в 20-е годы XX века, и даже в 30-е годы понятие «народничество» будет оставаться весьма наполненным и используемым? Собственно говоря, народничество — это что? Как его можно определить, если исходить из опыта данного биографического исследования?

Татьяна Сабурова: Здравствуйте! Конечно, вопрос хороший, вопрос сложный, который подталкивает к большой и длинной дискуссии. Можно я начну, во-первых, говоря о главном герое этой книги, которую мы с Беном Эклофом выпустили в прошлом году в издательстве «Новое литературное обозрение». Николай Чарушин вроде бы известный человек, как говорят, известный в узких кругах, потому что, с одной стороны, его воспоминания издавались и на них все время историки ссылаются и используют, говоря о народничестве, а с другой стороны, конечно, он не такая фигура, как известные лидеры народничества, которые вошли во все учебники. И я думаю, что если кого-то спросить: «А кто такой Николай Чарушин?», то вряд ли вы получите ответ, и, может быть, только специалисты вспомнят, что его воспоминания использовались. И для нас это было тем интереснее — говорить о народничестве не через призму и не через рассказ о лидерах, об идеологах, а через биографию человека, знаете, как очень часто говорят, второго ряда. Я не очень люблю это определение — «писатели второго ряда», «исторические деятели второго ряда», оно, наверное, не очень удачно. Но этот незаметный человек, рядовой участник народнического движения для нас тем и интереснее, потому что это позволяет говорить об общих чертах этого движения и общих чертах молодежи, а затем уже и не молодежи, которая приходила в революцию в 70-е годы XIX века. А теперь возвращаюсь к вопросу о народничестве. Почему этот вопрос сложный? Потому что я могу сказать, что сейчас, например, в Соединенных Штатах очень много дискуссий по поводу популизма, термин populism очень широко обсуждается, и даже книжка вышла в этом году “What Is Populism?”. Здесь этот термин очень негативный, он связан с социальной демагогией и наполняется очень негативными политическими характеристиками, особенно в свете прошедших выборов. Мы даже, кстати, испытывали очень большие трудности, когда говорили о народничестве при переводе на английский язык, потому что, используя термин populism, мы сразу здесь, для американской аудитории, создавали очень негативную ассоциацию с русским народническим движением. И мы пытаемся объяснить, что русское народничество — это все-таки другое.

Тогда встает вопрос: а что это, русское народничество? И тут, наверное, не получится дать хрестоматийного определения, потому что мы можем говорить об идеологии народничества, но при этом не монолитной идеологии: здесь нет однозначного идеологического цельного построения платформы, которая бы создавала эту идеологическую базу, потому что мы можем говорить о разных течениях, о разных направлениях, о разных этапах народничества. И мы сфокусируемся на двух моментах: на кружке чайковцев [1] как одном из компонентов этого народнического движения, и через кружок чайковцев мы пытаемся понять что это было, народничество. Мне кажется, очень важно не использовать сразу готовые определения народничества, а потом искать эти черты в организациях и в деятельности конкретных людей, а пытаться идти от микроисторического анализа и уже дальше к обобщениям, и чайковцы в этом смысле — как раз хороший пример такого подхода.

А.Т.: Если попытаться зайти с конца? Ведь одно дело, когда мы говорим о стратегии исследования: идти от конкретного материала, идти от микроисторического рассмотрения, но если мы уже совершили этот ход, то как можно определить, какие будут опознавательные черты для современников? Что они вкладывают в понятие народничества, что для них основное? Понятно, что здесь у нас не будет аристотелевской логики образования понятий, у нас не будет однозначности, возможно, вместо нее будет витгенштейновская цепочка понятий. Но тем не менее, даже если мы будем перебирать эту самую цепочку, то какие звенья в нее войдут? Что обязательно там будет присутствовать или что будет, скажем так, не обязательно, но с высокой степенью вероятности? Когда, предположим, люди в 70–80-е годы говорят о народничестве, причисляя себя к нему или наоборот дистанцируясь, какое содержание они вкладывают в эти слова?

Т.С.: Это же вопрос — и для нас это было очень важно — прежде всего самоидентификации, то есть не внешних рамок, которые мы накладываем на это сообщество, потому что все равно это определенное сообщество, это содружество, это определенная сеть общения, это определенная социокультурная группа, но не в четких социологических понятиях, и мы неслучайно использовали понятие «поколение», чтобы обозначить, что эта определенная общность связана именно самоидентификацией. То есть вопрос самоидентификации, на мой взгляд, в этом смысле принципиален. Знаете, они ведь не называли, не считали себя народниками, сам термин «народничество» более поздний, он в смысле самоидентификации ими не использовался, то есть я нигде по крайней мере ни разу не встречала, чтобы кто-то сказал про себя, что мы, мол, народники.

А.Т.: Это будет эффект 80-х — попытка осмысления предшествующего опыта, когда уже существуют, например, поздние «Отечественные записки», когда возникает фигура Михайловского и дальше «Русское богатство»: это станет восприниматься как народничество, и более того, зачастую это будет использоваться, насколько я могу судить, в достаточно широкой, неопределенной среде. То есть сам по себе разговор о народничестве будет, кажется, попыткой (я не уверен и хочу как раз, пользуясь случаем, проконсультироваться у вас) уйти от идеологической однозначности, используя такой неконфликтный язык, если угодно. В конце концов, быть обвиненным в «любви к народу», особенно в русском контексте 80-х годов XIX века, — вещь трудно представимая: в это время скорее происходит риторическое состязание в том, кто больше этот народ любит, это скорее спор о том, как именно его любить. Если в данном смысле говорить о «народничестве», то есть смысл обращаться к довольно ранним временам: в 80-е годы это появляется как уже более или менее распространенная позиция. Я опять же вспомню по текстам: применительно к 90-м годам XIX века появляются такие расхожие обороты, что, в сущности, «я тоже народник», причем это можно встретить в сочетании с такой идеологической позицией, от которой терминологии «народничества» не ждешь. Но речь идет о том, что «я тоже народник», «я тоже стремлюсь к народному благу, но…» — и дальше следуют уточнения о понимании этого самого «народного блага».

Т.С.: И тут, мне кажется, еще очень важно, что это не только момент, связанный с пониманием, кто больше народ любит и как его любит, но тут еще момент понимания народа как такового. И здесь сразу возникает вопрос, что если мы посмотрим на протяжении 70–80–90-х и дальше, то ведь там само понятие народа в истории русской интеллигенции, в дискурсе русской интеллигенции, настолько менялось, потому что оно всегда было очень расплывчатым.

А.Т.: Давайте пробежимся как раз по основным вехам: как в этот период, в 1870–80-х годах, менялось понятие народа, что в него вкладывалось? Народ — это кто?

Т.С.: Это самый сложный вопрос, потому что, когда они использовали понятие «народ», это могли быть абсолютно разные семантические значения. С одной стороны, это очень общее понятие, когда можно говорить о народе в целом. И тут еще одна сложность, с которой мы сталкиваемся опять-таки при очень для меня актуальном вопросе перевода, потому что понятие «русский народ как нация», как это обычно переводится, не получается, не работает в этом смысле. И поэтому, когда они говорят о народе, они, конечно, говорят больше всего о крестьянах, и понятно, что основная часть населения страны — это крестьяне. Социально это не очень четко и не очень понятно представлено, потому что, например, те же чайковцы в 70-е годы первыми начинают работать с рабочими, они первыми выходят на фабрики в Петербурге, на заводы, пытаясь заниматься и просвещением, и пропагандой, и они вроде бы даже говорят, что они такой же народ. Но это народ почему? Потому что это вчерашние крестьяне, которые пришли на фабрики. И здесь такое интересное совмещение, потому что часть из них — наверное, даже большая часть, которая приходит в революционное движение, — формирует этот образ народа очень теоретическим, книжным. Потому что, например, когда вышла знаменитая в то время, сейчас фактически забытая книга Берви-Флеровского «Положение рабочего класса в России», она имела огромное значение, потому что это была первая попытка такого масштабного портрета. Это как у Энгельса «Положение рабочего класса в Англии», у нас Берви-Флеровский «Положение рабочего класса в России». И в ней представлен образ народа, который живет таким образом и такие сложности и трудности испытывает, и поэтому надо менять в этой стране очень многое, то есть она была базовым изданием в этом отношении. И очень многие черпали представления о народе из таких книг, например, как Берви-Флеровского, или из художественной литературы, потому что очень многие народники потом признавались в воспоминаниях, что напрямую контактов с народом до этого знаменитого хождения в народ, до знаменитой весны 74-го года у них и не было.

А.Т.: Это, кстати, очень интересный момент — об отсутствии контакта, ведь если даже вспомнить биографию самого Чарушина: провинциал, из маленького города, как и многие другие, — в общем-то это ведь не история человека, который, предположим, происходит из высшей части русского дворянства, учится в закрытом учебном заведении, живет в очень специфическом круге и затем встречается с этим самым «народом»: в таком случае это еще можно понять. Хотя тоже возникает вопрос, как, например, те же самые славянофилы, владея имениями и вроде бы регулярно общаясь с этими крестьянами, затем в качестве отдельной задачи ставят для себя знакомство «с народом»? То есть эти персонажи едут в то же самое имение, но теперь с иной, чем ранее, задачей — теперь они собираются узнавать народ: «теперь мы будем разглядывать его», «мы будем как-то искать способ его познать». А в случае с очень многими персонажами Процесса ста девяноста трех [2]: их биографии вроде бы говорят о том, что им использовать аргумент говорения от лица народа гораздо более сподручнее, просто со ссылкой на их предшествующий опыт, они могут отослать к своему опыту взросления, к своей социальной среде, они могут сказать, «что мы знаем народ непосредственно». Но вот и вы опять же подтверждаете достаточно часто встречающийся эпизод, но это заметно по их текстам: для них знакомство с народом — это книжный момент, и причем очень интересно, что для них очень много значит собственно художественная литература. И у писателей — опять же если использовать такое любимое формалистами 20-х годов понятие, как «литература первого ряда», «второго ряда», — интерес и у первого, и у второго ряда — это фактически интерес к фотографическому снимку, к некой информации, которую получают. И в этом смысле очень показательны рецензии, которые они пишут. Опять же эти рецензии старательно отмечают фактические неточности, несоответствия — то есть литература воспринимается в первую очередь как источник информации. Соответственно, откуда берется подобный тезис? Ведь это означает, что «народ», который они имеют в виду, — это явно не их окружение, это явно не та среда, в которой они росли, это явно не те, кого они видели, это все выпадает из понятия «народа», это все не народ, это все что-то другое. Оказывается, что с народом встретиться очень трудно, его очень трудно увидеть.

Т.С.: Да, это абсолютно неуловимый субъект или объект познания. Но что интересно: происходит постоянное переоткрытие этого народа, переконструирование и пересоздание этого образа народа, а также постоянное открытие, познание и осознание для себя, что такое этот народ. Понимаете, они же социально очень разные, то есть, если мы сравниваем с первой половиной XIX века, это такой социальный микс, потому что большинство из них все равно еще принадлежат к дворянскому сословию, если использовать официальную структуру сословий в Российской империи. Да, это бедное дворянство, понятно, что это очень часто не то элитное дворянство, о котором мы говорим в смысле начала революционного движения, декабристов или о спорах западников и славянофилов, это другой социальный слой. Очень много людей из провинции, из маленьких провинциальных городов, из мещанства, из среды духовенства, конечно, потому что тут невозможно не учитывать, что в это время очень много выходцев из духовенства в связи с разными социальными, политическими и культурными процессами приходят в университеты и пополняют ряды этого сообщества. То есть социально это очень разнообразно. Но при этом все равно существует связка, что народ — это крестьянство, а они, вырастая в городах или получая образование в университетах, все равно сохраняют осознание того, что этот народ, о котором нужно заботиться, живет где-то рядом. Это абсолютно субъект-объектное отношение: о народе нужно заботиться, народ нужно вести, народ нужно преобразовать, народ нужно просвещать, то есть он все время объект какого-то действия, на который направлены усилия русской интеллигенции.

А.Т.: И для этого о нем нужно получить некую объективную информацию, его сначала нужно описать, изучить.

Т.С.: Абсолютно верно, его нужно узнать. Но при этом у них есть ощущение, что это что-то такое близкое, но одновременно далекое, и это вроде бы та страна, в которой ты живешь, в которой ты растешь, к культуре которой ты принадлежишь и о которой ты думаешь, потому что они действительно очень много пишут о благе страны и народа.

А.Т.: А здесь справедливо сказать, что этот слом субъект-объектных отношений отчасти произошел в результате «хождения в народ», что хождение в народ как раз трансформировало прежнюю достаточно простую субъект-объектную рамку, где есть «мы», некая общность (по Лаврову, например: у нас есть бремя, мы должны изучить, мы должны получить информацию, и на ее основании мы должны осуществить, воплотить некое благо). И сам результат хождения в народ приводит (по крайней мере, я сейчас постараюсь высказаться максимально осторожно), как минимум, к усложнению отношений. Ведь если вспомнить хрестоматийные тексты о хождении в народ, Дебагория-Мокриевича или, например, Дейча, то там речь будет всюду идти, во-первых, о том, что народ оказался «не таким, как…», но пока еще получается, что описание объекта у нас разошлось с ожиданиями, в этом смысле мы получили новую информацию. А вот второй момент, который будет, мне кажется, очень заметным у столь разных и потом в сложных отношениях находившихся друг с другом авторов, как тот же самый Дейч и Дебагорий: у него, «народа» другие стремления (чем мы полагали), оказывается, он тоже является субъектом. Можно ли сказать, что хождение в народ привело если не к однозначному признанию «народа» в качестве субъекта, то по крайней мере к появлению этого самого хода, то есть оказалось, что да, у него есть субъектность и, более того, эта субъектность оценивается как неправильная, то есть стремление у народа есть, но это стремление ненадлежащего рода?

Т.С.: Я просто думаю, что, с одной стороны, конечно, какое-то переосмысление происходит, как любой процесс переосмысления в ходе деятельности и столкновения. Но я бы на самом деле не преувеличивала в этом смысле значение хождения в народ, потому что это тоже часть истории русской интеллигенции, истории русского движения, и, конечно, это было первое настолько массовое движение, когда мы говорим о том, что более 4 тысяч принимают в этом участие. Молодежь начинает очень активно идти в народ, пытаться и работать, и пропагандировать, и менять что-то — первый раз они начинают действовать. Но с другой стороны, понимаете, это же не первый случай. Те же чайковцы, например, — у них был опыт общения с народом на заводах, фабриках, они занимались и преподаванием, и распространением литературы, и книжки для народа писали — специальную литературу. То есть все равно я не могу сказать, что это был первый опыт столкновения, первый опыт знакомства с народом, просто в таком масштабе — да.

А.Т.: В данном случае, опираясь на ваш собственный текст, у меня возникает сомнение в тех формулировках, которые я сейчас услышал. Дело в том, что (опять же я в данном случае во многом опираюсь на написанное вами, и я не знаю, насколько верно я это интерпретирую) эти первые кружки и само столкновение с рабочими давало возможность описать это как не совсем «народ»: это рабочие, это какая-то часть отошедших, оторвавшихся от народной массы, попавших в другие условия людей. То есть была возможность вывести эту группу из пределов «народа» или, во всяком случае, провести границу, сказать, что это «не совсем», «не вполне народ». Мне представляется, что все-таки, если опять же следовать по крайней мере тому, что мне доводилось читать, хождение в народ имеет один важный аспект: в текстах, ему посвященных, как правило, не встречается или, во всяком случае, я не могу припомнить, сомнения в том, произошла ли встреча с народом. То, что с той стороны «народ», сомнению не подвергается. В этом разница с предшествующим. Потому что в предшествующих ситуациях всегда стоял вопрос: собственно говоря, «а кто перед нами?». Эти рабочие — «не совсем настоящий народ»: может быть, в этом проблема, может, поэтому они как-то иначе действуют, сознают — не так, как «мы» (народники) от них ожидаем. «Хождение в народ» приводит к тому, что теперь предмет разговора меняется: теперь разговор ведется о том, как с этим народом работать. И тут возникает очень важный момент, опять же, следуя вашему тексту, что в «народе», оказывается, существуют разные группы, то есть речь идет теперь не о том, что это не совсем народ, а сам народ обретает сложность.

Т.С.: Мне кажется, это очень важная позиция, потому что это первое абстрактное понятие народа, очень расплывчатое, очень неопределенное, оно начинает постепенно конкретизироваться, наполняться более конкретными смыслами. И этот процесс мне кажется самым важным в формировании образа народа — его конкретизация, его наполнение конкретными группами и его структурирование. И тогда начинает осознаваться, что здесь есть и крестьяне, и рабочие: причем, оказывается, фабричные рабочие отличаются от заводских, и это уже другая история, и крестьяне тоже, оказывается, могут быть разные. То есть происходит конкретизация истории XX века, этот процесс конкретизации еще будет идти, идти и идти. И здесь идет определенное соревнование этих разных смыслов, потому что, с одной стороны, это абстрактный концепт народа как таковой, а с другой стороны, идет его постепенное разрушение, переосмысление и наполнение новыми конкретными социальными группами. И в какой-то момент даже возникает, мне кажется, такой семантический конфликт — как соединить эту достаточно сложную социальную структуру российского общества с общим понятием народа. И тут можно, конечно, очень много говорить о специфике российского общества вообще и социальных границ, социальных рамок и социальных делений, потому что понятие «народ» — это ведь во многом зеркало понятия «интеллигенция»: когда мы говорим о расплывчатости понятия «интеллигенция», неопределенности, переосмыслении и ресемантизации этого понятия, то же самое происходит и с народом. И я бы даже сказала, что это процессы параллельные и взаимосвязанные и влияют друг на друга, ресемантизация происходит постоянно, и одно с другим взаимосвязано. Но возвращаясь к тому, кто народ или не народ. Понимаете, допустим, то же столкновение с рабочими, возвращаясь к Берви-Флеровскому, очень важному в этом смысле: когда Берви-Флеровский пишет о положении рабочего класса в России, он, по сути дела, на протяжении всей своей книги пишет о крестьянах, то есть он пишет «рабочий класс», но пишет о крестьянах, потому что это трудовое население, здесь переносится этот концепт. И, допустим, когда те же чайковцы или первые народники только начинают свою пропагандистскую просветительскую деятельность с рабочими, они ведь их рассматривают как часть народа, но часть передовую, которая более восприимчива к этим идеям и которая может вернуться потом уже как свои, как часть этого народа в деревню и там быть транслятором этих идей.

А.Т.: Обращаясь к более позднему языку, можно сказать, что они более сознательны?

Т.С.: Здесь очень важен фактор сознательности. И, как ни странно, это очень хорошо пересекается с идеями Ленина о степени сознательности и авангарде, то, что в этом смысле может сработать. Но тут не только вопрос познания, я бы сказала, потому что мы сейчас очень отстраненно, академически смотрим и говорим: вот им этот народ интересен, они его познают, они его изучают как биологический объект. Здесь, наверное, это не совсем правильно, потому что представьте себе молодых людей, очень молодых, фактически первый-второй курс университета: они вовлечены, это молодое поколение, для меня по крайней мере это очевидно молодежное движение, такая попытка молодежной революции, как, наверное, очень часто революции и делаются молодыми поколениями. И для большинства из них это не академический интерес — это вопрос морального долга, для них прежде всего это не идеологические положения, это даже не теория, это прежде всего эмоциональная и моральная реакция на происходящее. И поэтому у них было стремление идти в народ даже не для того, чтобы его изучать, а чтобы что-то делать, идти для того, чтобы менять ситуацию, потому что для них это идея моральной обязанности, не того долга кающегося дворянина, нет, а именно того, что если в стране действительно столько несправедливости, то надо это исправить, что мы так жить не хотим, что надо эту страну изменить, и для них это, наверное, служит мощнейшим моральным императивом, который заставляет их действовать.

А.Т.: А если перейти от микроуровня к макро-? Вы обратили внимание на то, что это молодое поколение, что это революция молодых — это революционное движение, причем здесь уже появилось слово «революция», хотя народничество начинается достаточно аполитично, и это всячески подчеркивается в самом движении: дистанцирование от политического. И затем политика возникнет как вынужденность, они на самом исходе 70-х обнаружат, что все равно они находятся в политическом пространстве. Здесь показателен, например, Тихомиров, который в конце концов будет вынужден говорить, что да, в рамках преобладающего социального мы вынуждены ставить те или иные политические требования, мы оказываемся политическими.

Все-таки возвращаясь к молодому поколению: а, собственно, что здесь является таким макрогенератором революционных настроений молодежи? Ведь речь идет действительно об очень масштабном движении 70-х годов. Что приводит это поколение молодых людей в подобные состояния? Почему они становятся не просто базой, а во многом и движущим началом, потому что, если мы посмотрим на идеологов, мы увидим, что для значительной их части разница в возрасте с другими участниками либо вообще отсутствует, либо составляет буквально несколько лет. Здесь, можно сказать, что рекрутирование теоретиков происходит из массы, это рекрутирование тех же самых по возрасту, очень близких по опыту (или его отсутствию) людей.

Т.С.: Это очень хороший вопрос. Мы не будем уходить в большую дискуссию по поводу политики, потому что это другой сложный вопрос, потому что, когда мы говорим о политическом и социальном, они ведь сами размышляют о взаимодействии политической и социальной революции, о перспективах общества, о понятии политической и социальной революции и о понятии революции вообще. Это возможно тема отдельного разговора — то, как они себе это представляли. Понятно, это 70-е годы — есть опыт европейских революций, они этим интересуются и следят, безусловно, это их и вдохновляет, и пугает, и настораживает, но они реагируют на европейские революции, и для них, для этих молодых народников, конечно же, опыт Парижской коммуны является очень важным, ключевым в восприятии революции.

А.Т.: Но я немножко о другом: а что вызывает такое массовое движение? Хорошо, ведь отношение к тому же самому европейскому опыту у многих из них весьма скептическое, более того, европейский опыт — это скорее то, чего необходимо избежать: отсюда тема русского социализма и т.д. А вот что вызывает здесь подобную радикализацию молодых? Каков социальный движок?

Т.С.: Это, наверное, самый сложный вопрос, потому что если бы мы смогли на него отвечать, то, наверное, понимали бы, что в тот или иной момент, в ту или иную историческую эпоху запускает это общественное движение, служит действительно пусковым механизмом для этого движения. Потому что, смотрите, все ведь начинается достаточно спокойно — с кружков самообразования, студенческих коммун, общественных курсов, потом кружков с рабочими, то есть все происходит достаточно спокойно, в рамках традиционной просветительской парадигмы и традиционного просветительского движения и понимания того, что, конечно, трансформация нужна и идеи социальной преобразующей революции чрезвычайно привлекательны, но это…

А.Т.: Но ведь эти кружки сразу вступают в конфликт с существующим режимом, что показательно.

Т.С.: Я бы не сказала, что сразу в конфликт, ведь первоначально власть достаточно…

А.Т.: Я имел в виду социальный опыт. Ведь как зачастую выглядят биография народников? Это очень скорое оставление университета: если вспомнить хотя бы вашего заглавного персонажа, фактически стандартного опыта учебы у него не было, он практически сразу уходит из университета. То есть здесь не та ситуация, что его выбрасывают из этой системы, — он сам не пользуется теми возможностями, которые есть. И ведь это очень типично для многих участников. Иными словами, речь идет не о том, что они в принципе не могут найти себе места, — напротив, они не собираются его искать. Я подразумеваю, что речь идет не о заявлениях конкретных кружков, не о явной программе, а о том, что они базово формируются вне существующей системы и, более того, единственный вариант их вписывания в систему — это то, что эта система должна поменяться, только так. В этом смысле вопрос не о том, что они собираются искать какой-то вариант для своей деятельности в рамках существующей системы, нет, они собираются делать что-то конкретное, они заводят кружки, а система должна измениться так, чтобы они могли этим заниматься.

Т.С.: Тут ситуация даже еще более сложная, мне кажется. Парадокс в чем? Это все еще эпоха реформ, страна меняется, и очень сильно, даже в начале 70-х мы можем говорить, что реформа-то продолжается, ведь нельзя сказать, что эпоха великих реформ уже закончилась. По сути дела, если мы сейчас смотрим из нашего времени, мы говорим: у них была прекрасная возможность включиться в процесс постепенного преобразования страны и участвовать в тех же земских учреждениях, например, и через земские институты приходить к процессу преобразования, как, кстати, предыдущее поколение, правда? Когда мы говорим, что, когда они частично включились в процесс реформирования земских институтов, они ведь нашли себя.

А.Т.: Я вряд ли с этим соглашусь. Смотрите, ведь очень показательным для историографии здесь получается этот переход, во-первых, в земство, хотя в общем-то этот «земский миф» более поздний, и отношение к участию в земстве в 60–70-е годы было в высшей степени критично.

Т.С.: Очень критично.

А.Т.: Причем со всех сторон. Эта история о включении в земство, земская деятельность — это 1890-е годы, отчасти 80-е, что будет связано с самим феноменом восьмидесятничества: «мирный труд» — это ответ на вопрос, как ты можешь включиться при условии, что общий порядок вещей мыслится неизменным (т.е. не изменяемым радикальным, одномоментным усилием) — естественно, через земство. Но расцветет все это к 90-м годам, и дальше уже можно говорить о таком парадоксе — когда заканчивается эпоха этого либерального земства, то к этому времени в общественном сознании земская мифология вполне укрепляется и далее поддерживается сериями мемориальных публикаций и т.п.

Но земство здесь не особенно присутствует как альтернатива, существующие возможности не рассматриваются в принципе — это ключевой момент. То есть речь идет (кстати говоря, с этим же связано очень скептическое отношение и к самому земству) о том, что земство не рассматривается как какой-то ресурс для деятельности в том числе и потому, что оно воспринимается как квазиполитическая форма.

Иными словами, говоря о начале 70-х, о складывании народничества: это движение очень молодых людей, это люди, которые во многом сознательно (причем для многих из них — при первом соприкосновении с большим городом, с высшим образованием) решительно уходят из этой сферы, причем уходят они вовне — это тоже мне кажется очень важным моментом: их политический жест заключается в том, чтобы всячески продекларировать отказ от всякого политического.

Т.С.: Мне кажется, это очень интересный тезис. Действительно, для семидесятников, по крайней мере для начального этапа, характерно очень сложное отношение к политическому: они постоянно разговаривают о политике, они очень много обсуждают политические вопросы, например, тот же вопрос о Конституции, ее возможности и необходимости, вопрос о том, что сначала — политическая революция или социальная и готовы ли мы к этому, и, глядя опять-таки на европейский буржуазный опыт, не получится ли еще хуже, когда в результате скороспелых политических преобразований социальная трансформация задвигается на неопределенное будущее. И тут несколько любопытных моментов. Во-первых, то, что они начинают задумываться о возможностях, упущенных или неупущенных, правильных или неправильных действиях в отношении легальных институтов и использовании их, когда они сами в конце XIX — начале XX века, как герой нашей книги, оказываются плотно связаны с земством и включаются в его работу. Но в тот период для этих молодых людей эта дверь оказывается абсолютно закрыта, и они потом только в мемуарах начинают размышлять: а почему? Что тогда определяло наше радикальное отношение? Почему мы не видели возможности войти в эту дверь и использовать этот шанс?

А.Т.: Ведь не она для них оказывается закрыта, а они ее не видят в принципе.

Т.С.: Абсолютно верно. Они не хотят ее открывать. И здесь надо сказать, что свою роль сыграла печать, потому что вся та критика земства, о которой вы говорили, ведь во многом шла через толстые журналы, через публикации, и это общественное мнение, которое формировало негативный образ земства, ведь и на них повлияло тоже. Для них этот негативный образ земства — один из факторов эту дверь не открывать вообще. А с другой стороны, существовал еще и гендерный вопрос, потому что для женщин, которые приходят в революционное движение, это был вопрос закрытой двери: это невозможность получить высшее образование, невозможность реализации, но это опять-таки другая история. Интересно, что они сами пытаются осмыслить в своих текстах, которые пишут уже намного позже, а что случилось? Почему их так захватило это революционное движение? То есть вопрос, как это произошло, озадачивает не только нас с вами, но они сами пытаются на него ответить.

А.Т.: Да, учитывая, что они создают серию автобиографических текстов, достаточно близких друг с другом, я как раз и хотел (может быть, я прервал как раз в тот момент, когда вы шли в этом направлении) поинтересоваться: а каковы их типовые ответы, которые они дают уже спустя десятилетия? Набор типовых ответов: как так случилось, что было для них движком?

Т.С.: А здесь получается странная история. Они хотели создать некоторый канон. И мне кажется, один из очень интересных моментов, когда та же Вера Фигнер участвовала в создании этого революционного автобиографического и биографического канона, начиная с того, что она сама писала все эти «Галереи шлиссельбургских узников», многочисленные биографические очерки, Гранатовские авто- и биографические словари, и она даже пыталась сформировать некий канон, у нее было очень четкое видение, каким должен быть ответ на этот вопрос. Но парадокс оказался в том, что когда они начали отвечать, то получилась другая картина: образцового, канонического варианта не сложилось в результате разных моментов — разного жизненного опыта, разного социального происхождения, разных жизненных ситуаций. Мы пытаемся говорить о том, что это ситуация жизненных выборов, и о том, что ситуация жизненных выборов у многих из них — несмотря на большую общность, разделение общих моральных установок, увлечение общими идеями, чтение общих книжек — была очень разной. И если бы мы попытались найти общее ядро, то я бы сказала, что они были во многом захвачены той общественной атмосферой, в которой они оказались в начале 70-х годов: тогда проиходило создание очень плотной коммуникационной сети через кружки, коммуны, распространение литературы. Посмотрите, те же чайковцы в 37 губерниях имеют свои отделения, они постоянно взаимодействуют друг с другом, распространяют литературу, координируют эту деятельность, даже хождение в народ — это стихийно, но не настолько, то есть это все равно процесс сетевого взаимодействия. Возможно, исторически неправильно говорить о сети, потому что для нас сейчас это наполняется другим смыслом, но в 70-е годы это была определенная сетевая структура, созданная через переписку, через кружки, через эти отделения, подпитываемая, безусловно, периодической печатью, художественной литературой, общим кругом чтения. Это банально, но так это и происходило, потому что общий круг чтения и распространения литературы, безусловно, очень много значил. Все это их захватывает и формирует не только это воображаемое сообщество поколения 70-х, а реальное сообщество, созданное на общей коммуникационной основе. Они пишут о том, как все бурлило, как все кипело, как живо обсуждались все эти вопросы, и очень многие отмечают, что просто невозможно было остаться в стороне от этого движения.

А.Т.: Вы затронули ответ Веры Фигнер, претензию на создание некоего канона. Если совсем кратко сформулировать, то в оптике Веры Фигнер как выглядел правильный ответ, на какие слова она рассчитывала? Как вы уже сказали, реальность разошлась с ее ожиданиями, но все-таки как она ожидала, что будут отвечать, как должны были отвечать?

Т.С.: Она не только ожидала, она даже периодически писала письма, давая подсказки, в каком направлении нужно двигаться. И я бы даже сказала, если взять этот автобиографический словарь деятелей революционного движения в России, в который народники написали свои автобиографии, часть совпадает, там можно увидеть эти компоненты, и где-то рука Фигнер, которая, кстати, редактировала эти автобиографии, там иногда чувствуется. Для нее важным был прежде всего, безусловно, фактор чтения: это проходит везде, и они все упоминают, что они читают и как формировалось их мировоззрение в результате чтения определенной литературы. И причем часто даже речь не идет о серьезных научных изданиях, которые формировали мировоззрение и создавали теоретическую базу, — это прежде всего романы, которые давали опять-таки моральный импульс увидеть, осознать и понять, что мир должен быть устроен по-другому и мы должны его изменить. Это чувство социальной несправедливости, формируемое художественной литературой, оказывалось очень сильным. Фигнер также хотелось увидеть, безусловно, какой-то преображающий момент в жизни, тот самый толчок, который заставляет человека совершить этот жизненный выбор и понять, что, как у Тургенева, это порог, через который ты перешагиваешь, и дальше твоя жизнь уже не может быть прежней, ты должен посвятить свою жизнь народному благу. То есть Фигнер ожидала рассказ о каком-то таком преобразующем моменте в жизни, даже немножко сакрально-эмоциональном, — потрясении, мощном жизненном опыте, проходя через который, человек меняется, может быть, даже романтичном.

А.Т.: То есть это логика религиозного обращения, converso?

Т.С.: Близкая, очень близкая. Я бы не сводила это к религии, это другая проблема. Она говорит об эмоциональных переживаниях, и она ожидает это эмоциональное или моральное преображение увидеть у других. И, например, если смотреть у того же Дебогория-Мокриевича, мы можем увидеть сходные моменты, но, например, у Чарушина — нет, абсолютно спокойная интересная жизнь, никаких травматических опытов. Но, с другой стороны, я бы не сводила это к религиозному дискурсу, потому что это другая история. Может быть, просто на тот момент еще нет другого языка, но я бы не сказала, что здесь прослеживается глубокая религиозность. Это тоже отдельная дискуссионная тема — о степени религиозности и о роли религиозности и религиозных представлений для народников, тема сложная и, мне кажется, требующая серьезного изучения, потому что на этот счет в литературе о народниках тоже существуют очень прочные стереотипы. Но найти это мощное преобразующее начало оказывается очень непросто, потому что у большинства из них никакого опыта подобного рода нет, идет постепенный процесс вовлечения, когда они говорят, что мы попали в студенческую среду и нас эта среда захватила, увлекла и повела, и мы осознали, и в процессе обсуждения эти представления только крепли, и распространение всей этой литературы на нас влияло, и дальше мы уже настолько оказались в это вовлеченными, что это действительно стало смыслом жизни.

А.Т.: У меня по ходу разговора возникло некое двоящееся впечатление, я сейчас постараюсь его сформулировать. С одной стороны, в самом языке ваших персонажей речь идет о «среде, которая захватила», об «атмосфере, в которую они погрузились», то есть речь идет все-таки о неких генерализациях, а с другой стороны, весь язык изложения нацелен на то, чтобы разбивать эти генерализации: единичный опыт нам демонстрирует другое. Но чтобы этот единичный опыт работал, нам ведь всегда необходима та самая генерализирующая рамка, то есть, другими словами, чтобы разбивать сложившиеся стереотипы, нам нужны стереотипы. Если угодно, если стереотипов не останется, то мы впадем в немоту. Возвращаясь назад таким образом, я хотел бы предложить вам все-таки сформулировать то, с чего мы начали: как можно на следующем витке построить ту самую генерализацию, которая, безусловно, окажется неверной, которая станет объектом следующей атаки, но все-таки явит собой промежуточный итог? Как можно попытаться все-таки описать, что такое народничество?

Т.С.: Генерализации — всегда опасная штука, но я согласна, что они необходимы, потому что иначе мы получаем историю в осколках, которая рассыпается на мелкие кусочки. И мы ведь все время балансируем между этими мелкими кусочками и осколками, собиранием и рассыпанием их снова, и мы все время собираем, рассыпаем, собираем, рассыпаем, но для чего? Не просто играя в бисер, а в данном случае пытаясь через этот процесс приблизиться к познанию исторической реальности. И знаете, мне кажется, что процесс генерализации и конструирования народничества как некого социального, политического явления можно рассматривать с нескольких позиций. Во-первых, когда мы говорим о создании и понимании, что такое народничество? Это самоидентификация, это опыт самоидентификации и создания образа поколения народников, потому что, если мы посмотрим, особенно в начале XX века, на эти работы, начиная с Богучарского и дальше, все эти биографические словари, они все говорят о поколениях народников, пытаясь тем самым еще и внутри народничества провести границы между разными поколениями, разными жизненными опытами и разными политическими стратегиями как ответами на вызовы, на меняющуюся ситуацию в России. И когда мы говорим, что такое народничество, мы можем смотреть на эти тексты и пытаться понять, как они понимают сами себя, не используя напрямую слово «народники», а говоря, например, «социал-революционеры», даже упоминая о партии социал-революционеров, что было характерно, например, для 70-х годов. И здесь как раз та самая идея и народа, и представления о народе, и той далекой социальной революции, и соединение с идеей просвещения народа. Работает традиционная просветительская парадигма — идея блага народа, но в то же время социальной трансформации и моральных идей, которые они для себя определяют, будучи объединенными общими установками, общими идеями и общим опытом: «мы как поколение народников». Это один момент. Второй момент — это попытка создать — и вы уже это упоминали, Андрей, —представление о народничестве как об идеологической платформе, политическом движении, которое используется в разные эпохи для укрепления, конструирования другой солидарности, для выстраивания уже другой политической стратегии. И в этом смысле народничество служит неким инструментом, чтобы разобраться в политических движениях, политических стратегиях и определить место других в политических течениях и движениях в России на рубеже XIX–XX веков. И есть следующий момент, когда уже после революции 17-го года, в 20-е и в начале 30-х годов представление о народничестве опять в очередной раз пересматривается и меняется и народники как злейшие враги марксизма — уже не союзники по революционному движению, не предшественники, — начинают трактоваться совершенно иначе. И здесь народничество начинает использоваться как инструмент в той политической борьбе и в той революции, которая происходит уже в советской России.

Поэтому когда мы пытаемся задаться вопросом, что такое народничество, я думаю, что главный смысл — в том, чтобы попытаться говорить о разных смыслах этого концепта народничества, о разных использованиях, разных возможностях, разных ракурсах. Поэтому, когда вы меня спрашиваете, что такое народничество, у меня сразу возникает встречный вопрос: в каком смысле вы хотите об этом говорить — о народничестве как явлении 70-х годов, как его видели в 20-е годы? Этот вопрос сразу требует уточнения, детализации и конкретизации, иначе получается то же самое, что с народом и с интеллигенцией. Народничество — это очень хорошая концептуальная рамка, внутри которой мы можем говорить об идеологических платформах, о поколениях, о социальных общностях, о коммуникационных сетях, о теориях и идеях революции и о коллективной памяти. Мне кажется, это очень интересный и очень многообещающий познавательный инструмент, который можно использовать. Но, безусловно, это и реальность, тут я не уходила бы в совершеннейший постмодерн, хотя тут наслоилось очень много позднейшего.

А.Т.: Спасибо большое за разговор. Мне кажется, что очень ценная идея и то, что послужит, я надеюсь, для дальнейших бесед, — это затронутая проблематика другой, иной солидарности: это нить, которая хорошо схватывает целый ряд тем, и многообразие аспектов, которые прозвучали, оказались только намечены в самом конце нашего сегодняшнего разговора. Это одновременно и множественность некого единства, которое мы фиксируем, множественность во времени, но и единство, тем не менее пребывающее во времени, то, что позволяет нам связывать это в цепь. Надеюсь, в следующий раз, в продолжение нашего разговора, нам получится продвинуться дальше в этом направлении.

Т.С.: Безусловно, спасибо вам.

 

Примечания

1. Чайковцы — члены народнических кружков, получивших название по имени одного из лидеров — Н.В. Чайковского. Главным делом «чайковцев» была пропаганда среди рабочих. Делались попытки наладить работу и в деревне. В начале 1874 года полиция арестовала многих «чайковцев», в том числе П.А. Кропоткина, но это не остановило намеченного «чайковцами» на 1874 год «хождения в народ». — Прим. ред.
2. «Процесс ста девяноста трех» («Большой процесс», официальное название — «Дело о пропаганде в империи») — судебное дело революционеров-народников, разбиравшееся в Петербурге с 18 (30) октября 1877-го по 23 января (4 февраля) 1878 года. К суду были привлечены участники «хождения в народ», которые были арестованы за революционную пропаганду с 1873-го по 1877 год. — Прим. ред.

Читать также

  • Народники без народа. Беседа первая

    Теоретический спарринг Татьяны Сабуровой и Андрея Тесли: Москва – Блумингтон

  • Комментарии

    Самое читаемое за месяц