Был ли у русской революции свой Гегель? Борис Поршнев и его «Критика человеческой истории»

Революция и конец истории: между историей и историософией

Профессора13.09.2017 // 1 457

На протяжении последних 25 лет своей жизни известный советский историк Борис Федорович Поршнев (1905–1972) страстно и безуспешно пытался стать академиком АН СССР. По свидетельству хорошо знавших его коллег и друзей, стремление к академическому статусу не в последнюю очередь было связано с беспокойством ученого о судьбе своего научного архива. Ему казалось, что только академический статус гарантирует доступ к нему будущих исследователей [1]. Впрочем, Поршнев настолько часто публиковался в советское время, что излишняя забота об архивном наследии могла показаться не более чем нарциссической причудой. Многочисленные публикации, опирающиеся на материалы архива историка, сохранившегося благодаря усилиям его жены, склоняют именно к такому выводу. Конечно, архив позволил узнать новые детали об академической юности Поршнева, о контекстах формирования его как историка Франции, об особенностях работы над книгой о начале человеческой истории, но едва ли добавил что-то новое в уже имеющийся у нас образ.

А в начале XXI века Поршнев узнаваем прежде всего благодаря своей репутации марксистского ортодокса, непримиримого поборника классового подхода к истории. Этот образ воспроизводился в мемуарных текстах современников так часто, что ни юбилейные сборники, ни коммеморативные тексты, посвященные Поршневу, не внесли в него сколь-нибудь существенные изменения. С другой стороны, экстравагантные поиски снежного человека или реконструкция начала человеческой истории задали другой, неакадемический полюс восприятия ученого. Журналистские и дилетантские переложения поршневской охоты на йети периодически всплывают в печати и на телевидении, а влияние праисторических реконструкций Поршнева можно обнаружить даже в романах Виктора Пелевина [2].

Превратности академической памяти, так же как и успех у широкой публики, едва ли являются самым надежным основанием для реконструкции истории идей. Но то, что исследователи, прекрасно знакомые с развернутыми размышлениями Поршнева о «конце истории», о стремлении к ее уничтожению, об этическом релятивизме, предпочитали воспроизводить полумедийный, полуакадемический образ ортодоксального охотника за йети, заставляет задуматься. Игнорирование всех многочисленных папок, рукописей и дневников со «странными», с точки зрения исследователей, материалами равнозначно игнорированию интеллектуального центра не только поршневского архива, но всей его жизни — так и не законченного проекта «Критики человеческой истории». Сопоставление неотредактированных архивных текстов с опубликованными или комментируемыми фрагментами этого проекта свидетельствует о существовании особого способа прочтения и фильтрации оригинальных источников, который можно было бы назвать «проверкой на нормальность». Она касается в первую очередь представлений о том, чем является «нормальная» наука и «нормальный» исследовательский вопросник, но имплицитно отражает «нормализацию» представлений о русской революции как определенном интеллектуальном и историческом опыте. В данном случае под «нормализацией» я понимаю нехарактерную для нынешней России попытку вписать революцию в «имманентную целостность российского исторического процесса», но в тривиализации и провинциализации ожиданий, которые она вызывает у нынешних поколений историков.

Должен признать, что и мое многолетнее знакомство с архивом Поршнева также больше напоминало чтение с зажмуренными глазами, когда я лишь на ощупь продвигался от исследовательских пустот и отточий к философским и историческим контекстам появления поршневской системы идей. Данный текст является первой попыткой наметить контуры содержащегося в «Критике человеческой истории» цельного философского высказывания, реконструируемого по многочисленным рукописям и дневниковым записям поршневского архива. Однако я надеюсь, что медленное открытие мира оригинальных идей за стершимися историографическими штампами сопровождалось также и поучительной рефлексией о тех «слепых пятнах», с которыми сопряжено написание советской интеллектуальной истории и истории революции в начале ХХІ века. Без подобного анализа трудно было бы объяснить, как и через сто лет после революции одна из наиболее оригинальных философских реакций на нее все еще остается достоянием исторического архива.

 

Место назначения — конец истории. Интеллектуальный маршрут Поршнева

Б.Ф. Поршнев родился в 1905 году, но, пожалуй, именно 1917-й стал для него тем подлинным историческим событием, которое не только круто поменяло жизненную траекторию сына владельца кирпичной мануфактуры, но и создало условия для рождения интеллектуального эксцентрика и визионера. 1917-й выпустил в мир хтоническую, иррациональную, но в то же время созидающую энергию масс, народа, наполнив его новыми и неведомыми коллективными ритмами, звуками мобилизующих идеологий и утопических фантазий, заворожено прислушиваться к которым Поршнев будет до конца дней. Согласно красивой легенде, в конце Гражданской войны в поисках этой народной стихии он присоединился в качестве жонглера к кочующей цирковой труппе, скитавшейся по южным степям исчезнувшей Российской империи.

Конечно, интерес к иррациональному и стихийному мог бы показаться странным для того, чье интеллектуальное созревание было неразрывно связано с марксизмом. Однако вопреки расхожим представлениям советский марксизм 1920-х был не столько набором готовых социологизированных схем или экономически детерминированных объяснений, сколько интеллектуальным континуумом, в котором изучение экономики было немногим важнее необходимости преобразования человеческого сознания. В промежутке между стихийностью и сознательностью открывалось безбрежное пространство для вдохновляющих диалогов как с экспериментами русского Серебряного века, так и с философской и артистической мыслью Европы рубежа веков. Ницшеанство и философия жизни, гуссерлианство и фрейдизм, установка на психологизацию человеческих мотивов и действий, поиск негативной стороны сознания, а также раскрытие его загадок оказывалось неразрывно связанным с мечтами о фантастическом будущем коммунизма, о преодолении силы гравитации тварного в человеке и обществе. Само знание, циркулируя в слабо структурированном пространстве между артистическими площадками, полуразрушенными и полуреформированными университетами, островками дореволюционного академизма, отзывалось на эти экспериментальные импульсы и кардинально меняло свои предреволюционные очертания. В подобном контексте неудивительными были как попытки изобретения новых научных парадигм, так и переосмысление того, чем может быть наука помимо позитивистского накопления фактов. Впрочем, поршневская траектория пересекала не только академические, но также политические и идеологические границы дисциплинарных сообществ.

После обучения на педагогическом отделении московского ФОН Поршнев по воли случая оказался в бастионе большевистской науки, Коммунистической Академии. Для интеллектуального круга Академии, близкого к дореволюционной социал-демократической традиции, было характерно специфическое представление о знании как восхождении по теоретическим ступеням к истине. На нижних этажах этой лестницы размещались идеология и пропаганда, а теория, разрабатываемая на пользу пролетариата, витала в марксистских высях, где кристально чистая партийность знания диалектически должна была превратиться в достояние всего человечества [3]. Поршневское образование конца 1920-х напоминало именно восхождение по ступеням этой лестницы знания. В 1924–1926 годах, работая в качестве сотрудника Института советского строительства Комакадемии, он писал пропагандистские брошюры о культурности и формировании новой сознательности масс [4]. Здесь, в мыслительном центре советского идеологического проекта, Поршнев непосредственно соприкасался с производством «убеждения», созидающего идеологическую сознательность с помощью языка. Помимо этого работа в Комакадемии дала ему возможность в полной мере оценить и характерную для нэповских коммунистических институтов ментальность осажденной крепости, с характерным пониманием политического как противопоставления «нашего» «чужому», что впоследствии станет одной из ключевых тем его философии.

В целом важность преобразований на культурном фронте революции, за которые были непосредственно ответственны большевистские интеллектуалы, постоянно обнаруживала недостаточность простого экономизма истматовских предписаний для понимания тайны индоктринации, политической мобилизации, власти и сознания, тем самым уводя в надстроечные тонкости, психологию, а также магическую сферу воздействия языка. Но, конечно, теоретическое осмысление практической работы пропагандиста требовало более рафинированной подготовки и более специальной интеллектуальной среды, чем та, которую мог предложить Институт строительства. Желание Поршнева «повышать свою научную квалификацию и заняться работой чисто научно-исследовательского характера» позволило ему перебраться в одну из удивительных институций 1920-х, Институт истории РАНИОН [5].

Сам Поршнев именно к годам своего обучения в РАНИОН приурочивал задумку главного проекта своей жизни «Критики человеческой истории», более систематическая реализация которого началась уже в середине 1930-х [6]. И такая связь была неслучайна. В отличие от не реформированной до конца 1920-х Академии наук, РАНИОН представлял собой новую институциональную форму существования науки, где носители дореволюционных стандартов знания и адепты радикальных интеллектуальных преобразований могли вести продуктивный диалог. Характерно, что Поршнев попал в РАНИОН по рекомендации одного из наиболее значимых интеллектуалов-большевиков, Давида Рязанова [7], который несмотря на азартное соперничество со старыми профессорами указывал на продуктивность диалога марксистов и немарксистов для дальнейшего развития марксистской социальной науки. За три года, проведенные в РАНИОН, Поршнев успел в полной мере воспользоваться его междисциплинарной и идеологической открытостью.

Обучение Поршнева в РАНИОН проходило под знаком интеллектуальной истории. Однако уже вступительная работа о Бакунине свидетельствовала о своеобразии его интереса к истории идей. В фигуре Бакунина общественная мысль как выражение политики и, что немаловажно, познания переплеталась с историей стихийного роста сил истории, народа, масс [8]. Завороженность стихийностью проявилась, по-видимому, и в том, что в РАНИОН Поршнев сделал выбор в пользу изучения традиций русского анархизма, славянофильства и народничества [9]. Прослеживание этой традиции в ХХ век смыкалось с открытием новых интеллектуальных горизонтов, предложенных религиозно-философской мыслью Серебряного века. Конечно, Поршнев мог контекстуализировать работы Бердяева, Булгакова или Флоренского в духе времени, как выражения некоторых тенденций развития российского капитализма. Однако, следуя бакунинскому подходу к истории мысли как истории полезных заблуждений [10], он обращал внимание не только на социальный контекст. Сами порожденные контекстом идеи и аргументы, пусть и ошибочные, оказывались частью пронизанной внутренней целостностью истории форм человеческой мысли.

Необычность междисциплинарной программы РАНИОН давала возможность Поршневу экспериментировать с такой очень гегельянски понятой историей идей. Характерно, что аспирантский текст, в котором уже предвосхищались ключевые темы его философского историзма, был написан по секции этнографии и носил название «О социальных основаниях шаманизма у якутов». Этнографический материал подбирался здесь совершенно случайно, а тайна происхождения загадочной «социально-анархической фигуры черного шамана» была лишь поводом для формулировки проблемы «иррационального, неразумного вообще в истории человеческой культуры и человеческой мысли» [11].

Поршнев начинал с того, что грубо материалистические объяснения шаманизма не могли ответить на вопрос о его происхождении, так как исходили из упрощенного понимания иррациональности шаманизма. Он воспринимался исключительно как следствие неразвитости первобытного сознания, отражающего и неразвитость материальных условий его бытования [12]. Откровенно ревизуя марксистское понимание надстройки как отражения материального мира, Поршнев предлагал изучать историю материальности («социально-неврологическую, биологическую и физиологическую природу») самого иррационализма и порожденной им идеологии [13]. Однако Поршнев на этом не останавливался, предлагая рассматривать историю иррациональности в качестве ключа для понимания формы человеческой истории. Именно иррациональность, противореча рациональной животной биологии, могла бы пониматься в качестве начала социального и человеческого par excellence. Конечно, Поршнев не решался предложить ответ на вопрос о том, как именно осуществился скачок от биологического способа существования людей к социальности человечества, но настаивал на том, что в драматургии сеанса шаманского камлания (своеобразной форме гипнотизма и внушения), основанной на звуках, словах и жестах, можно предположить способ зарождения форм человеческого сознания, идеологии, религии и власти. Именно языку при этом Поршнев отводил роль основополагающего общественно-физиологического механизма, на котором покоится как феномен власти, так и само здание человеческой мысли. Для того чтобы объяснить историческое происхождения разума, нужно было прекратить

«блуждать в лабиринте гипотез и произвольных конструкций и начать рассматривать первобытную речь не в качестве односторонней реакции человека на события внешнего мира… но прежде всего в качестве общественного человеческого отношения, …основное содержание которого заключается в установлении определенной непосредственной зависимости между людьми, следовательно, в их общественном противопоставлении друг другу» [14].

На протяжении 74 страниц пухлого доклада автор не переставал забрасывать читателя разнообразными спекулятивными гипотезами, закончив свой опус амбициозным заявлением о том, что «история, если не понимать ее просто как изменение во времени, вовсе не является простым фактом и сама требует еще своего обоснования и доказательства» [15]. Однако вести поиск подобного доказательства Поршневу довелось уже не в рамках семинаров РАНИОН, но в гораздо менее публичной обстановке своего импровизированного рабочего кабинета в одной из московских коммунальных квартир.

Сталинский «великий перелом» в академических дисциплинах привел к торжеству новых стандартов партийной науки, существенно ограничивших территорию интеллектуально возможного. Какофония утопических фантазий 1920-х завершалась торжеством сталинской утопии «реального социализма». Символично, что запись отдельных частей «Критики человеческой истории» началась именно в 1938 году, в год появления сталинского «Краткого курса». Конечно, в тексте КЧИ сложно обнаружить открытую полемику с «Кратким курсом» или прямую критику сталинизма [16]. Тем не менее, в отдельных дневниковых записях, которые сопровождали написание КЧИ, Поршнев откровенно писал о незавершенности того процесса, который начался в 1917 году [17]. Правда, говоря о незавершенности, он едва ли имел в виду политическую незавершенность 1917 года или необходимость поиска подлинной альтернативы сталинизму, исказившему благородную идею освобождения человечества. Скорее, в результатах революции обнажились апории политического проекта эмансипации человечества, тем самым ее завершение требовало их интеллектуального преодоления. КЧИ в некотором смысле предлагала философский ответ на интеллектуальный вызов русской революции.

Конечно, в подобной постановке вопроса было значительно меньше Маркса, чем Гегеля, для которого всякое политическое действие обретало подлинный смысл, лишь будучи частью движения к самопознанию разума. Длительные занятия Поршнева интеллектуальной историей, интерес к фигуре Гегеля и младогегельянскому контексту появления марксизма, безусловно, способствовали пониманию собственной интеллектуальной ситуации именно как звена в цепи политической, а значит и мыслительной эволюции человечества [18]. Если Гегель формулировал свою систему, откликаясь на импульсы Французской революции, Маркс преодолевал наследие Гегеля в условиях революционного подъема 1848 года, то опыт русской революции, в свою очередь, должен был вести к преодолению исторической ограниченности марксизма как доктрины преобразования человечества. Поэтому КЧИ начиналась именно с критики марксизма, его представлений об истории и ее субъекте.

Согласно Поршневу, марксизм инициировал новый тип философии, впервые соединившей созерцание и стремление к революционному преобразованию мира. У раннего Маркса желание уничтожения капитализма мотивировалось в значительной степени философской необходимостью его познания как звена единого процесса эмансипации человечества. Коммунизм также понимался изначально всего лишь как философский принцип движения к познанию этого процесса. Однако «находившаяся на гигантской, несколько заоблачной высоте» мечта марксизма об освобожденном человечестве необходимо должна была «спуститься на несколько ступеней, чтобы стать идеей, владеющей умами, то есть материальной общественной революционной силой» [19]. Именно этот спуск до практических задач массового революционного движения вел к неискоренимым противоречиям марксистcкой философии истории. С одной стороны, императив уничтожения капитализма как цели борьбы приводил к приписыванию именно этой формации гипертрофированного значения в целостности исторического процесса. С другой стороны, сама необходимость мобилизации масс на борьбу против капитализма завершалась формированием образа счастливого будущего, которое мыслилось просто как антикапитализм. Превращение коммунизма из принципа философского движения в реальную историческую формацию, так же как и исключительно пропагандистское изобретение первобытного коммунизма, довершали фрагментацию исторического процесса в теории марксизма [20].

Универсализм интенций марксизма оборачивался обожествлением частностей также и на уровне представлений о субъекте истории. Претендуя на освобождение всего человечества, теория марксизма предложила в качестве идеала человека будущего партикулярного человеческого субъекта — пролетария [21]. Тем самым фрагментации истории как процесса сопутствовала и фрагментация представлений о едином субъекте этого процесса — человечестве. Незавершенность революции оказывалась во многом результатом интеллектуальной неспособности помыслить единство исторического процесса и единство человечества перед лицом его очевидной разобщенности на группы, классы, нации. КЧИ должна была стать необходимым шагом к осознанию этого факта и построению позитивной идеи человечества. Уже в самом начале 1960-х, после двадцати пяти лет работы над проектом и в свете недавно появившегося интереса к йети, тому страшному «другому», который, согласно Поршневу, мог бы помочь в разгадывании тайны раздробления человечества, он в очередной раз уточнял формулировку собственной задачи:

«Род человеческий — это все те, кто потенциально может оказывать влияние на волю мыслящего; и обратно: все те, кто могут оказывать это влияние, суть род человеческий, человечество. Действительно, это отличает их от животных: воздействие на волю и представления, на представления и волю… Но как “я” соотносится со “всеми”? Ясно, что только негативно: это не “все”, а “никто”. Но как “я” соотносит свое поведение с отрицанием всякой, чьей бы то ни было воли? Очевидно, только через исключение: “я подчиняюсь только такому-то, таким-то”. В этом исключении подразумеваются все остальные. Но это должно не только мыслиться, а быть реальностью: подчинение такому-то должно защищать меня от всяких других = “всех”. Иными словами, между “я” и “все” = “никто” должен стоять посредник. Только его наличие делает род человеческий реальностью для каждого. Он не связывает меня с человечеством, а отделяет. “Суверенитет” содержит в себе идею человечества. Реальность человечества только в том, что кто-то обособляет меня от воздействия любого и этим негативно олицетворяет любого… Идея человечества ограничена “нами”. Зато очень ясно выражена идея не-человечества: палеантропы и их людоподобные дериваты. Но ведь, как вышесказано, и сейчас идея человечества остается негативной: “никто”. До позитивной идеи человечества наука еще не добралась. В этом моя задача. В этом» [22].

Конечно, задумывая свой синтез, Поршнев отталкивался не только от критики марксизма. Он реагировал также на характерную для европейских философских дискуссий начала ХХ века гнетущую тоску по реальности и утомленность как от гносеологических поисков, так и от бездонного релятивизма. Все эти тревоги нашли выражение в центральном для всего проекта понятии «конца истории». Характерно, что при его формулировке атеист и материалист Поршнев в гораздо большей степени опирался на христианскую эсхатологию и гегелевскую феноменологию духа, чем на мечты марксизма о будущем коммунизме. В 1941 году Поршнев писал, что началом критики человеческой истории должно быть

«введение предельного понятия конца истории… Строить же его мы можем только негативным путем: устанавливая, что не может быть мыслимо за этим концом, — исходя из самого понятия конца. Ясно, что понятие это остается в значительной степени пустым, но все же, как мы видели, может быть определено некоторыми признаками. В частности, по сю сторону предела должна остаться вся “социальная”, “культурная” и “духовная” сторона человека — в отличие от “натуральной” или “материальной”… Далее, установив таким образом понятие конца истории, мы тем самым устанавливаем и понятие начала истории. Правда, о нем мы пока можем сказать так же мало; мы можем лишь определить, что люди как биологический вид существовали до начала истории, а также, что их “производительные силы”, т.е. характер их отношения к окружающей природе, отличны от таковых в конце истории или после ее конца. Но во всяком случае мы тем самым получили идею двух граней, между которыми совершается человеческая история… значит, все содержание человеческой истории можно представить себе как сплошной процесс, состоящий в движении от начала к концу, следовательно, как цельный и законченный процесс, единый во времени. Но так как то, что лежит в начале, и то, что лежит после конца, не тождественно одно другому, то следовательно этот процесс состоит в каком-то превращении» [23].

Поршнев утверждал, что только понятие «конца истории», иными словами, только представление об однократном появлении и исчезновении некоторого спецификума «человеческого», позволило бы помыслить онтологическую тотальность истории и единство ее субъекта — человечества. Но в чем бы мог заключаться этот спецификум и содержание истории? Прежде чем я перейду к очерчиванию того, что собой представляла эта новая онтология, уместно было бы сделать небольшое сравнительно-историческое отступление, которое даст возможность с большей резкостью высветить интеллектуальную и политическую интенцию поршневского проекта.

 

Александр Кожев и «конец истории» в Париже

Попытка соединить Гегеля и Маркса для построения онтологии истории невооруженным взглядом прочитывается во всем ходе мысли Поршнева о «конце истории». Однако она не была абсолютно уникальной. Та же тоска по новой реальности и претензия на познание целостности истории очевидна в другом и, пожалуй, наиболее известном примере провозглашения «конца истории» в философии ХХ века [24]. Речь, конечно, идет о новой интерпретации феноменологии Гегеля, предложенной русским эмигрантом Александром Кожевым (Кожевниковым) в его лекциях, прочитанных в 1933–1939 годах в парижской Школе высших исследований.

Кожев также начинал свои лекции с гегелевского противопоставления сознания и природы. Как известно, движение разума к абсолютному знанию самого себя у Гегеля начинается состязанием двух самосознаний. Одно из них, потерпев поражение, соглашается подчиниться другому под страхом смерти, конституируя тем самым ключевое диалектическое отношение истории — отношение между рабом и господином. Кожев интерпретирует этот известный фрагмент одной из первых глав «Феноменологии духа» таким образом, что и долгая борьба раба за обретение признания господина, и готовность господина умереть, но не опуститься до рабского состояния, носит антропогенетический характер. В ней речь идет не об удовлетворении природных желаний (пищи или размножения), но как раз об абсолютно неприродной способности к принесению себя в жертву или в не менее неприродном желании желания другого [25]. Именно эта борьба конституирует историю, чье содержание сводится в конечном итоге к преодолению исходного противоречия через процесс трансформации общественных форм и самого исторического субъекта. Для Кожева это означает, с одной стороны, все большую рационализацию и эмансипацию общества, появление исторического субъекта, осознающего основания своей субъективности (желание признания, борьба за престиж), а с другой — появление в «конце истории» всеобщего и гомогенного (т.е. свободного от противоречий и классовой борьбы) государства, в котором устанавливается возможность для всеобщего признания.

Гегель усматривал в империи Наполеона исторический аналог подобного всеобщего государства, а самого Наполеона считал примером частного человека, добившегося признания всех. Кожев отмечает, что в фигуре императора удовлетворялось всеобщее человеческое желание желания, но в то же время сам Наполеон не обладал знанием этого. «Он идеальный Человек, но он все еще не знает этого, поэтому “Человек” все еще не до конца “удовлетворен”» [26]. Гегель мог считать себя полностью «удовлетворенным», так как он обладал самосознанием этого факта. Но характерное для гегелевского решения несовпадение фигуры правителя и мудреца не удовлетворяло уже Кожева, и в поиске выхода из философского тупика он обратил свой взор на Восток. В 1941 году он передал в советское посольство в Париже манускрипт своей работы «София, Философия и Феноменология», сопроводив его также личным письмом Сталину. Этот текст дает самое полное представление о том, как именно мечты Кожева о слиянии идеи всеобщего и гомогенного государства с человеческим стремлением к самосознанию проецировались на советский эксперимент [27].

Во введении к работе Кожев обращал внимание на важность темы сознательности для советской идеологии, а также особой роли дискуссий (критики и самокритики) в советской публичной жизни. Эти факты позволяли Кожеву с особым риторическим эффектом говорить о тенденции ко все большей демократизации мудрости в СССР и в пределе о превращении советского общества в общество философов, обладающих полным самосознанием. Но гораздо более важным для него оказывалось то, что всеобщее и гомогенное государство, созданное в СССР, не дожидаясь появления армии философов, уже сейчас управляется философом-деспотом, Сталиным. «Конец истории» немыслим без фигуры деспота, так как создание всеобщего государства возможно только с помощью применения революционного насилия. Опыт всей предшествующей философии свидетельствовал о тщетности надежд философов на то, что человечество можно убедить в универсальности обнаруженной философом истины через демонстрацию неопровержимых доказательств. Подобные иллюзии лишь вели к вырождению философии как познания истины в бесконечность субъективных мнений. Философ-деспот, разрывая этот порочный круг, инициирует «конец истории» через создание всеобщего и гомогенного государства, а в самой его фигуре завершается вечное противоборство раба и господина. Всемогущий Сталин не использует власть для удовлетворения своих частных желаний, но, подобно рабу, отдает всего себя служению не господину, но идее [28].

Борис Гройс, обнаруживший предназначенный для Сталина манускрипт Кожева в архивной коллекции Жоржа Батая, обращает внимание на неожиданный интеллектуальный источник идеи всеобщего и гомогенного государства у Кожева. Речь идет о концепции свободной и всеобщей теократии Владимира Соловьева, в которой каждый человек достигает всеобщего признания, любви через приобщение к телу Софии-мудрости, олицетворяющей все человечество. Конечно, Кожев как атеист не верил в возможность удовлетворения желания другого посредством божественной благодати. Однако в контексте идей Соловьева становится понятным, что диалектическая сложность исторической борьбы рабов и господ за признание являлась для него лишь философским фоном, на который высвечивался подлинный телос истории — мудрость, София, лежащая за пределами истории и доступная лишь возникающей в постистории фигуре мудреца [29].

При этом появление мудреца, всеобщего государства и переход к постисторическому способу существования людей взаимосвязаны. Их объединяет прежде всего учреждение нового типа языка, характерного для постистории. Отказ от убеждающей речи, как отмечает Кожев, отнюдь не означает отказа от языка как такового. Само функционирование всеобщего государства необходимо покоится не на убеждающем, но отвлекающем типе дискурса. В таком языке реализуется мечта Гегеля об истинной речи, чья претензия на истинность гарантируется не степенью ее соответствия реальности, но всеобъемлющей полнотой ее самореференциальности. В такой системе всякое высказывание одновременно является и неопровержимым, и избыточным. Неопровержимым, так как оно уже включено в замкнутую полноту круга речи. А избыточным, так как только полнота круга обладает подлинным смыслом. Как отмечает Борис Гройс, в постистории Кожева индивидуальная философская позиция становится невозможной, так как она всегда уже включена в круг циркулирующего и повторяющего самое себя дискурса. Собственно, Кожев считал и свою собственную мысль лишь простым повторением Гегеля. Однако осознание этого являлось уже действием не философа, но постисторического мудреца [30].

Появление мудреца напрямую зависит от его гражданства во всеобщем государстве, где каждый включен в цепь всеобщего признания и идеального циркулирования языка. На этом этапе человечество вновь сливается с природой, возвращаясь к своему животному состоянию. Кожев утверждал, что «конец истории» означает в то же время и конец искусств, наук, языка, разума и превращения людей в животных, общающихся через звуковые сигналы и строящих свои здания, подобно птицам. В кожевской постистории человечество предстает в качестве предельно индивидуализированного и атомизированного стада, реализующего в комфорте свои животные желания. В предельной точке постистории лишенные мудрости, знания и языка люди включаются уже в круг циркуляции не языка, но истории, которая превращается в пустую форму, повторяющую себя. Именно для поддержания стабильности такого постисторического состояния необходим мудрец и всеобщее государство. Мудрец оказывается в некотором плане вне дискурса, идеальным оператором и рабом системы, в центре которой зияет пустота вечного животного настоящего.

Кожев был глубоко убежден, что «конец истории» наступил еще до того, как он начал писать о нем. Мудрецу лишь оставалось осмыслить этот факт и подобрать ему наиболее точное фактическое соответствие. В конце 1930-х всеобщее государство, казалось, реализовывало себя в сталинском СССР. После войны, наблюдая быстрое восстановление капиталистической системы и распространение идеалов потребления по обе стороны железного занавеса, Кожев полагал, что именно «американский способ жизни» оказывается более подходящим модусом существования в постистории. Позже проявившийся интерес к пустой церемониальности японской жизни свидетельствовал лишь о том, что Кожев всегда хотел быть рабом формы, а не содержания [31]. И за всем разнообразием географических и политических проявлений его утопии скрывалась убежденность в идеале покоя и пустоты, доступном лишь мудрецу. Речь шла об уникальном революционном активизме абсолютного консерватора. Заключительный, брюссельский этап его жизни, характеризовавшийся изматывающим рабским трудом евробюрократа по созданию и обслуживанию очередной версии постисторического всеобщего государства — Европейского союза, — явился логичным завершением исходной тенденции.

Поршнев в момент концептуализации своих представлений о «конце истории» в Москве 1941 года не знал ничего о существовании Кожева. Тем более поразительным оказывается подобие формы развития дискурса о «конце истории» у обоих мыслителей и в то же время радикальное отличие вкладываемого в этот дискурс содержания. Представляется, что эти различия определялись не только политикой, но и различным позиционированием себя по отношению к истории и революции. Парижский «мудрец» находился «извне» и того и другого, московский визионер принимал свою позицию «изнутри».

 

«Конец истории»: московский текст

Введенное Поршневым понятие «конца истории» логически предполагало, что все еще не найденный спецификум человеческой истории должен был безупречно соответствовать телеологическому критерию: «то, что лежит в начале, и то, что лежит после конца, не тождественно одно другому». И в поисках соответствующего этому критерию феномена Поршнев окончательно покидал территорию марксизма [32].

Центральные для марксизма категории материальности или базиса, с точки зрения Поршнева, по определению не могли иметь конца и начала. Марксистское понятие идеологии как «ложного сознания» безусловно обладало эвристическим потенциалом для построения телеологии истории, но было слабо разработано. Ко всему прочему марксизм сохранял романтическое представление о том, что способность разума порождать идеи не исчезнет с наступлением коммунизма, но продолжит существовать в виде идеальной сферы культуры как выражения неотчужденной человеческой природы [33]. В конечном итоге критика нетелеологичности марксистской теории базиса и надстройки приводит Поршнева к исходному пункту построения новой онтологии, очень напоминающему начало кожевских лекций, — к противопоставлению разума и природы [34].

Логическому обоснованию этого противопоставления Поршнев посвящает первую часть своего трактата. В ней именно патологичная, с точки зрения природы, способность человеческого сознания к абсурду и иррациональности становится исходным пунктом истории [35]. Поршнев предполагал, что именно исчерпание склонности к абсурду, равное исчезновению разума, и совпадет с «концом истории». Впрочем, эта телеология исчерпания не была простой теодицеей разума, но материальным процессом, реализуемым только через историю и действующего в ней субъекта — человечество. Именно в этом пункте критика разума превращалась в критику истории.

При этом в отличие от Кожева, априорно обосновывающего противоположность разума и природы появлением желания желания другого, Поршнев предлагает исследовать эту гипотезу естественно-научным путем, не просто противопоставляя, но выводя человеческое из природы. Однако естественнонаучность в данном случае не является простой данью позитивизму или сциентизму, но несет особый философский смысл, отсылая к некоторым интеллектуальным контекстам 1920-х.

В 1920-е Поршнев был увлечен «теорией новой биологии» Эммануила Енчмена, который в утопическом запале объявил и «сознание», и «познание» порождением классовой эксплуатации [36]. Енчмен считал, что с успехом пролетарской революции, отменой эксплуатации

«начинается массовое оживление, массовые победы в организмах “единой системы органических движений”, бывшей в организмах в раздавленном состоянии все тысячелетия эксплуатации и оживающей, в значительно более развитом, в сравнении с доэксплуататорским периодом, виде» [37].

В предчувствии такого грандиозного переворота необходимым было естественно-научное разложение эксплуататорских, буржуазных представлений о «высших, вечных ценностях» — человеке, разуме, познании, — за чем, согласно Енчмену, и следовал неизбежный «возврат человеческих организмов к доэксплуататорскому состоянию единиц органических движений» [38]. Такой прометеизм, конечно, мог показаться философски нестрогим и даже безумным. Поршневу хорошо была известна едкая критика «святого Эммануила» Н.И. Бухариным в пользу «нормальности» науки [39]. Но, несмотря на все недостатки концепции Енчмена, Поршнева привлекала ее утопическая смелость, которая уже в конце 1930-х была использована для обоснования идеи «конца истории» как конца разума. Конечно, недостаточно было просто постулировать, что разуму предшествовали «взаимосвязанные органические движения человеческих единиц». Понять переход от животного к человеку естественно-научным путем означало отказаться от антропоцентризма наших представлений о мире и антропоморфности представлений о происхождении самого человека. Поршнев открыто не называет антропоцентризм буржуазной, классовой выдумкой, однако создание неантропоцентричной гипотезы о начале человечества на поверку оказывается систематической критикой буржуазных «робинзонад», в центре которых оказывается не коллектив, но индивид [40]. Отказ от антропоцентричной перспективы Поршнев предлагал начинать с переосмысления второго элемента дихотомии «человек-природа».

И страх смерти, и сознание смерти, и желание желания — все это предельно интроспективные категории буржуазного индивидуализма, которые требуют абстрактной недвижимой природы в качестве необходимого фона для своего проявления. Так что именно превращение природы из пассивного фона в активного соучастника появления человека позволяет Поршневу начать реконструкцию начала разума не с индивида, но с вписанного в ландшафт Земли реального единства биологического вида человека. Уже первые эскизы поршневской гипотезы о начале, относящиеся к 1938–1939 годам, содержали детальную визуализацию дочеловеческой природы [41]. Тезис о первоначальном реальном единстве вида, в котором еще не было ничего человеческого, обретал смысл лишь в случае детальной реконструкции среды и поведения населяющих ее видов: доисторических рек и озер, блуждающих стад мамонтов, опасных хищников, птиц и рыб. Поршнев называет процесс создания биологического единства вида первой инверсией, которая была вызвана чисто биофизиологической мутацией одного из видов обезьян, связанной с изменением способа их питания. Как следствие этой инверсии устанавливался противоречащий биологии иррационализм внутривидового поведения особей, который выражался прежде всего в феноменах подражания и звукового внушения. Лишь следующая за этим инверсия, воплощенная в возвращении к относительной биологической стабильности в пределах очерченной группы особей, ведет уже к реальному началу человеческой истории, началу разума, социальности. Человеческая социальность, согласно Поршневу, реализовывалась через запреты, противопоставление одной группы людей другой, дробление человечества на множество противостоящих «мы» и «они» (племен, этнических групп, обществ, а позже и классов) — одним словом, через отрицание единства биологического вида людей. Поршнев особо подчеркивал коллективный характер этого процесса:

«Если бы оно исходило от индивидов как естественно-импульсивный отказ от единства вида или тягот, это было бы простым возвращением к животной биологии, но как ограничение самого “нельзя” оно было не разрывом отношений между индивидами разных групп, но установлением между ними нового отношения, отношения в собственном смысле слова» [42].

Однако эта инверсия к социальности воплощалась в уникальном исторического медиуме — языке, который и является свидетельством парадоксального единства/разобщения человечества. При анализе происхождения языка Поршнев вновь использует историческую визуализизацию и ищет естественно-научное (физиологическое, основанное на теории тормозной доминанты, заимствованной у Ухтомского) объяснение драмы внушения и антивнушения, подчинения и освобождения от принудительной власти звуков, разворачивавшейся на границе между человеческими популяциями [43].

В языке отражена пугающая нас возможность массового подчинения и уничтожения себе подобных, возможность видеть в людях «нелюдей». Но в то же самое время именно в диалектически взрывоопасной негативности слова (заложенной на уровне физиологии мышления) Поршнев усматривал и главный мотор исторического движения от не-знания к знанию, от исходной реальности разделенности к осознанию человечеством своего единства. Нужно отметить, что как признание ключевой важности языка для понимания рождения человечества, так и диалектический подход к нему были подсказаны Поршневу не столько историческими реконструкциями, сколько русской религиозной философией начала ХХ века и характерной для нее трактовкой проблемы языка [44]. В частности, в обосновании тезиса о темной стороне слова (пружине истории) Поршнев опирался на неоплатонические идеи А.Ф. Лосева о негативной части слова (меоне), через который только и может явить себя миру Бог [45]. Только в случае Поршнева негативность меона давала не возможность приобщения к божественной благодати, но надежду на потенциально революционное осознание единства человечества.

Здесь уместно было бы напомнить, что в рамках постисторического дискурса Кожева язык обретает функциональное значение лишь в своей прирученной постисторической форме. Борис Гройс отмечает, что для Кожева всеобщее и гомогенное постисторическое государство истинно не потому, что оно идеально, но потому что оно функционирует идеально, подобно машине. При этом замкнутый круг самореференциального языка оказывается мотором машины, управляющей атомизированными постисторическими человеческими особями [46]. Характерно, что для Кожева и исходное состояние человечества определяется предельно индивидуализированным желанием желания другого, а исторический язык (убеждающая речь) не обладает при этом никакой значимой функцией. Не менее показательным оказывается и выбор Кожевым марксизма для придания исходной философской метафоре раба и господина исторического и социального содержания. Согласно парадоксальному утверждению Кожева, несмотря на коллективистские претензии, марксизм практиковал критику общества и идеологии во имя удовлетворения животных материальных желаний человека. Тем самым марксизм обосновывал радикальную фрагментацию общества, индивидуализацию людей на фундаментальном, животном уровне их существования. Итогом такой индивидуализирующей телеологии оказываются постисторические скопления людей-животных, следующих своим желаниям, но не обладающих даже малейшими видовыми характеристиками [47]. Однако эта идеальная конструкция была возможна, с одной стороны, за счет отказа языку в какой-либо субверсивности, а с другой — игнорирования факта горизонтальной (этнорасовой), а не только вертикальной (классовой) раздробленности человечества. Кожев считал обреченным на исчезновение анахронизмом все еще имеющиеся национальные и этнические проявления разделенности человечества. То, что рабы и господа обладали и по-прежнему обладают способностью объединяться в группы для совместного подчинения и уничтожения других групп, не находило никакого отражения в исходной ситуации кожевского мифа.

Напротив, в свете поршневской теории происхождения языка история предстает не просто движением индивидуальных амбиций, желаний и воль, но социальной и этнической мозаикой, конфликтной бесконечностью «мы» и «они». Собственно историческая часть КЧИ, которую Поршнев так и не успел написать, должна была прослеживать взаимосвязанный процесс вертикального (классового) и горизонтального (этнорасового) движения человечества — трансформации материального производства, политической эмансипации масс и состязания народов. Поршнев особо подчеркивал, что важность материально-экономической стороны этого процесса может быть понята только как составная часть движения человечества от не-знания к знанию оснований своего разделенного существования. Ключевое для марксизма понятие труда является, по Поршневу, не просто практическим преобразованием природы, но языковым процессом, предполагающим подчинение воли другого [48]. Развивая эту мысль, Поршнев писал:

«Грубая ошибка — думать, что человека можно заставить что-либо сделать путем физического принуждения, как можно заставить животное… “Заставить” же человека — значит воздействовать на его волю, ибо всякий поступок человека есть проявление его воли. Но насилие и воля лежат в разных плоскостях. Ударами нельзя заставить человека работать. Если бы рабство держалось на одном насилии, как часто думают, оно было бы по меньшей мере нерентабельно: потребовалось бы больше ударов, чем раб произвел бы полезных действий… Несомненно, что здесь главную роль играет принудительная сила слова, т.е. сила внушения. Она воздействует на волю» [49].

В рамках классовых обществ (коллективов) слово (через религиозные системы, идеологии, государственные институты) продолжает использоваться для подавляющего внушения, но с каждой очередной революцией (политической, а значит и интеллектуальной — для Поршнева каждая мысль является актом бунта) человечество все больше приближается к осознанию своей коллективной природы. Непрекращающийся бунт рабов против господ подрывает стабильность вертикально организованных обществ и приближает к пониманию феномена границы, разделяющей человечество. Тем самым

«история, по крайней мере писаная, выступает перед нами как история повышающегося напора со стороны масс на силы угнетения. История оказывается историей одной революции, подавленной, но теснящей противника на протяжении тысячелетий к неминуемой пропасти. “Революции” же, известные историкам, — лишь временные победы, после которых наступает период меньшего напора, а затем — новый подъем на более высокой основе» [50].

Однако за оптимизмом поршневской философской интенции просматривались контуры очередной заглохшей революции. Универсальность русской революции обернулась консолидацией очередного ограниченного «мы» [51]. В духе особой поршневской диалектики само создание КЧИ позволяло приписывать проигравшей революции черты интеллектуальной победы. Однако философия для Поршнева обретала смысл, лишь демонстрируя свою практическую действенность. Прекрасно знакомый с размышлениями неокантианцев о субъективной природе знания Поршнев мучился вопросом о том, не являлась ли его философская конструкция всего лишь солипсической игрой разума? [52] Поиск ответа на него делал очевидным, что понятие «конца истории» имело для Поршнева не только логический смысл. Оно предполагало, что для выдвигающего подобную идею познающего субъекта идеалом должно стать помещенное на пределе истории желание к ее ликвидации. Марксизм так и не сумел подняться до универсальной объективности своего знания именно потому, что принял за свой идеал уничтожение капитализма или идеальное будущее (коммунизм). Поршнев утверждал, что, только отрицая, желая завершить всю историю целиком (а не какую-то ее часть), познающий субъект обретал подлинно объективную позицию для осознания единства человеческой истории и человечества. Тем самым в идее «конца истории» активизм исторического субъекта сливался с задачами познания и построения новой онтологии исторической тотальности. Однако что практически мог означать интеллектуальный вывод о «конце истории»? И как он должен был быть реализован? Ответы на эти вопросы для Поршнева были совсем неоднозначными.

Для Кожева «конец истории» наступал в момент, когда постисторический мудрец приходит к полному осознанию истории. Конечно, путь к этому лежит через насилие и учреждение всеобщего государства. Но сам «конец истории» во многом оказывается мыслительной проекцией мудреца, чей активизм отныне связан лишь с поддержанием бесперебойного функционирования постисторического всеобщего государства.

Мысленно полемизируя с похожей фигурой всезнающего и всепонимающего мудреца на страницах одной из своих рукописей, Поршнев будто бы опасался собственного превращения в подобного мудреца [53]. Мудрец, индивидуальность всегда находится в сложных отношениях с коллективом, к которому он принадлежит. Он вынужден и подчиняться, и бунтовать против воли большинства. В отличие от Кожева, Поршнев верил в силу не насилия, но убеждения (на этом построена его теория языка), а также в преображающее свойство выводов новой науки о человеке. Как поклонник Бакунина и коллективистских утопий он явно испытывал недоверие к иерархично организованным формам политического действия и идеологического убеждения [54]. Но индивидуальные амбиции и этический принцип «измени как можно больше», которым Поршнев руководствовался большую часть жизни, выталкивали «ликвидатора истории» за пределы его кабинета в реальное социальное и политическое пространство. В конце концов, у него была идея, но всего лишь одна жизнь и одно место для ее реализации. Москва. Сталинская Москва. Это обстоятельство имело прямые последствия как для жизни, так и для дальнейшего развития философского проекта Поршнева.

 

«Конец истории»: московская реальность

Как известно, параллельно неутомимому писанию «в стол» главного проекта своей жизни, Поршнев успевал выстраивать вполне благополучную карьеру академического историка. К концу 1930-х Поршнев уже был общепризнанным в СССР авторитетом по истории Франции раннего нового времени благодаря своим исследованиям народных восстаний в период Фронды. Однако внимательное чтение неопубликованных рукописей и подготовительных материалов к его франковедческим работам 1930-х годов убеждает в том, что они являлись важным эмоциональным и практическим дополнением КЧИ.

Характерно, что, оставив к началу 1930-х занятия русской интеллектуальной историей, Поршнев занялся историей Франции именно как историк идей [55]. В московском отделении ГАИМК, куда Поршнев устроился на работу в качестве сотрудника в конце 1934 года, он предложил в качестве возможной плановой работы исследование общественно-политических идей эпохи Фронды. Среди одного из наиболее важных источников по этой теме, доступных в СССР, были так называемые мазаринады — памфлеты, направленные против кардинала Мазарини, и контрпамфлеты, написанные в его защиту. В этих источниках более чем в избытке содержались описания «отвратительной темной массы народа», «грязного и нищего сброда». Благоприятная историографическая конъюнктура для изучения истории классовой борьбы, но не в меньшей степени поршневские народнические симпатии вели к контрпрочтению этих инвектив против народа в качестве свидетельств народного характера Фронды. Несколько позже счастливое обнаружение в коллекции П.П. Дубровского в Публичной библиотеке депеш провинциальных интендантов, направляемых в Париж, позволило превратить историю идей в историю государственного насилия и классовой борьбы. Однако, вне зависимости от этого, историк идей обнаружил в источниках тот «темный люд», который уже в более широком контексте поиска исторической тотальности представлялся ему выражением негативности истории. Развертывание этой негативности было неотделимо от раскрепощения разума от оков индоктринации Церкви и политического дискурса того времени. Как раз этим сюжетам Поршнев и предполагал посвятить несколько глав первоначального варианта работы о Фронде [56]. В исследованиях некоторых французских критиков народных выступлений он позаимствовал и идею о связи бунтов с общей трансформацией научной культуры Нового времени, тлетворном влиянии Ренессанса и индивидуализма [57]. В одном из текстов, опубликованных до войны, в казалось бы гиперортодоксальной «Истории философии», Поршнев уже непосредственно связывал народные движения со стихийной «народной культурой» черни, в которой и черпала свое вдохновение научная революция XVII века. То, что на первый взгляд может показаться грубым социологизмом, противоречащим тонкому философскому анализу писавшегося «в стол», на самом деле выявляет все ту же связь как с русской народнической традицией, так и с апологией «дурной стороны истории» у Гегеля, что, стоит признать, не было особенностью только лишь поршневского философствования. Практически одновременно с ним М.М. Бахтин сформулировал свою теорию карнавальной смеховой «народной культуры», используя во многом те же интеллектуальные источники, что и Поршнев [58].

Поршнев не приостановил дальнейшей разработки проекта КЧИ и после начала войны с Германией. Более того, сам опыт военной мобилизации, активирования пропагандистских противопоставлений «нас» и «их», вел ко все более углубленному анализу роли языка и индоктринации в конструировании группового и индивидуального самосознания [59]. В то же самое время Поршнев обретал все большее влияние как историк благодаря своим эмпирическим исследованиям истории классовой борьбы и их теоретическому обобщению. Его диссертация о народных восстаниях, опубликованная в 1948 году, вскоре была номинирована на Сталинскую премию. Академическое признание совпало с началом целой серии послевоенных идеологических кампаний. При всей их макабричности эти кампании характеризовала настойчивая апелляция к авторитету науки как одной из главных площадок, на которой должен был решиться исход непримиримой борьбы социализма и империализма [60]. Знаменитые научные сессии напрямую влияли на направление политического развития страны, а искрометный взлет и падение научных светил сулили возможность реализации самых невероятных научных фантазий. Именно к этому времени относится эпизод творческой и академической деятельности Поршнева, который привлекал наибольшее внимание мемуаристов и исследователей. Речь идет о поршневских статьях, посвященных роли классовой борьбы в истории, а также вызванной ими большой дискуссии.

Как известно, в атмосфере всеобщей идеологической неясности Поршнев затеял полемику о роли классовой борьбы в истории. Доводя до абсурда тезис об основополагающей роли народных масс и их борьбы, он объявил и национальные государства, и абсолютистские режимы, и даже эволюцию рыцарского вооружения прямым порождением борьбы масс против эксплуатации. У большинства эмпирически ориентированных историков всеобъемлющие претензии поршневского классового анализа не могли не вызвать защитную реакцию, что вылилось в одну из сталинских «научных дискуссий» с характерным для них социальным репертуаром убеждения оппонентов. В дело шло использование разнообразных сетей патронажа, организация научных группировок для борьбы за ресурсы и идеологический капитал, взаимные политические обвинения и доносы. В общем, в ходе дискуссий сталинская наука в наиболее чистом виде проявляла себя как форма социальной борьбы [61]. Поршнев, подобно многим другим, беззастенчиво участвовал в этой борьбе, использовал политические обвинения, шантаж, разоблачал своих оппонентов и вдохновленно составлял доносы [62]. Однако связь поршневских дискуссионных статей, а уж тем более доносов с писавшимся «в стол» проектом КЧИ до сих пор не улавливалась или просто замалчивалась исследователями.

Легче всего эта связь обнаруживается на уровне идей. Утверждение об определяющей роли классовой борьбы в истории на метатеоретическом уровне вполне соответствовало поршневской максиме о том, что «все человеческое сводится, в конце концов, к одной основе: к повиновению и неповиновению» [63]. То, что Поршнев полемически заострял свою позицию по отношению к тем, кого он обзывал «экономическими материалистами», целиком и полностью вытекало из реконцептуализации соотношения надстройки и базиса в рамках марксистской теории. Невероятность фактических утверждений Поршнева в ходе дискуссии свидетельствовала лишь о том, что ему хотелось вести со своими оппонентами спор о философии истории, а в итоге приходилось ограничиваться лишь пространством профессиональной историографии.

Впрочем, сам спор о классовой борьбе был для Поршнева скорее всего лишь поводом не столько для того, чтобы объяснить, но изменить мир. Именно сталинские «научные войны» он принял за возможность синтеза познания, онтологии и практического активизма, направленного на ликвидацию истории. Соблазн перейти от философской рефлексии к действию был слишком велик и не оставлял места для нравственных сомнений. И в свете близкого «конца истории» грань между жизнью и текстом, рефлексией и практикой, ложью и правдой становилась зыбкой.

Именно в дневниковых записях Поршнева второй половины 1940-х появляются развернутые гегельянские размышления о науке как венце поисков человеческим сознанием формы, которая в большей степени соответствовала бы структуре реальности мира, а значит и реальности единого человечества [64]. Конечно, научные прорывы формировались как неотъемлемая часть борьбы масс за эмансипацию. Исторически это находило выражение во все большей демократизации науки, которая из средства контроля в руках властвующего меньшинства превращалась в средство освобождения большинства. Пределом этого процесса будет подлинное самопознание человечества — то есть «конец истории». Однако по мере приближения к концу наука становилась «не только следствием соответствующего развития общества, но фактором, приближающим конец развития общества, и чем ближе к концу, тем более оно мощно» [65]. В эсхатологическом порыве Поршнев надеялся на то, что именно его философские прозрения станут последним усилием на пути к завершению истории:

«близится и крушение эры “социализма” как последней могучей формы оценивающего сознания в виде вышелушивания из социализма его единственно непоколебимой стороны — знания, научного сознания в сфере, закрытой до того для науки, знания о человеке, о людях…» [66]

Тем самым наука превращалась в поле решающей схватки за завершение истории, а сам Поршнев был тем бесстрашным воином, от которого требовалась особая этическая воля к практической реализации своего проекта. Он убеждал себя в том, что

«раскрепощенное, все усиливающееся, как лавина, всепобеждающее в своей мощи недовольство существующим порядком вещей на каждой ступени — это счастье. Да, это счастье, самое подлинное и могучее. Пожалуй, более мужское, чем женское. Всечеловеческое и подлинно человеческое счастье. “Дух разрушения”, о счастье которого догадывались анархисты. Пусть кто хочет жалеет об истории. Ее уничтожение, процесс коммунизма — это то счастье, к которому рвалось человечество все сильнее в течение последних тысячелетий… Каждый будет счастлив, поскольку он будет участвовать в этом движении, и несчастлив — поскольку не будет. В сущности, мы уже дошли до этого, поскольку дошли до монистической этики: все то хорошо, морально, этично, что способствует победе революции, победе коммунизма. И наоборот. Других критериев “хорошего” и “плохого” нет и не должно быть» [67].

С одной стороны, подобные увещевания снимали вопрос о моральной стороне многих его поступков, а с другой — этический негативизм, целиком в соответствии с поршневскими методологическими кредо, открывал совсем новый взгляд на саму практику науки как одного из проявлений межиндивидуальной и общественной динамики человеческой истории, переплетения амбиций, желаний, власти и познания. Параллельно участию в научных заседаниях и публичных «проработках», Поршнев начал вести специальные заметки, посвященные социальной психологии науки, которые должны были войти в социологическую часть КЧИ. Под линзой Поршнева через современные практики сталинской науки проступала их доисторическая основа, а сами они виделись звеном в цепочке развития знания, практических навыков, технологических традиций и инноваций. Ученые, очень напоминая блуждающих полуживотных на заре истории, вступали в вербальные схватки, посылали разоблачающие сигналы, пытались внушать и опровергать. Поршнев делал вывод о том, что

«наука — это не только познание объективного мира, но всегда и социальная, т.е. межчеловеческая, борьба. Познание объективного мира и есть могущественнейшее средство межчеловеческой борьбы. Всякая новая установленная научная истина есть удар, нанесенный по чьему-либо авторитету — по авторитету того или тех, кто думал и учил, т.е. заставлял думать иначе… Наука в этом смысле всегда есть социальная война. Воюют против авторитета и одиночки, и целые “дружины”, т.е. школы. Воюют не только против равных авторитетов, но и против мертвых, потому что на их авторитет опирается авторитет учеников, последователей и т.д. Воюют и в виде открытой полемики, и совершенно втихомолку, вовсе не называя тех, чьи взгляды опровергаются, а иногда и не зная этих людей, зная только, что есть такие взгляды. Воюют и в том случае, когда скромно претендуют исследовать вопрос, еще никем не затронутый, — не только подпитывают свой авторитет сравнительно с другими, но и молчаливо упрекают своих предшественников и коллег в том, что они не оценили верности этого вопроса, проглядели его и т.д. Словом, это разнообразнейшая по приемам и тактике, но единая по своей сути борьба в недрах человеческого общества, нечто вроде феодальной “файды”» [68].

Само познание в независимости от интенций ученых или философов оказывалось объективной частью онтологической тотальности истории, связанной со стремлением к власти, подавлению других и ответным желанием освобождения:

«И что же такое новый факт (наблюдаемый, найденный в эксперименте и т.д.), как не результат стремления человека увеличить свой авторитет по сравнению с другими? Речь идет не о субъективной осознанной цели, — он может быть лишен всякого честолюбия и искренне наслаждаться обладанием новой, ранее неизвестной истиной. Речь идет об объективном общественном смысле его действий. Ведь точно так же обладание богатством повышает общественный вес человека, и тем не менее “скупой рыцарь” даже скрывает от других свои сокровища и наслаждается созерцанием их в тиши, в тайне от других, — наслаждается все-таки как потенциальной властью, потенциальным могуществом в отношении людей….Не было бы “познания”, о котором столько говорят философы, если бы не было этого стимула» [69].

В ходе же реальной борьбы в рамках сталинской научной дискуссии Поршнева с завидным постоянством обвиняли в «индивидуализме», «рвачестве» и «отрыве от коллектива советских историков» [70]. Реагируя на подобные разоблачения, он все больше усматривал в познании не просто межиндивидуальное отношение, но результат особой динамики, всегда существовавшей в человеческой истории между коллективной структурой традиции и необходимостью индивидуального бунта. Размышляя об этом на страницах своего дневника, Поршнев то предлагает головокружительную гипотезу о постепенной трансформации человечества до нового постисторического качества через индивидуальные мутации, то уподобляет само познание опыту первобытного охотника-новатора, сбрасывающего с себя оковы коллективной традиции [71]. В конце концов, Поршнев включал себя самого и собственный проект в исторически необходимую диалектику коллективного и индивидуального, заявляя, подобно ницшеанскому Заратустре, что

«есть моменты и эпохи, когда этика призывает индивида к самовольству. Приходит момент, когда она требует не подчинять свою волю дисциплине общественного движения, а двигаться особым путем, сначала хотя бы в одиночку» [72].

Тем не менее, ни эсхатологическое рвение, ни многочисленные письма Сталину, ни просьбы, обращенные к работникам ЦК, так и не позволили Поршневу добиться той академической позиции, которая дала бы ему возможность на что-то реально влиять, а значит, с его точки зрения хоть несколько приблизиться к реализации «конца истории». Коллектив советских историков успешно нейтрализовал ликвидатора истории, а после вынесения официального вердикта по дискуссии в самом «Коммунисте» [73] Поршневу пришлось публично каяться за свои «ошибки субъективистского толка» [74]. Попытки уже первых послесталинских лет использовать старую риторику для возобновления дискуссий выглядели абсолютно потусторонними. «Конец истории» так и не случился, а Поршнев был по-прежнему жив.

В конце 1950-х и 1960-х, переписывая и дополняя некоторые главы КЧИ, Поршнев пытался осмыслить исходные положения своего проекта в свете новых интеллектуальных вызовов. С одной стороны, дневниковые записи Поршнева того времени наполнены критикой популярной в СССР кибернетизированной мечты о будущем. В ней апология техники сочеталась с полным игнорированием истории, тем самым замыкая человечество к бесцельному существованию в настоящем. Но характерно, что Поршнев не менее жестко реагировал и на противоположные кибернетизму проявления экзистенциального «нового гуманизма» [75] — критики идеи исторической закономерности истории во имя человека и его потребностей, — недостатка в которых не было в склеротичном и обуржуазившемся «позднем социализме». В этом плане было характерно расхождение Поршнева с некоторыми энтузиастами истории психологии или ментальности в СССР, которые в идее многообразия культур и изменчивости человеческой психики видели гуманистическое противоядие от телеологии и бесчеловечности марксистской философии истории. Сам Поршнев сделал как никто другой много для институционализации социальной и исторической психологии в СССР. Он высоко ценил исторические исследования индивидуальной и групповой психологии, но не мог смириться с их антителеологичной интенцией, а также апологетикой человека. Не отрицая исторической изменчивости человеческой психологии, он видел в самой этой изменчивости лишь проявление общей и однократной закономерности исторического процесса — движения от не-знания к знанию, от порабощения к освобождению, от разобщения к единству [76]. Взятые вне этой тотальности, они казались ему не более чем антикварными фрагментами, отрицающими существование целого. Таким образом, и кибернетизм, «новый гуманизм», несмотря на все их различия, оказывались для Поршнева выражением некоего нового интеллектуального климата, в котором сама идея единства человеческой истории и ее телеологичной линейности оказывалась в лучшем случае просто немыслимой, а в худшем — идеологической иллюзией советского марксизма [77]. Впрочем, публичная критика антителеологизма могла быть выражена лишь в виде яростной защиты пусть и ошибочных, но все же телеологичных представлений об истории этого самого советского марксизма [78]. Подобным же образом для публичного выражения мысли о том, что человек и человеческое должны были быть преодолены в «конце истории», Поршневу приходилось использовать консервативный новояз хрущевской программы построения коммунизма [79].

Начавшееся в конце 1950-х освоение космоса, казалось бы, давало Поршневу надежду на возрождение революционного утопизма. Практическая демонстрация идеи включенности человечества в «цепочки планетарного и даже космического масштаба», о чем Поршнев писал еще в конце 1930-х, представлялась ему важным условием осознания человечеством своего единства, а значит и перехода к постисторическому существованию [80]. Поршнев надеялся, что этот переход станет началом

«некоего нового, более высокого явления, порожденного людьми, но становящегося настолько же более высоким и сложным этажом природы, насколько органическая природа выше и сложнее неорганической» [81].

Однако характер интеллектуального и политического развития человечества не внушал ему оптимизма. Обретение людьми «сил планетарно-космического порядка» при сохранении исторической и человеческой способности к противопоставлению себя другим «неминуемо обращало все эти силы в средство разрешения взаимных конфликтов, следовательно в самоистребление человечества вместе с жизнью на земле, может быть, вместе с самим земным шаром». Поршневу же оставалось лишь призывать к еще более интенсивному личному усилию «изменить как можно больше» и приблизить «конец истории», которого теперь требовала не только «история, но и космос» [82].

В отличие от Кожева, который с всезнанием мудреца наблюдал за «концом истории» и триумфом капиталистического потребления из окна своего брюссельского кабинета, Поршневу по-прежнему оставалось надеяться на успех его кипучей научной и научно-административной деятельности. В последние десять лет его жизни, конечно, был французский успех книги о народных бунтах, погоня за йети, которая позволила Поршневу дописать начальную часть онтологического раздела проекта (книга «О начале человеческой истории»), институционализация социальной психологии и попытка создания координационного совета по изучению человека, который бы объединил усилия естественно-научных и гуманитарных дисциплин. Но, несмотря на эти факты, Поршнев все больше ощущал конфликт между своим постисторическим чувствованием и «нормальностью» постреволюционной, неутопичной и обывательской Москвы. К началу 1970-х охота на йети или потешная защита ортодоксального марксизма казались забавной экзотикой западным коллегам и дикостью советским недоброжелателям. Для последних Поршнев превратился в нечто близкое к экстрасенсам или столь популярным среди читателей советских научно-популярных журналов охотникам за сверхъестественным.

В ожидании нового 1972 года Поршнев перелистывал ворох рукописей своего архива и с меланхолией задумывался о судьбе своего так и не завершенного проекта. На то, чтобы закончить его, у него не было ни времени, ни сил, ни необходимого интеллектуального окружения. Все фрагменты проекта и научные дневники он доверял своему архиву и завещал будущему [83]. Поршнев умер через девять месяцев после этой записи, но его философствование оказалось заархивированным задолго до этого. Именно скоропостижная ментальная архивация определила забвение интеллектуального стрежня его жизни и творчества — проекта КЧИ. Однако в этом факте отразилась и архивация самой революции, порождением утопизма которой был и Поршнев, и его философская система.

 

Послесловие: актуальность Поршнева

В восприятии современников революция была уникальным взрывом всечеловеческого значения. В 2017 году за значительной частью хлопот к ее столетнему юбилею скорее просматривается консенсус в отношении исчерпанности революции как интеллектуального и глобального феномена. Однако тенденция к ее «провинциализации» была очевидна уже к моменту смерти Поршнева. Переболев болезнью революции, человечество возвращалось к «нормальности», к потреблению и инертности под покровом «развитого социализма» или «развитого капитализма». Но эта «нормальность» предполагала в то же время и иное отношение ко времени.

Французский историк Франсуа Артог разработал специальное понятие «режим историчности» для объяснения того, как исторически обусловленное переживание времени субъектом делает некоторые типы историографии, социального поведения или действия более вероятными, чем другие. То, что Артог диагностирует как «презентизм», — современный нам «режим историчности», корни которого уходят в благополучные десятилетия послевоенного роста, — характеризуется утратой укорененности в прошлом, страхом будущего, ощущением все большего ускорения бытия и вместе с тем отсутствия движения [84]. В области историографии Артог связывает проявления «презентизма» с нарочитым отказом от гранд-нарративов прогресса, повышенным интересом к экзотическому, уникальному, фрагментированному, а также сопутствующей всему этому коммерциализацией представлений о прошлом.

Тенденция к нормализации революции в наибольшей степени проявляется именно в области историографии. Как бы парадоксально это ни звучало, но ценой за реинтеграцию историков русской революции и советского в глобальное историографическое сообщество после десятилетий маргинального существования в качестве экспертов в идеологическом противостоянии Холодной войны оказалась именно историографическая «провинциализация» и «тривиализация» революции. Это особенно заметно в появившихся уже после краха советского проекта и противоположных по своим интенциям интерпретациях революции или как проявления российской отсталости, или, напротив, как особого случая глобальной модерности. И вправду, разве коммунистическая модерность не была тривиальным выражением некоторых общих тенденций мирового развития? Там просматривался рост массовой политики, государства и средств контроля над населением, массового потребления и производства. Одним словом, революционный опыт страны Советов воплощал процесс создания некой административно-экономической и социальной инфраструктуры современного нам мира. Тем самым в размышлениях о коммунистической модерности слишком уж нескромный тезис об идеологическом «конце истории», воплотившемся в победе либеральной демократии и капитализма [85], обретал интеллектуально и идеологически более приемлемую форму рассуждений о многовариантности, открытости истории и ее локальных вариантов. В свою очередь, то, что было в революции специфического — антикапитализм, статизм, утопизм, идеологическое насилие, террор, — усилиями профессиональных историков превращается в музейные экспонаты, сам способ демонстрации которых воспроизводит черты доминирующего «режима историчности».

С одной стороны, устрашающая специфика революции в историографической практике становится объектом для моральной рефлексии. Революция уже давно существует в тени одного из наиболее значимых для «презентизма» событий ХХ века — ГУЛАГа. Именно массовое и индустриальное уничтожение себе подобных похоронило футуристическую телеологию начала века. В мире же, лишенном даже формальной конкуренции глобальных альтернатив будущего, ГУЛАГ и сталинские преступления напоминают о цене отказа от политического статус-кво, сложившегося в скукожившейся либеральной модели демократии. С другой стороны, отчуждающая дистанция по отношению к утопическим артефактам революции создается путем их экзотизации и коммерциализации. Что может быть лучше для коммерциализации революции, чем пикантность утопизма и эсхатологии? И что может быть лучше для безопасной архивации исторической значимости события, чем его коммерциализация? Нередко, притворяясь антропологом, профессиональный историк снисходительно придает смысл туземному языку странных субъектов революционного прошлого и их идей, тогда как сам факт отсутствия диалога демонстрирует безальтернативность горизонта его собственных представлений о человеке, истории и будущем.

Как мне кажется, именно маргинализированное место революции в современном «презентистском» воображении обрекает мысль Поршнева на то архивированное существование, в котором реакцией на нее может быть чувство неловкости, моральное осуждение или в лучшем случае экзотизирующая нейтрализация. И действительно, кто стал бы воспринимать всерьез охотника за йети? Но если неэкзотизирующий диалог с мыслью Поршнева все же возможен, в чем могла бы заключаться его интеллектуальная и политическая актуальность?

Ясно, что в Поршневе тщетно искать политической актуальности в узком смысле ближайших задач прогрессивной политики. Горизонт его опыта явно не располагал к проницательному политическому анализу, да и его собственный путь к постчеловеческому оказался полон неясности и ошибочных компромиссов с действительностью. Напротив, самое интересное в Поршневе заключается в уникальном постреволюционном качестве его эсхатологии, в которой по-прежнему горячая мечта о будущем оказывается опосредована опытом захлебнувшейся революции. Именно в минуту утопической неприкаянности революция обнажает свои смысловые пределы, за которым следует уже не банальный поиск подлинной социалистической альтернативы, но конструирование новой революционной телеологии и онтологии истории. Проект Поршнева в этом плане оказывается утопическим ответом, который уже предвосхищает крах гранд-нарративов прогресса, но делает это не извне, но изнутри революционного сознания. Тем самым его страстное, утопическое и в то же время отягченное опытом дезинтеграции революции стремление придать телеологический смысл истории оказывается и интеллектуально, и политически крайне важным именно сегодня, в эпоху «презентистской» неуверенности в исторической укорененности прогрессивной политики и коллективного действия. Естественно, что поршневский вариант телеологизма не является инструкцией к применению, но лишь возможной точкой нового диалога о том, какого рода телеология истории необходима прогрессивным силам в XXI веке. Я позволю себе выделить несколько, с моей точки зрения, наиболее важных элементов поршневского утопического реализма.

1. Переоценка человека. Либеральные или марксистские телеологии прогресса так или иначе основывались на определенном идеале человека. Именно идеальный человек оказывался результатом избавления от предрассудков или эксплуатации. Как мы помним, Поршнев утверждал, что история является историей единой и все теснящей противника к пропасти революции. Однако главным противником в этой схватке для него оказывается не просто эксплуататор, капиталист или предатель революции, но Человек. Конечно, эта идея плоть от плоти революционной мечты о преодолении всего того, что сковывало «старого человека» ради потенциальной возможности появления «нового человека» будущего. Но в ней романтическое и гуманистическое «богостроительство» революции исчерпывает себя. То ли предчувствуя, то ли реагируя на постреволюционное настоящее, на реальность массового истребления человека человеком, Поршнев помещает в центр своей онтологии определяющее видовое и социальное свойство человека — негативную и иррациональную способность к противопоставлению и уничтожению себе подобных. В этой точке стилизующийся под естественно-научный трактат утопизм Поршнева в полной мере обнаруживает свои политико-философские интенции. Логическая идея конца истории и единства человечества завершается реконструкцией (обоснованием) начала телеологии [86]. И у ее истоков он обнаруживает не «благородного дикаря», не «эгалитарные» первобытные общины, но пожирающего мозг другого и способного к представлению людей в качестве нелюдей предка человека. Ясно, что Поршнев был не первым, кто заговорил о злой природе человека. Но если для Гоббса или отцов-основателей Соединенных Штатов злая животная природа человека требовала укрощения с помощью политических институтов, то для Поршнева в самих этих институтах и человеческой культуре воплощается чреватое порабощением и истреблением разделение на «мы» и «они». В подобных идеях, конечно, имеется перекличка со шмиттовской оппозицией «врагов и друзей» как основы политического и предвосхищение агамбеновской «антропологической машины» Запада. То, чего в ней нет, так это «презентистской» меланхолии и скованности, неудовлетворение которыми становится все более настойчивым в последнее десятилетие.

2. Центральность языка. Приняв негативность человеческого начала в качестве исходной точки своей онтологии, Поршнев видит в ней не простое (и укрощаемое) постоянство, но изменяющееся в процессе истории свойство человека. И что характерно, Поршнев строит обоснование этой идеи через раскрытие преобразующего потенциала того феномена, который является чуть ли не символом ощущения нынешней интеллектуальной парализованности. Речь идет о языке. В противовес кожевскому и постмодернистскому представлению о языке как темнице, заточившей нас в вечном и повторяющемся настоящем, динамизм поршевской онтологии превращает язык и коммуникацию в главный телеологический механизм освобождения от человеческого и исторического. Ясно, что у постмодернизма и лингвистического релятивизма нет недостатка в критиках. Но сама эта критика зачастую апеллирует к здравому смыслу или к этической ответственности либерального субъекта перед лицом отсутствующего горизонта будущего. Отрицание негативности языка и революционное снятие этого отрицания в рамках исторической онтологии представляется мне оригинальным достижением Поршнева.

3. Постистория и постполитика в горизонте природы/космоса. Ясно, что идея постистории не отрицает возможность политики здесь и сейчас. Вся поршневская историческая реконструкция твердила о совпадении процесса все большей демократизации и самопознания человечества. Движение к горизонтальному единству осуществляется через вертикальную эмансипацию. Но демократизация сама по себе не может быть целью истории. Более того, лишенная укорененного в истории телеологизма риторика все большей инклюзивности превращается в самоцель, легитимирующую неолиберальный статус-кво в «первом мире» и углубляющую глобальные неравенства между «нами» («первым миром») и «ими» (всеми остальными) [87].

По-видимому, поиск нового сочетания исторической телеологии и политической мобилизации/демократизации будет вести не только по ту сторону неолиберального консенсуса или даже капитализма, но и по ту сторону истории. В этом плане идея Поршнева о том, что переход к постисторическому существованию человечества возможен лишь в горизонте радикального противопоставления космосу и природе, оказывается особо интересной. В ближайшие десятилетия природа, по-видимому, все более властно будет напоминать человечеству о себе. Тем самым все более настоятельной будет и интеллектуальное освоение какой-то неантропоцентричной формы политики, которая возможно только и может стать реальностью в случае глобальной экологической катастрофы. Конечно, никто не может исключить, что подобная катастрофа не приведет к еще большей интенсификации раздробления человечества и не станет началом нового цикла идеологически обоснованного истребления значительной части населения земного шара. Поршневу, конечно, был совершенно чужд экологизм в современном понимании этого слова, и его поздние размышления о будущем формировались скорее в тени ожидания скорой возможности атомного уничтожения человечества (его не стоит исключать и сегодня). Но в результате этих ожиданий был создан удивительный интеллектуальный мир, в диалоге с которым возможно воображение сценариев того, что может оказаться политически важным уже совсем скоро.

Изучение политического и исторического опыта институционализации и дезинтеграции русской революции является обязательным для всякого, кто всерьез задумывается о возможности левой политики в настоящем. Однако этот прагматический интерес к революции был бы неполным и близоруким без одновременного осмысления ее интеллектуального потенциала. Поршнев любил использовать образ горного хребта для описания процесса человеческого самопознания. Путь от одной вершины к другой может вести лишь через спуск в лощину, за которой начинается очередной подъем [88]. Русская революция безусловно была одной из интеллектуальных вершин, с которой открывалась перспектива на контуры будущего, сделавшиеся невидимыми при очередном спуске. Я надеюсь, что через полвека после архивации поршневского постскриптума к революции интеллектуальное послание, заложенное в нем, наконец сможет стать частью намечающегося в настоящем нового восхождения и новой дискуссии о предназначении человечества, возобновлении истории и возможности будущего.

 

Примечания

1. Вите O. Я счастливый человек // Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. М.: Алетейя, 2007. С. 703.
2. Подробнее об этом аспекте см.: Магун А. Постмодернистский апокалипсис Виктора Пелевина // Стасис. 2017. № 1. С. 104–122.
3. Об этом см.: David-Fox M. Revolution of the Mind. Higher Learning among the Bolsheviks, 1918–1929. Ithaca: Cornell University Press, 1997. P. 226–228.
4. См., например: Поршнев Б. Горсоветы и работница. М., 1926.
5. Цит. по: Кондратьева Т. Б.Ф. Поршнев. Учеба в Институте истории РАНИОН // Альманах «Европа». 2011. Вып. 10. С. 141–157.
6. Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. С. 11.
7. Архив Российской академии наук (далее — АРАН). Ф. 1577. Оп. 2. Д. 713. Л. 63–64.
8. О том, что Поршнева интересовали именно мысли Бакунина о свободе, бунте, массах и науке, свидетельствуют его выписки, сделанные при подготовке вступительной работы. См. об этом: Кондратьева Т. Поршнев читает Бакунина // Вестник Тюменского университета. Серия «История». 2012. № 2. С. 210–214.
9. Об этом свидетельствуют поршневские доклады «Основные черты славянофильства», «Славянофильские черты народничества», в которых анализировались сочинения Хомякова, Киреевского, Аксаковых, Самарина, Данилевского, Леонтьева, Герцена, Лаврова, Михайловского, Бакунина, Кошелева, Григорьева, Вл. Соловьева, Ильина, Бердяева. АРАН. Ф. 359. Оп. 3. Д. 62. Л. 215.
10. Бакунин М. Федерализм, Социализм и Антитеологизм // Бакунин М. Избранные сочинения. Т. ІІІ. М.: Голос труда, 1919. С. 152–154.
11. АРАН. Ф. 359. Оп. 3. Д. 62. Л. 234.
12. Там же. Л. 237.
13. Там же. Л. 254.
14. Там же. Л. 244.
15. Там же. Л. 266.
16. Лишь в послевоенных дневниках (1952–1953) можно обнаружить открытую критику философских основ сталинских представлений об экономических основах коммунизма. НИОР РГБ. Ф. 684. К. 17. Е.х. 2. Л. 3–4, 22.
17. НИОР РГБ. Ф. 684. К. 27. Е.х. 17. Л. 17, 25 об.
18. О работах Поршнева, посвященных Гегелю, младогегельянцам и Марксу, написанных в годы обучения в РАНИОН, см.: Кондратьева Б.Ф. Поршнев: Учеба в Институте истории РАНИОН // Альманах «Европа». 2011. Вып. 10. С. 141–157.
19. НИОР РГБ. Ф. 684. К.17. Е.х. 2. Л. 18.
20. Там же. Л. 20–21.
21. Там же. Л. 22–24.
22. НИОР РГБ. Ф. 684. К. 27. Е.х. 16. Л. 20–20 об.
23. НИОР РГБ. Ф. 684. К. 17. Е.х. 6. Л. 15–16.
24. Обзор интеллектуальных модификаций идеи «конца истории» в европейской традиции вообще и в ХХ веке в частности см.: Niethammer L. Posthistoire: has history come to an end? L: Verso, 1994; Rotermundt R. Jedes Ende ist ein Anfang. Auffassungen vom Ende der Geschichte. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1994; Anderson P. Ends of History. L.: Verso, 1997.
25. Kojève A. Introduction to the Reading of Hegel: Lectures on the Phenomenology of Spirit. Ithaca: Cornell University Press, 1980. P. 5–6, 45.
26. Ibid. P. 69.
27. Борис Гройс цитирует и обобщает главные идеи еще не опубликованного трактата в своей публикации: Groys B. Romantic Bureaucracy. Alexander Kojève’s post-historical wisdom // Radical Philosophy. No. 196. 2016. P. 29–38.
28. Ibid. P. 31.
29. Ibid. P. 30–31.
30. Ibid. P. 33.
31. Эволюцию своих взглядов Кожев обобщает в известном примечании к новому изданию лекций: Kojève A. Op. cit. P. 160–162.
32. В одном из вариантов введения к работе он писал: «Будет ли признана идея конца истории развитием марксизма или же название марксизма сохранится лишь за пройденным этапом науки, для буквы, а не для духа марксизма, — это будет зависеть от конкретных условий будущей идейной борьбы». НИОР РГБ. Ф. 684. К. 17. Е.х. 2. Л. 26.
33. Кожев применяет идентичную критику марксизма в исправленном издании своих лекций. Он признает, что в первом издании повторил ошибку Маркса, предположив, что поэзия и искусства будут существовать и в постистории. См.: Kojève A. Op. cit. P. 158–160. Поршнев об исчезновении этики и эстетики после конца истории: НИОР РГБ. Ф. 684. К. 17. Е.х. 1. Л. 213.
34. НИОР РГБ. Ф. 684. К. 17. Е.х. 6. Л. 13–17, 40–42; НИОР РГБ. Ф. 684. К. 17. Е.х. 1. Л. 40.
35. НИОР РГБ. Ф. 684. К. 17. Е.х. 4. Л. 2–77.
36. НИОР РГБ. Ф. 684. К. 27. Е.х. 17. Л. 46 об; НИОР РГБ. Ф. 684. К. 17. Е.х. 1. Л. 125–126.
37. Енчмен Э.С. Наука и философия — эксплуататорская выдумка // На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение. М.: Политиздат, 1990. С. 224–225.
38. Там же.
39. Бухарин Н.И. Енчмениада // Там же. С. 232–242.
40. Особенно резкую критику «робинзонад» см.: Поршнев Б.Ф. Цит. соч. С. 362. Книга «Люди», которую Поршнев планировал опубликовать в начале 1970-х, должна была содержать отдельную главу с критикой антропоцентризма и антропоморфности представлений о происхождении человека. См. Материалы к книге: НИОР РГБ. Ф. 684. К. 26. Е.х. 6. Л. 41–62.
41. НИОР РГБ. Ф. 684. К. 17. Е.х. 3. Л. 6–10. НИОР РГБ. Ф. 684. К. 17. Е.х. 5. Л. 7–60.
42. НИОР РГБ. Ф. 684. К. 17. Е.х. 3. Л. 23.
43. НИОР РГБ. Ф. 684. К. 17. Е.х. 3. Л. 1–23; НИОР РГБ. Ф. 684. К. 17. Е.х. 4. Л. 6–10. В рукописях конца 1930-х содержится ранняя и практически целиком гипотетическая версия гипотезы о начале человечества. Поршневу понадобилось двадцать послевоенных лет, чтобы как можно более детально реконструировать природные физиологические условия появления человека. Результатом стала книга «О начале человеческой истории».
44. Подробнее о проблеме языка у Лосева, Булгакова и Флоренского см.: Seifrid T. The Word Made Self: Russian Writings on Language, 1860–1930. Ithaca: Cornell University Press, 2005.
45. НИОР РГБ. Ф. 684. К. 17. Е.х. 6. Л. 48–49, 65об–68.
46. Groys. Op. cit. P. 33.
47. Ibid. P. 34–35.
48. НИОР РГБ. Ф. 684. К. 27. Е.х. 17. Л. 68 об.
49. НИОР РГБ. Ф. 684. К. 27. Е.х. 15. Л. 36об–37.
50. НИОР РГБ. Ф. 684. К. 27. Е.х. 15. Л. 24 об.
51. Замечания Поршнева об этом: НИОР РГБ. Ф. 684. К. 27. Е.х. 17. Л. 25.
52. НИОР РГБ. Ф. 684. К. 17. Е.х. 6. Л. 8. Философию неокантианцев Поршнев изучал в РАНИОН. Кондратьева Т. Б.Ф. Поршнев: Учеба в Институте истории РАНИОН. С. 147.
53. Конкретно в этом случае имелся в виду американский философ Джордж Сантаяна: НИОР РГБ. Ф. 684. К. 17. Е.х. 1. Л. 36–38.
54. Характерно, что слово «партия» ни разу не встречается в многочисленных рукописях Поршнева, а сам он, несмотря на свои якобы ортодоксальные марксистские взгляды, никогда не пытался стать членом ВКП(б) или КПСС.
55. Начало этому повороту положило участие Поршнева в проекте издания мемуаров кардинала де Ретца. Об этом см.: Кондратьева Т. Б.Ф. Поршнев о раннем литературном творчестве Поля де Гонди // Вестник Тюменского государственного университета. 2013. № 2. С. 98–102.
56. См.: НИОР РГБ. Ф. 684. К. 8 Е.х. 3. Л. 32–40; особо яркие примеры выписок из памфлетов, говорящих о темной массе: НИОР РГБ. Ф. 684. К. 9. Е.х. 5. Л. 37–40.
57. Ср. его выписки из одного из ранних исследователей Фронды Огюста Сент-Эллера, как раз связывавшего беспорядки с духом любопытства и индивидуализма Ренессанса: НИОР РГБ. Ф. 684. Е.х. 5. Л. 40.
58. Ср. обсуждение этих работ у Кондратьевой, которая не усматривает в тексте ничего, кроме ортодоксии: Кондратьева Т. Б.Ф. Поршнев и апории его раннего философского творчества // Вестник Тюменского государственного университета. 2012. № 10. С. 59–61; о Гегеле, народничестве и Бахтине см.: Tihanov G. The Master and the Slave. Lukacs, Bakhtin, and ideas of their time. Oxford: Clarendon Press, 2000. P. 246–291.
59. См. особенно его дневниковые записи за 1946–1949 годы: ОРРГБ. Ф. 684. К. 27. Е.х. 15.
60. Анализ кампаний в свете ключевой важности науки для послевоенного СССР см.: Pollock E. Stalin and the Soviet Science Wars. Princeton: Princeton University Press, 2006.
61. О многообразии социальных причин идеологических кампаний и не меньшем многообразии их вариаций в исторической науке см.: Тихонов В. Идеологические кампании «позднего сталинизма» и советская историческая наука (середина 1940-х — 1953 г.). М.; СПб.: Нестор-История, 2016.
62. Подробности участия Поршнева в дискуссиях: Кондратьев С.В., Кондратьева Т.Н. Б.Ф. Поршнев в дискуссии о роли классовой борьбы в истории (1948–1953) // Французский ежегодник – 2007. М., 2007. С. 34–54.
63. НИОР РГБ. Ф. 684. К. 27. Е.х. 17. Л. 6.
64. НИОР РГБ. Ф. 684. К. 27. Е.х. 15. Л. 6 об. Блуждающий разум на предыдущих этапах находил такую форму в искусстве и религии, о чем Поршнев отдельно писал, предполагая на каком-то этапе включить в свою критику отдельную часть, посвященную эстетике и религии. См. об этом: НИОР РГБ. Ф. 684. К. 27. Е.х. 17. Л. 19–21, 94–94 об.
65. НИОР РГБ. Ф. 684. К. 27. Е.х. 15. Л. 7 об.
66. Там же. Л. 7.
67. НИОР РГБ. Ф. 684. К. 27. Е.х. 17. Л. 22. Конечно, под коммунизмом Поршнев понимал что-то совсем отличное от сталинского или марксистского понимания. «Коммунизм и не есть новый общественный строй. Это есть процесс разрушения, ликвидации старого общественного строя, на смену которому не приходит новый, и одновременно создание материальных условий постисторического бытия людей». НИОР РГБ. Ф. 684. К. 17. Е.х. 2. Л. 28.
68. НИОР РГБ. Ф. 684. К. 27. Е.х. 17. Л. 9 об.
69. Там же. Л. 27 об.
70. Об этом подробнее см.: Рыжковский В. Советская медиевистика and Beyond (к истории одной дискуссии) // Новое литературное обозрение. 2009. № 97. С. 67–69.
71. НИОР РГБ. Ф. 684. К. 27. Е.х. 15. Л. 25; НИОР РГБ. Ф. 684. К. 27. Е.х. 17. Л. 18 об.
72. НИОР РГБ. Ф. 684. К. 17. Е.х. 2. Л. 9.
73. За воинствующий материализм в общественной науке // Коммунист. 1953. № 2. С. 10.
74. Поршнев Б.Ф. Письмо в редакцию // Вопросы истории. 1953. № 4. C. 139–142.
75. НИОР РГБ. Ф. 684. К. 27. Е.х. 16. Л. 12об–13.
76. Поршнев рефлексировал над этими вопросами уже в конце 1930-х. НИОР РГБ. Ф. 684. К. 17. Е.х. 6. Л. 39об–40об.
77. НИОР РГБ. Ф. 684. К. 27. Е.х. 16. Л. 42об–43об.
78. Этот факт часто повторяется в мемуарах, посвященных Поршневу. Сам Поршнев не жалел времени для писания опровержений и усовершенствования «пятичленки», публично, тем не менее, даже не упоминая об идее «конца истории». См., например: Спорное и бесспорное в учении о формациях. НИОР РГБ. Ф. 684.
79. Поршнев Б.Ф. Общественная психология и формирование нового человека // Коммунист. 1963. № 8. Ср. с критикой апологии «потребностей» хрущевской программы построения коммунизма: НИОР РГБ. Ф. 684. К. 17. Е.х. 2б. Л. 5; НИОР РГБ. Ф. 684. К. 27. Е.х. 16. Л. 97 об.
80. НИОР РГБ. Ф. 684. К. 17. Е.х. 1. Л. 10; НИОР РГБ. Ф. 684. К. 17. Е.х. 6. Л. 42.
81. Там же. Л. 40; подробное изложение гипотезы о характере постисторического существования людей и роли постисторического человека в судьбах Вселенной см.: НИОР РГБ. Ф. 684. К. 27. Е.х. 17. Л. 98–99.
82. НИОР РГБ. Ф. 684. К. 17. Е.х. 2. Л. 4.
83. НИОР РГБ. Ф. 684. К. 27. Е.х. 16. Л. 46.
84. Artog F. Regimes of Historicity. Presentism and Experiences of Time. N.Y.: Columbia University Press, 2016.
85. Этот тезис принадлежит Фрэнсису Фукуяме, который оригинально синтезировал Гегеля и Кожева для легитимации своей неолиберальной утопии.
86. Поршнев откровенно пишет о логике появления понятия начала и конца в своем дневнике: НИОР РГБ. Ф. 684. К. 27. Е.х. 17. Л. 98.
87. Нэнси Фрэйзер удачно назвала использующий риторику многообразия и демократической инклюзивности неолиберализм прогрессивным. Frazer N. The End of Progressive Neoliberalism // Dissent. URL: https://www.dissentmagazine.org/online_articles/progressive-neoliberalism-reactionary-populism-nancy-fraser
88. Развернутое представление этой метафоры: НИОР РГБ. Ф. 684. К. 17. Е.х. 1. Л. 212.

Комментарии