Медитация и метод: Размышления об отношении между дискурсом и временем

Профессор Питтсбургского университета Пауль Кэймин досконально исследует важные вехи влияния риторики на концептуализацию исторического времени. Как слово членит непрерывный поток времени?

Профессора13.10.2012 // 604

I

В 1986 году объявление Колледжа сочинительства и общения (College Composition and Communication) о приеме предложений по программам, завершалось следующими наблюдениями над «властью языка», обращенными к тем, кто преподает письмо и чтение, «чтобы сделать невозможное возможным»:

«Пусть 1986 год станет годом энтузиастического принятия нами “языка гипотезы”, как его определял Джордж Келли ― “человеческого приспособления, позволяющего предвосхитить события ― инструмент, который проникает в будущее и в то же самое время позволяет сохранить спокойствие перед лицом разрушительных событий”. Пока ХХ век прокладывает себе путь в вечности, английские профессионалы должны занять свое место за штурвалом перемен и помочь наметить правильный курс среди событий, как в рамках академических привычек, так и за их пределами».

Самые общие чувства здесь сходны, раз власть языка, и тот институциональный аппарат, который вводит язык в игру, вовлечены в создание исторического времени. Ведь образование и рассуждение (discourse), в особенности письменное рассуждение, явственно выполняет во всяком случае архивную задачу по отношению к прошлому, к традиции, ко всему, что уже было достигнуто и кодифицировано в нашем каноне текстов ― который в наши дни все больше защищается, оправдывается и даже приукрашивается, как мы это видели в только что приведенной цитате. Само слово «образование» на самом деле укоренено в метафоре «вы-ведения» (e-ducation), которая держится на амбициозности движения вперед, созидающего будущее, и на этом созидании здесь и ставится ударение. И если, как заявлено в документе, «образование совершается благодаря постоянному интеллектуальному движению», сущность которого ― «власть языка», то «судьбы языка» непременно окажутся внутри языка, а если непосредственно ― в руках тех, кто преподает язык.

Можно придраться к энтимеме, лежащей в основе этого довода; но для меня важнее отнестись к этому тексту как к образцу особого (и распространенного) способа воображать векторы, задающие отношения власти между языком (и его полномочными представителями в академии) и временем. В этом смысле есть несколько способов, как можно пояснить, если не объяснить этот текст. Например, можно просто согласиться с высказанными в нем повелениями, забыв об очевидных эксцессах того особого способа представлять вещи, который непременно произойдет в риторическом контексте, не может не произойти ― именно поэтому говорят о морально приподнятом гиперболическом стиле. Или, скажем, можно просто отказаться от всего этого как от велеречивого паллиатива, который педагоги всегда пускали в ход, от софистов до наших дней: чтобы защитить тезисы, все средства хороши, любые интеллектуальные, культурные, социальные и экономические доводы. Учителя английского языка, видя, что их миссия в политико-экономическом отношении оказывается маргинальной, особо легко поддаются такому соблазну. (…)

Более всего меня изумляет в этой версии отсылки к «будущему в наших руках» ― манера полагать, что будущее только потому в наших руках, что оно состоит из «событий», которые всегда «открыты», и поэтому подвластны нашему предвосхищению, нашим догадкам. Нам нужно только «помочь им состояться»; и одновременно эти события ― «вторгаются в нашу жизнь», то есть как-то формируют ее, требуя при этом от нас «являть пример спокойствия» несмотря на всю их возможность влиять на нас и ставить нас на свой учет. Именно этой дилеммы не может избежать и аргумент о власти языка, позволяющей контролировать будущее. Ведь с одной стороны, у нас есть история конца ХХ века, прокладывающая себе путь напрямую в «вечность», а с другой стороны ― будущее, в виде «обрушивающихся на нас событий», которые заявляют о своем праве на выразительность в потоке времени ― движение в противоположном направлении и к совершенно своей цели. А мы, со своим языком как нашим первичным «инструментом» и «снарядом» оказываемся застигнутыми на полпути, в «точке перемены», но при этом вряд ли можем учесть все возможные способы поведения вещей, внутри и вне академического поля зрения, чтобы проплыть целыми и невредимыми через бурные воды в точки схождения этих двух противоположных потоков.

Как считает Джордж Келли, наша позиция в такой ситуации должна сохранять своего рода саморефлективное парадоксальное напряжение между одобрением и одобренным, между сочинительством и сочинением, между утверждением и утвержденностью. И такой баланс сил между устойчивостью и неустойчивостью и задаст меру нашего контроля над ходом времени, с помощью того, что в другом месте Келли называет «конструктами»: это некоторые постоянные архивы, в которых должным образом будет организовано будущее, позволив нам гибко реагировать на все неожиданности. Эти конструкты, сразу же напоминающие о прагматизме Дьюи, подразумевают только один способ представления связи между языком, от которого они полностью зависят, и временем, движение в котором они оркестрируют. Но меня здесь интересует не то, какое решение предложил Келли, но те презумпции, из которых он исходил в своем открытии. А они для меня проблемны. Ведь существует не один, а два способа представлять течение времени в нашем дискурсе и через наш дискурс: из прошлого в будущее и из будущего в прошлое.

Нам теперь доступны все виды педагогики для осуществления обеих операций, друг другу противоречащих. Далее я собираюсь показать, забегая вперед, что сама эта дилемма предполагает два альтернативных пути конструирования движения (passage) времени в языке и через язык; после чего я предположу, какими путями эти противоположные системы создания темпоральности формируют нашу педагогику, которую мы вводим в употребление, особо не задумываясь. В начале и в конце статьи я предпринимаю «близкое чтение» отрывков из «Эссе о методе» С.-Т. Кольриджа, выходя через них к большой беседе со множеством других теоретиков ― прежде всего, Бл. Августином, Мартином Хайдеггером и Фрэнсисом Бэконом ― теми, кому есть что сказать о темпоральности и дискурсе. Я не стремлюсь к тому, чтобы возобновить какую-то из версий романтизма, экспрессивизма или витализма (настоящее пугало дня некоторых знатоков риторики), учитывающую позднейшие позитивистские направления. Я просто считаю, что Кольридж нуждается в более нюансированном и внимательном прочтении, чем обычно; и в этом эссе я пытаюсь сделать хотя бы часть этой работы.

 

II

Кольридж заканчивает свои «Эссе о методе» на первый взгляд странным, даже удивительным замечанием о цели и мотиве предшествующих размышлений:

«Из недоказуемого и течет тот сок, который циркулирует по всем веткам и побегам доказательства. Именно к этому принципу мы возводим выбор конечного объекта, контроль над временем ― или, если объять все одним словом, МЕТОД воли. С него мы начали (или, лучше сказать, думали что начали, потому что он уже шествовал перед нами, как невидимый страж и вождь), и именно его новое появление возвестило завершение нашего путешествия, призвав нас к нашей цели» (523).

В этих эссе, особенно в первом, время стало важной сквозной темой. Но неужели это «конечный объект»? Нигде до этого последнего абзаца не говорится о таком действии времени; нет никаких открытых указаний, позволяющих предположить, что время по преимуществу вписывается в логику этого довода. Перед нами, все же, эссе о методе. Что нас еще больше должно занимать, перед нами свободно разворачивающаяся концепция метода, которую Кольридж одновременно задает (defines) и осуществляет (enacts) своим выражением «контроль над». В каком бы смысле мы это ни понимали, особенно с учетом того, что объект такого «контроля» остается «невидимым» между своим первым появлением (в начале первого эссе дается более удачная аналогия, чем уже указанная «отправная точка» всей цепочки мысли Кольриджа) и своим «новым появлением», словно ярко вспыхнувшей «звезды» шоу-бизнеса? Если Кольридж, чтобы не обходиться с субъектом «слишком панибратски и самоуверенно», выбирает «не вымолвить о нем ни слова», ― то только потому, что он сам не вполне уверен в дальнейших выводах. Поэтому ему приходится одновременно объявлять сокровенную миссию этого предмета в качестве «стража и вождя» его изысканий, и одновременно, полагать пределы мысли, столь радостно открытой в этом первом эссе. Очевидно, что если мы принимаем слова Кольриджа всерьез, то Кольридж видит во времени не только тематическую рамку своих размышлений о методе, но также, что более значимо, само основание, в котором укоренены его размышления о субъекте: из которого эти размышления появляются и в которое они возвращаются в окончательной слитности. На самом деле, время не просто полагает начало и конец для его доводов относительно времени как объекта исследований, ― оно поддерживает и формирует его манеру мышления, «контролирует» ее через свое повсеместное и поэтому необходимо «невидимое» присутствие ― как субъект, главный персонаж и двигатель (pace) употребляемой им риторики. Невольно напрашивается вопрос, какое же в действительности предполагается в этих эссе отношение между риторикой и временем? И еще более общий любопытствующий вопрос, где именно всегда и неизбежно находится эта фундаментальная и взаимно конститутивная связь дискурса и темпоральности.

Позволю себе на минуту отвлечься от первого вопроса и обратиться к последнему, который кажется (во всяком случае, на поверхности) менее запутанным. Все мы можем сказать, что такая связь есть, и что она должна быть. Во всяком случае, любой дискурс буквально «занимает время»; он может существовать и функционировать только благодаря некоторому способу темпорального пред-ставления себя. Устный дискурс включает в себя, и измеряется как таковой, длительностью и последовательностью звуков, описывающих его временные контуры. Но и письменный дискурс, слева направо или справа налево, раскрывает свой временной смысл ― сам его темп одновременно направляется и оживляется паттернами длительности, которые и задают способ сокрытия времени внутри и через действие мысли. Слова, фразы, паузы, предложения, абзацы ― все это имена разных способов конструирования, разных средств формирования того временного измерения, в котором и раскрывается значение, той темпераментной скачки, в которой все откровения открываются и замыкаются в тех зазорах смысла, за которыми ― только неизмеримый фон тишины и шума.

Конечно, поэты с самого начала были озадачены такой близостью языка и времени, которые оба собираются отмерять их речь. Метр, ритм, рифма, аллитерация, ассонанс ― все это средства, благодаря которым, в звучных отзвуках, значения и принимают образ напевного движения через время. Эти весьма формальные свойства поэтической речи, конечно, могут быть представлены как внешние по отношению к языку, через который они действуют: но тогда время у нас окажется не просто более раздельным на вид и более разделенным (more visible, more di-visible), но также менее последовательным и менее осмысленным в актах изобретения и интерпретации. Поэты близкого к нам времени, отчасти по причине этих редукционистских концепций роли измерений в критической и креативной практиках, отчасти по причине их профессиональной ответственности, требующей воспроизводить и адаптировать радикальное переосмысление контуров времени, произошедшее в нашей культуре, отказались от жесткой категоричности классического формализма и восстановили интимную близость языка и времени в статусе конвенциональной (negotiable), но неизбежной предпосылки поэтического дискурса. Элиот, Уильямс, Стивенс, Олсон, Блай и другие ― все они стремились, либо напрямую вводя тему времени либо косвенно увлекаясь ритмом самой образности, определить и исследовать то, как язык цепляет время, или время цепляет язык.

С другой стороны, риторы с самого начала всячески уклонялись от этого вопроса, от всей этой проблемы, в целом довольствуясь, как Аристотель, пониманием времени как потенциального субъекта, контекста или инструмента, а вовсе не как условия производства и присвоения дискурса. Но если, на что указывают все <риторические> общие места, язык и время фундаментально смежны (со-предельны и со-определяющи), то получается, что все тексты, как «поэтические», так и «не-поэтические», существуют и функционируют только в той мере, в какой они формируют, направляют и «контролируют» пути смысла внутри времени и через время. Повторим, что вопрос в его наличной форме кажется чисто риторическим. Конечно же, именно так и есть; кто с этим будет спорить? Какая разница, как или даже что мы думаем об этом совершенно тавтологическом отношении между языком и временем? Очень большая разница. Во всяком случае, достаточно указать на авторитет Августина и Кольриджа, которые мыслят об этом. Они оба, как и других, которых я буду упоминать впоследствии, отказываются воспринимать как некую данность, «как нечто хорошо знакомое», то, что как они чувствуют, может или должно быть начальным основанием всякого дискурса, сколь бы рискованным ни было исследование всего спектра возможностей передачи действующего смысла во времени. Оба они задавали один и тот же вопрос: какими способами мы можем покорить или взять под свой контроль не только тот род времени, который воспроизводит наша речь (то есть и производит его, и воспринимает его), но также, что гораздо существеннее, побочные эффекты и далеко идущие последствия сделанного выбора. Вопрос уже не просто «риторический», но действительно проблемный; уже не о том, как мы сами должны писать, читать и мыслить, но как выбрать (путем ли размышления и осознанного отбора, или просто согласившись с требованиями культурных или профессиональных конвенций) способ обучить этому студентов. Есть и более функциональная версия этого вопроса, которая будет «стражем и хранителем» всей нашей статьи, в которой мы пытаемся исследовать некоторые пути провозглашения меры «контроля» над временем ― провозглашения в тех самых стратегиях, которые мы применяем при обучении наших студентов тому, как читать и писать сочинения в аудитории, где время у них редко «отнимают», разве что в самых безобидных смыслах этого выражения.

Итак, вернемся к вопросу, на который мы уже обратили внимание: к специфике терминов, которые у Кольриджа служат как объединение дискурса и времени. Кольридж начинает первое из «Эссе о методе», где как раз время, на очередном витке его мышления, становится его главной темой, весьма откровенным вопросом:

«Что больше всего поражает нас, и поражает нас сразу, в образованном человеке? (Образованного человека он противопоставляет, как следует из его рассуждений ниже, «невежде». ― П.К.) И кто среди образованных людей может мгновенно отличить человека высокого разума, если (как мы видели в выдающихся выводах позднего Эдмунда Берка) “мы не можем стоять под единой аркадой под дождем проливным, не узнав его там”» (448).

Ответ дается столь же откровенный:

«Такой человек не пред-размышляет, но привычно располагает свои слова, основываясь на привычке предвидеть в каждой отдельной части, или (прямее!) в каждом высказывании то целое, с которым он только и желает иметь дело. Сколь бы неровной и скачущей ни была его беседа, в этих фрагментах есть метод» (449).

Различие между «предразмышлением», которое не является мышлением квалифицированным (characteristic) или методическим, и предвидением не может не интриговать, тем более что оно составляет ядро аргументации Кольриджа. В каком смысле можно «предвидеть» то, что скажет другой <своим «высказыванием»>, не «предразмыслив», не обдумав прежде? Распутывать этот клубок придется постепенно. Но опосредованно мы сталкиваемся с проблемой времени. Например, само слово «размышление» (meditation) ― того же индоевропейского корня, что и слово «мера» (measure). «Предразмышлять», на следующем уровне, означает «пред-измерять»: конечно, не качество методически упорядоченного дискурса, который уже нашел свои меры, двигаясь во времени. Так же не случайно, что слово «видеть» (see) имеет тот же индоевропейский корень, что и слово «говорить» (say). Тогда можно сказать, что кольриджевская версия методического дискурса укоренена и в понятии пред-сказания. В самом деле, каждое высказывание, каждое утверждение предвидит и предсказывает то целое, которое должно быть сообщено. Как это возможно ― другой вопрос. Но из чего нужно исходить, так это из понимания того, что пока дискурс остается под контролем своей собственной темпоральной идентичности, не может быть заранее измерен внешними форматами: он всецело будет внимать тому, что всегда в процессе пред-сказания, пред-видения, или, употребляя другой термин Кольриджа, пред-мыслия. Иначе говоря, дискурс, в своей саморефлективности, следует той мере значения, которую открывает ему время.

Конечно, речь идет о методическом дискурсе, которым обладает образованный человек; и «наука о методе» поэтому становится самой насущной темой для этих эссе. Прописывая этот предмет, Кольридж вводит понятие времени:

«Кто овладел этим, о том можно сказать нарицательно, что он работает, как часы. Это сравнение не сводится только к идее регулярности, равно как и не может считаться вполне точным. Он, как и часы, сразу подразделяет и прозванивает молчаливое и иначе незаметное движение времени. Но человек, обладающий методическим усердием и похвальными стремлениями, добивается большего: он на деле воплощает собственные идеальные подразделения, и придает индивидуальный характер каждому моменту. Если лентяй описывается как убийца времени, то усердный человек вполне может быть назван призывающим время к жизни и моральному существованию; потому что он делает время особым предметом не только сознания, но и совести… Он как добрый и верный слуга, чья деятельность всегда целенаправлена и методически упорядочена, так что скорее мы можем сказать не то, что он живет во времени, но что время живет в нем. Его дни, месяцы, годы ― только остановки и пометки в его календаре обязанностей; они переживут разрушение слов, и останутся, даже если время исчезнет» (449–450).

В этом пассаже есть несколько красноречивых моментов. Например, Кольридж проводит различие между усердием и ленью как факторами строения времени. Усердие ― средство, благодаря которому время, с одной стороны, освобождается от гнетущей регулярности хода часового механизма, а с другой стороны, оказывается не только сохраненным (= спасенным), но и призванным к жизни и моральному существованию. Лень, пытающаяся овладеть временем, «убить время», на самом деле непосредственно подчинена его внешним измерениям. Методически действующий разум «контролирует» время, позволяя ему «проживать» в нем. Ленивый ум, пытаясь не сохранить, а убить время, в конце концов оказывается у времени под контролем, должен жить «в свое время». К тому же, и здесь и там мы видим отсылки к сознанию и совести, предполагающие, что для методически действующего разума время в большой степени не просто внешняя рамка количественных измерений; оно тесно скреплено с областью восприятия и областью ценностей. Таков, говоря коротко, качественный аспект знания, мышления, речи, письма… И наконец, в последней фразе риторические тропы (как и сбивчивость, повторения…) стоят в контрапунктном соответствии откровенно временным понятиям: дни, месяцы, годы. Сам ход времени ― будучи возведен в статус «отдельного объекта» сознания и совести ― становится на самом деле риторическим феноменом. И приглядевшись внимательнее, можно увидеть, хотя Кольридж и не говорит об этом открыто, что способ созидания языка ― разговоры и письма, привычные составы слов ― неизбежно действует в избранном человеком способе созидания времени.

Система Кольриджа подразумевает две изначальные «возможности»: методический дискурс, о котором можно сказать, что в нем обитает время, и неметодический дискурс, о котором можно сказать, что он живет во времени. Это разграничение может показаться нарочитым, но его последствия исключительно важны: мы воспринимаем тогда особый род мышления и рассуждения о фундаментальных различиях между двумя способами дискурса, которые происходят из, и зависят от, «пред-заданы», «пред-опосредованы» паттернами разделения и провозглашения их «тихого и часто незаметного» хода во времени. Только таким образом эти дискурсы и могут «реализовать» собственное движение, собственную отдельность, определить себе свою меру, то есть придать «характер и индивидуальность» своим конститутивным «моментам»; говоря одним словом, создать сцену, на которой время проживет свою собственную жизнь.

Но я думаю, что Кольридж слишком суров и дидактичен в определении и суждении, когда берет под свою защиту только самые рудиментарные формы нарратива и квази-логического дискурса, опознавая их как симптомы невежества и отсутствия достаточной культуры:

«Когда мы слушаем невежду… то что бы он ни описывал и ни упоминал, мы сразу понимаем, что в действие введена только его память, что предметы и события появляются в его рассказе в том же самом порядке, и с теми же самыми дополнительными моментами (accompaniments), случайными или устойчивыми, в каком они ему встретились в жизни. Его паузы происходят только от необходимости перевести дыхание, вспомнить какую-нибудь подробность или вдруг исправить какую-то неточность; а речь его связывается разве что словами “и потом”, “и там еще”, или еще более бессмысленным “итак”» (449).

Такая ссылка на зависимость от «памяти» как таковой, и строгая приверженность уже известной человеку форме памятуемых предметов и событий, говорит о том, в какой мере время изгнано из таких актов сочинительства. Все, что должен делать оратор (или что он способен делать, тут все зависит от точки зрения на него) ― это подразделять и сообщать ход времени через внешние признаки, создавая откровенную иллюзию того, что дискурс «живет во времени». Далее Кольридж и говорит, противопоставляя эту манеру речи другой манере:

«Хотя эти ближайшие вещи и случаи во времени и пространстве весьма различны, не похожи и друг с другом не связаны, они все равно все появятся в его рассказе к делу и не к делу, просто потому, что нить рассказа, как и отправная точка, находится только в самом рассказчике: отсутствует главная мысль, которую, если можно взять выражение из номенклатуры законодательства, мы должны назвать НАЧИНАНИЕМ. Напротив, где привычка Метода налична и деятельна, самые отдаленные и разошедшиеся во времени обстоятельства оказываются частью одной мысли и одной линии выводов, тем более поразительной, чем более неожиданной» (454‒455).

Так происходит потому, что неметодический дискурс оказывается в плену у заранее «определенных» временных структур памяти, т.е. у непрерывности и последовательности памятования; и сами привычки развития дискурса оказываются сурово встроены в этот произвол памяти. Тогда как методический дискурс, столь же парадоксальным образом, оказывается динамичным благодаря своей укорененности, благодаря наличию «скрепы или начальной точки» ― эти метафоры, если перевести их на материальный язык, функционируют и в начале и при конце всего «кругового движения». Метафора «начинания» также весьма содержательна, позволяя описать эту конститутивно-законодательную способность методического мышления исходя из образа гражданского общества, уполномоченного быть «при начале» законов, выступать с законодательной инициативой. Именно благодаря только что названному способу мышления, или способу производства дискурса, метод позволяет времени поселиться в нем, и уже может на законных основаниях иметь дело с ходом времени, подразделениями времени, моментами времени. Как раз тут, благодаря произведенному выбору, имеющему в виду отношение между дискурсом и временем, появляются две противоположных риторики, дополняющие друг друга не только как способы устного рассуждения, но и как способы мышления, как привычки разума. И обе они происходят от различного понимания того, как время воздействует на нас в окружении речи. Чтобы показать, в чем тут различие, вернусь опять к Августину, который, как все поняли из эпиграфа, атакует этот вопрос напрямую.

Августин глубоко озадачен проблемой времени. Пытаясь определить наличность (presentness, «настоящее время») человеческого опыта, он видит, как все тонет в моментальном исчезновении, которое и образует непосредственность хода времени:

«Если и можно ухватить какую-то частицу времени, которая уже не делится на меньшие отрывки и моменты, это только частица настоящего. Ведь время столь быстро двигается из будущего в прошлое, что его нельзя остановить ни на миг. Если мы даже начнем делить настоящее, мы окажемся наедине с прошлым и будущим, где нет места настоящему» (192).

Августин здесь говорит о том, что настоящее время существует только как связка: все наступающее сразу проходит, и чего «еще нет» сразу становится тем, чего «уже нет». Время ― это перенос фокуса будущего в прошлое. Вопрос только в том, как то, чего «нет», что «ничто», будущее и прошлое, сбывается в настоящем, так что «вещи суть». Августин решает этот вопрос, заново продумывая свои определения «прошлого», «настоящего» и «будущего»:

«Но что наглядно и очевидно, что нет ни будущих, ни прошедших событий. Поэтому не так уж уместно говорить: “Есть три времени ― прошлое, настоящее и будущее”, но уместно будет говорить так: “Есть три времени ― настоящее прошлых вещей, настоящее настоящих вещей и настоящее будущих вещей”. Эти три времени как-то существуют в душе, и иначе я их не могу видеть: настоящее прошедших вещей ― память, настоящее настоящих вещей ― взгляд, настоящее будущих вещей ― чаяние» (195).

Если пересказывать эти слова предельно упрощенно, то область разумного опыта может быть поделена на три принципиальные части: (1) присутствие вещей прошлого, за которыми присматривает память, образованная «не самими вещами, которые уже в прошлом, но словами, которые эти вещи образовали в уме, проходя мимо», (2) присутствие вещей будущего, приводимое в бытие ожиданием ― что Августин (предвосхищая Кольриджа!) многократно именует «предмыслием», «предречением», «предвосприятием» и «предобозначением» ― то есть эти вещи, хотя и не так непосредственно, но тоже образованы словами, как лингвистическими инструментами, с помощью которых «пред-замысел» и создает контекст ожиданий, в котором вещи призваны к тому, чтобы быть созерцаемыми, а не только памятуемыми, (3) и, наконец, настоящее. Настоящее определяется как такой способ «созерцания, благодаря которому то, что было будущим, может быть воспринимаемо до того, как оно стало прошлым». Поэтому настоящее радикально опосредовано его отношением к прошлому и будущему, памяти и ожиданию, и тем самым, к языку, которым все это конституировано. Невозможно обрести «вневременность» ни как состояние опыта ни как способ дискурса; но можно избрать направление, в котором время будет двигаться через риторику нашего дискурса ― либо из прошлого через настоящее в будущее, или из будущего через настоящее в прошлое. Произведенный выбор окажет глубочайшее воздействие на то, что мы хотим сказать или увидеть, или во всяком случае на то, как мы собираемся это сказать или увидеть.

Здесь уже просматривается некоторое сходство с введенным Кольриджем различием между двумя способами мышления ― неметодическим, которое почти исключительно исходит из непосредственного сообщения того, что запомнилось, сама риторика которого подражает тому следу, который вещи оставили в уме, пытаясь тем самым восстановить настоящее, отняв его у прошлого, с целью содействовать лучшему формированию будущего (в таком случае время сводится к движению из прошлого к будущему, от «уже не» к «еще не»), и методическим, который определяется в терминах предвидения, тот самый, который пытается прорваться к будущему, которое еще только перейдет в настоящее на виду у разума, чтобы потом быть воспринятым в лоно памяти (и тогда время просто двигается от будущего к прошлому, от «еще не» к «уже не»). Августин и Кольридж сходятся в «методичности» мышления, для них производство и восприятие дискурса движется от будущего к прошлому. Но для меня очевидно, что они оба столкнулись с обеими возможностями: и если они выбрали одно из направлений движения, то не потому, что не знали другого способа движения времени через мышление. Рассмотрим сейчас, как эти две схемы оркестровки «момента» времени могут быть переданы более научно, и в конце концов, более риторично.

Первым шагом в этом направлении будет попытка «переименовать» эти схемы, используя более общеупотребительные термины. Для этого я обращаюсь к наследию Мартина Хайдеггера, который в своем рассмотрении мышления говорил о тех же самых противоположных способах мыслить (и употреблять язык), о которые и споткнулись Августин и Кольридж. Аргументация Хайдеггера, в отличие от его предшественников, несет в себе политический смысл: Хайдеггер критикует технологическую цивилизацию и тот способ мышления, который, при отсутствии уравновешивающего его противоположного способа мыслить, оставляет человека под властью собственного производства, повергая его в особый род «без-мыслия». Как объясняет Хайдеггер:

«Человек в наши дни избегает мышления. Такое уклонение от мысли ― основание безмыслия. Но часть этого бегства ― что человек даже не видит и не замечает его; напротив, он напрямую будет его отрицать и утверждать противоположное. Человек скажет, и весьма уверенно, что никогда в истории еще не было столь далеко идущих планов, такого числа исследований в таком числе областей, никогда еще к науке не относились с такой страстью, как в наши дни. Да, это так. И такое торжество изобретательности и размышлений исключительно полезно. Научную мысль невозможно переоценить. Но так же верно, что это мышление специфического свойства» (45‒46).

Такой способ мышления, в котором, как считает Хайдеггер, определяется «отношение человека к миру и своему месту в нем», есть всего лишь продукт недавней истории, которая «развернулась в XVII веке, и сначала только в Европе». Хайдеггер называет это «калькулирующим мышлением»:

«Его особенность состоит в том, что все, что мы планируем, исследуем, организуем, мы всегда просчитываем в уже заданных условиях. Мы учитываем все это на основе проведенных подсчетов, обслуживающих специфические цели. Тогда мы и можем просчитывать определенные результаты… Калькулирующее мышление вычисляет; оно вычисляет все время что-то новое, что-то более многообещающее и в то же времени более экономически могущественное. Калькулирующее мышление, не сбавляя скорости, открывает все новые перспективы; калькулирующее мышление никогда не останавливается, никогда не приходит в себя. Калькулирующее мышление ― не медитативное мышление; оно не может созерцать те смыслы, которые правят во всем, что есть» (46).

Итак, существует два способа мышления, каждый из которых по-своему оправдан и необходим: калькулирующее мышление и медитативное мышление. Здесь можно вновь рассмотреть контуры того различения, которое Кольридж производил в терминах метода, а Августин ― в терминах времени. Калькулирующее мышление принципиально не-методично: оно представляет собой выведение в присутствие вещей прошлого, оно всегда укоренено в «заранее данных условиях задачи». Прошлые вещи, служа некоторым «целям», позволяют добиться «результатов», намеченных на будущее. Движение времени однозначно: от прошлого к будущему, от «уже не» к «еще не».

А медитативное мышление, хотя оно и может казаться «бесполезным для текущих дел» или негодным «для наших практических занятий», ― не только сущностная противоположность калькулирующего мышления, но и самый способ продумывания и контроля над уже возникшими произведениями (включая различные виды дискурса) субъект-объектного отношения к природе и «миру».

Медитативное мышление, в смысле Хайдеггера, не следует смешивать с какой-то сокровенной способностью разума, доступной немногим избранным; особенно учитывая то, что методическое мышление в кольриджевской версии, вопреки расхожим прочтениям, не должно пониматься как выражение «гения», врожденного начала. На самом деле Хайдеггер здесь и в других местах специально подчеркивает, что медитативное мышление ― вполне обычный и нормальный способ мышления, и если он и нуждается в защите, то только потому, что по мнению Хайдеггера, мы находимся на том отрезке времени, когда калькулирующее мышление «воспринимается и практикуется как единственный способ мышления», когда человеческая способность размышлять, созерцать, задумываться, мыслить отмирает из-за злонамеренности тех, кто считает ее ничего не значащим пережитком, который нельзя пустить в дело. Как говорит Хайдеггер:

«Конечно, могут сказать, что чистое медитативное мышление, хранящее свою медитативность, “выше” обычного понимания. Такое утверждение верно только в одном отношении: медитативное мышление уже не может просто брать и возникать, в отличие от калькулятивного мышления. В некоторые периоды для него требуются большие усилия, больший практический навык. Более того, оно требует более деликатного обращения, чем различные практические умения. Но оно вполне дождется своего времени; как ждет крестьянин, когда посевы взойдут и заколосятся» (46‒47).

Метафора «окончательного приговора» вновь напоминает о Кольридже, ассоциируясь не только с тем, что на романтическом жаргоне называлось «органическим характером медитативного мышления», но, что гораздо важнее, с его неукорененностью; с тем, что Хайдеггер называет «автохтонностью саморефлективных привычек разума». Хайдеггер пытается описать специфику этих привычек:

«Достаточно обитать в ближайшем окружении и медитировать о самом ближайшем, о том, что смотрит на нас, на каждого из нас здесь и сейчас, здесь, на этом участке земли у дома, в настоящий час истории» (47).

Хайдеггер называет такое «присутствие» начала медитативного мышления «со-ответствием» ― понятие, которое во многом напоминает августиновский способ «созерцания». Это «со-ответствие» имеет две стороны: оно выражает и «да» и «нет» одновременно ― такой парадокс Хайдеггер называет «от-пускание в сторону вещей». Способность со-храняться и со-ответствовать связана с умением «находиться в области того, что прячется от нас, причем прячется, как только приближается к нам». Хайдеггер называет эту сторону «со-ответствия» медитации как «открытую тайне». Двойственность «да» и «нет», сокрытости и близости, предполагает в медитативном мышлении фундаментально диалогическое качество ― в противоположность линейной монологической организации калькулирующего мышления. Как говорил Хайдеггер чуть выше:

«Медитативное мышление требует от нас не прибиваться односторонне к единственной идее, и не катиться по безоглядной тропе идей. Медитативное мышление требует от нас заниматься тем, что на первый взгляд никак не совмещается друг с другом» (53).

В противоположность калькуляции, медитативное мышление внутренне саморефлективно, всегда обращается вокруг себя на себя. Этот способ создания смысла путем взгляда на себя и разглядывания себя, взгляда увлекательного и вовлекающего в себя то, что на первый взгляд никак нельзя было разглядеть. Поэтому такое мышление никогда не бывает одиноким, однобоким и одноколейным, одним словом, никогда не управляется заранее сформулированными, или, употребляя выражение Кольриджа в более широком ассоциативном ряду, пред-опосредованными форматами измерения. Последние могут только задавать ту парадигму движения от прошлого к будущему, которую Кольридж, как и Августин, считал слишком уж озадачивающей. Тогда как медитативное мышление, как очевидно уже из метафор, которые употребляет Хайдеггер для того, чтобы его уловить ― отрешенность, открытость, приближенность… ― являет собой движение из будущего, становящегося настоящем, к настоящему присутствую будущего.

Конечно, даже радикализация тезиса Хайдеггера не дает нам права утверждать, что медитативное мышление должно прийти на смену калькулирующему мышлению, став основной, если не единственной, валютой в мире нашего дискурса. Напротив, эти способы мышления парадоксальным образом не только несоизмеримы, но и взаимозависимы. Можно доказать даже без ссылок на Хайдеггера, что калькулирующие инструменты на самом деле ― овеществленные варианты медитативных предприятий ― ведь эти инструменты выполняют свое «назначение» и оказываются эффективными именно потому, что они пред-опосредованы! Точно так же и медитативные практики требуют быть переведенными в формат калькуляции. Поэтому одно не может состояться без другого. Объяснение и защита медитации Хайдеггером, как я уже показал, мотивирована его раздражением тем фактом, что мы уже долгое время ставим калькуляцию на первое место, рискуя из-за этого утратить другое могущественное средство мышления и знания, от которого зависит в том числе и эффективность калькуляции ― а именно, критическую способность разума, его самообращенность, его заинтересованное отношение к знанию и его продуктам, которые легитимируются потом механикой калькуляции. Утратить эту способность, по Хайдеггеру, означает попасть в рабство к нашему собственному производству, и к нашим привычным способам производства; перестать их учитывать, а вместо этого встать к ним на учет; жить за их счет вместо того, чтобы позволить им жить в нас и через нас. То же самое можно сказать, если подойти более обобщенно, и об отношениях между дискурсом и временем.

 

III

Различие и в конечном итоге соревнование этих двух способов мышления, калькуляции и медитации, представляющих несовместимые концепции отношения между дискурсом и временем ― неотъемлемая часть западных теорий дискурса. Намеки на это различие можно найти уже в споре Сократа с Горгием и Протагором. Даже уклонение Сократа от записи своих слов, о чем он рассуждает в беседе с Федром, содержит в себе элементы того же самого конфликта; особенно если иметь в виду понимание Сократом отношения дискурса (устного/письменного) к памяти. Аристотель подходит к той же проблеме с другой стороны, просто размежевав, авторской волей над созданием «отдельных текстов», поэтику и риторику. В действительности Аристотель раздробил дискурс на два различных типа: поэтика требует постоянно что-то интерпретировать, а риторика ― постоянно что-то изобретать; поэтика черпает свою творческую власть из фигурального языка, а риторика подчиняет фигуры речи полновластному языку. Далекость этих способов дискурса, ведущая к различию и умственных привычек, приводит к тому, что структурная роль каждого из них как позиции в дискуссии остается весьма устойчивой.

В современной риторической теории перчатка калькулирующего мышления поднята позитивистскими процессуально ориентированными подходами. Медитативное мышление, хотя и не так заметно, продолжает сражаться под знаменем метода, как его понимал Кольридж в своих трудах. Уже на этимологическом уровне очевидно, что оба названных термина необходимо расположены во времени, как в смысле функционирования, так и в смысле тех метафор, из которых они состоят. Термин «процесс», если его переводить с латыни, означает просто «движение вперед» ― перед нами образ систематического, обычно прогрессивного, преуспеяния мысли во времени, который поддержан словарем процессуально ориентированных теорий сочинительства. Слово «метод» по-гречески означает буквально «сквозной путь», что придает движению мышления посредством времени (или наоборот) более скачкообразный и вольный характер: такое движение оказывается менее регламентированным по своей направленности, что и показывает словарь методически продуманных подходов к обучению письму. На самом схематичном уровне, это различие можно увидеть и в первичных речевых фигурах, на которых держится всякая система. Процессуально ориентированные теории исходят из метафоры «линии», а методически ориентированные теории ― из метафоры «круга».

В случае линейных способов дискурса темпоральность эксплицитна и приоритетна, то есть на самом деле, контролируется той риторикой, через которую и вводится данный дискурс. Ведь единственный способ обойти жесточайшую прямоту линии ― начать двигаться «в обратном направлении». При этом линия позволяет в любой момент покинуть ту точку, ту сцену, то место, где ты действовал, и переместиться на другую точку, чтобы совершить те действия, которые были невозможны на прежнем месте. В круговых способов дискурса темпоральность скрыта и возникает в ответ на что-то, то есть на самом деле, стоит на службе риторики, способной запустить данный дискурс. Круг может быть исполнен только благодаря «рефлективности», той способности, которая и задает все императивы такой системе, как необходимость находиться в постоянном самосознающем и самокритичном отношении к деятельности производства. Говоря словами Кольриджа, линейный дискурс живет во времени, а круговой дискурс позволяет времени жить в нем.

Конечно, такие фигуры на плоскости ― не лучший способ промеривания сложных систем. Но их форма согласуется с теми первичными речевыми тропами, которые раскрываются в наших более разработанных моделях отношения мышления и языка. Так, образ линейности, будучи проговорен до конца, порождает систему иерархий; а образ круга тогда же становится структурирующим мотивом диалектической системы. Две описанные конфигурации представляют собой несоизмеримые и при этом равноправные структуры, удерживающие все книги о соотношениях между мышлением и языком, дискурсом и временем.

Самые позитивистские варианты процессуально ориентированной риторики ничуть не стесняются своего выбора иерархии как фундаментальной научной парадигмы. Так, Герберт Симон в своей «Архитектуре сложности», одном из ключевых текстов всей этой риторики, делает следующие наблюдения о структуре сложных систем, процедурно различая между двумя различными способами иерархической организованности:

«Под иерархической системой, или иерархией, я подразумеваю систему, состоящую из взаимосоотнесенных подсистем, каждая из которых в свою очередь имеет иерархическую структуру, – так что мы можем достичь самого низкого уровня элементарной субсистемы. В большинстве систем природы есть момент произвола, когда мы прекращаем подразделения и какие именно субсистемы мы принимаем за элементарные… Этимологически слово “иерархия” имеет более узкий смысл, чем тот, который я ему придаю. Этот термин обычно употреблялся для обозначения сложной системы, в которой каждая из подсистем подчинена авторитетному отношению в той системе, к которой она принадлежит. Иначе говоря, в иерархической формальной организации каждая система состоит из “босса” и набора подчиненных подсистем. В каждой из этих подсистем тоже есть “босс”, который непосредственно подчинен “боссу” системы. Но здесь мы собираемся рассматривать системы, в которых отношения между субсистемами гораздо сложнее, чем в только что описанных формальных иерархиях… Мы будем говорить и о тех системах, в которых нет отношений субординации между субсистемами. (И в самом деле, даже в людских организациях формальная иерархия существует только на бумаге, а в реальной жизни, где плоть и кровь, в организации возникает множество отношений между частями, отличающихся от отношений формального подчинения)… За неимением лучшего термина я буду употреблять слово “иерархия” в широком смысле, который мы обосновали выше, называя так все сложные системы, поддающиеся анализу как последовательные наборы субсистем; тогда как более специальное понятие об иерархии я буду выражать словосочетанием “формальная иерархия”» (87‒88).

Итак, если, согласно Симону, иерархичность образует (пусть даже одну из возможных, но) общую и востребованную платформу для организации сложны систем, то некоторые «новые» риторики пытаются присвоить себе иерархию как врожденную структуру одновременно «реальности» и человеческого знания, как, например, в этом отрывке:

«Любая единица опыта может рассматриваться как сложная система, состоящая из соотнесенных друг с другом частей, или подсистем, каждая из которых в свою очередь состоит из меньших систем, и так до тех пор, пока мы не достигаем уже элементарной подсистемы. Более того, каждая такая единица сама есть часть некоей большей системы. Отсюда Максима 2: Единицы опыта ― иерархически структурированные системы» (Young, Rhetoric, 29).

В таком мгновенном переходе от «может рассматриваться» к «есть» можно увидеть переброс от возможности к необходимости, от эпистемологии к онтологии. Вот еще какие вопросы обсуждает Симон:

«Хотя Симон и не занимается риторикой напрямую, он обсуждает решения задач, социальные системы и символические системы, в которых может состояться “изобретение”. Важнее всего дня нас следующее утверждение: “Если в мире существуют важные системы, которые сложны, но не иерархичны, то они в значительной степени неподвластны нашему наблюдению и нашему пониманию. Анализ их поведения потребовал бы столь детальных знаний и подсчетов взаимодействий их элементарных частей, что это все превышает способности нашей памяти или наших вычислительных способностей”. Поэтому, хотя невозможно доказать, что все сложные системы иерархически структурированы, люди оказываются неспособны понимать какие-либо системы, кроме иерархических. Понятие иерархии поэтому должно рассматриваться как основополагающее для любых процедур исследования» (Young, Teaching, 32‒33).

Симон не идет на риск, ограничиваясь заявлением, что неиерархические системы «в значительной степени неподвластны нашему наблюдению и нашему пониманию»; но процессуальная риторика стремится доказать, как в только что приведенном случае, что мы «оказываемся неспособны понимать какие-либо системы, кроме иерархических». Как только метафора иерархии оказывается институционализована в ядре риторической аргументации, она порождает целый пучок весьма сходных и примыкающих к ней паттернов систематизации отношений между мышлением и языком. Мышление всякий раз определяется, если не выходить за пределы функционализма, как отличающееся от языка и предшествующее языку. Такое разделение мышления и речи неизбежно задается императивностью главной метафоры: всегда признается существование некоторых структурных свойств, отличающих иерархии от других моделей интерпретации. И наиболее фундаментальной тут оказывается необходимость выстроить иерархии по степени привилегированности ― руководствуясь размером (большие и меньшие), статусом (более важные и менее важные) или временем (более ранние и более поздние) ― внутри воспринимаемой пестроты взаимосвязанных «подсистем». В самом деле, только благодаря таким подразделениям и последовательным упорядочиванием иерархии вообще могут существовать и функционировать.

Признаки такой «архитектуры» можно усмотреть практически в любой версии процессуально организованной риторики, которая всегда нуждается в качестве теоретической базы в когнитивной психологии или теории искусственного интеллекта: особенно, в таксономии стадий, фаз, ступеней или единиц, на которые и сегментируется деятельность по сочинению реальности. Если говорить в формализованных терминах, равняясь на проведенное Симоном разграничение, то мы тогда начинаем, например, с «мысли», выбираем самый подходящий «способ» ее организации, и далее облекаем такой формат в «язык» (определяемый как «стиль»), который по плечу мысли и полностью по ее фигуре. Если необходимо, вносятся некоторые поправки (они же «уточнения») и добавляется небольшое количество украшений (метафор) ― и проект можно признать завершенным. А если говорить в самых «общих» терминах, что еще больше отвечает духу всей этой риторики, мы можем, например, увлечься тем, что называется «пред-писыванием» или «планированием», а после двигаться последовательно через исследовательские предприятия, как скажем девятичастная «тагмемическая решетка» (соответствует риторическому «отысканию»), и наконец, «произвести» сам текст. Далее можно произвести окончательную отделку текста, применив некоторое число стратегий возвращений и пересмотров. В любом случае, несмотря на то что многие думают иначе, язык рабски повинуется тому, что ему предшествует, обслуживая все его заявки и порывы.

Такая тяга и формальной, и общей иерархической системы к овеществлению процедурных паттернов производства дискурса предполагает другое, и гораздо более важное свойство всех этих моделей: планомерное воспроизведение в них повторяемых, переносимых на что угодно стратегий, с целью облегчить сочинительство. Эти «эвристические устройства» с самого начала разработаны так, чтобы их можно было сразу применить к любому объекту, ситуации, топике или проблеме; одним словом, они без ущерба «переносятся с места на место». А если говорить не в терминах пространства, а в наших терминах времени, их можно представить как артефакты прошлого, которые, будучи употреблены в настоящем в новых ситуациях, предопределяют будущее таким образом, что оно обретет свое выражение. Так мы сталкиваемся с весьма обескураживающей иронией этих процессуально обоснованных систем сочинительства; потому что в процессе обеспечения контроля над временными контурами изобретения (когда некоторыми средствами задается возникновение чего-то нового и неожиданного) время оказывается в конце концов полностью предсказуемым, атрофировавшимся в самих структурах, которые были выстроены, чтобы преодолеть нестерпимую инерцию «производства». Такая риторика, на самом деле, явно не намного лучше своих формалистских предшественников в допущении самостоятельной жизни времени. Будущее оказывается обречено мириться с картографией прошлого, выстраиваясь по уже начертанным силовым линиям. Тогда всякое вторжение веяний времени амортизируется застоем формы.

Можно отметить еще одно выражение этой тенденции реифицировать понятие памяти, без которой никак не может обойтись эта риторика. Конечно, память, даже в самом обычном смысле этого слова ― это создание прошлого, некоторым образом архив, в котором собрана «информация», «опыт» или «знание», которое уже стало известным или востребованным. Манера и способы, которыми этот «архив» предписывает деятельность сочинителя, зависят только от того, как этот материал расположен в этом хранилище. Многочисленные процессуально ориентированные риторические системы опираются на весьма традиционные когнитивно-ассоциативные модели памяти, модернизированные по аналогии с компьютерными технологиями. Компьютер, или более общо, «искусственный интеллект», похоже, воздействует как реверсивная аналогия на сами наши способы конструировать процессы, которые направляют мышление и производство дискурса. В задачи нашей статьи не входит прослеживать генеалогии такой транслитерации технологии в риторике. Но позволю себе заметить только, что большинство компьютеризованных систем хранения и поиска информации бинарные, всякий раз происходит выбор между 1 и 0, да и нет, вкл. и выкл., и произведенный выбор оказывается единственным, или, лучше сказать, он запрограммирован быть таким.

Любое понимание человеческого знания, основанное на такой аналогии, неизбежно будет работать в терминах взаимоисключающих пар ― оппозиций, полярностей, бинарностей, дискретных альтернатив, каждая из которых занимает свое отдельное «место» со своим отдельным «содержанием» и выполняет свою отдельную «функцию». Такая система может быть подкреплена только понятиями статики, фиксации, повторяемости. Поэтому у представителей новой риторики, как и у их предшественников-формалистов, мы видим привычные оппозиции (терминология может быть различной): повелевающий язык / образный язык, форма / содержание, читатель / писатель, изобретение / интерпретация. Но дуальные системы, что старые что новые, не могут внести никаких новых нот и оттенков в механизм, осуществляющий и подталкивающий овеществление, в механизм иерархии. Конечно, не нужно думать, что человеческое знание всегда только иерархично, и что все его возможности и способы выражения несут на себе печать иерархии. Даже Симон оставляет открытой возможность, пусть даже небольшую и неинтересную, некоторой альтернативы. И можно быть уверенными, что и старые, и новые критические теории обеспечивают законную и мощную альтернативу иерархии ― в форме диалогических или диалектических систем.

Если иерархические системы неизбежно сползают в застой дуальных оппозиций, то диалектические системы, прогрессивно играя в первичном риторическом образе круга, опираются на триады. Именно так они и могут преодолеть инерцию поляризации и овеществления. В той степени, в какой сочинительство развивается с ходом времени, и в той степени, в которой должно, благодаря постоянному нахождению в обращении, поддерживать эту долговременную игру, всякий обмен между и посреди противоположностей образует то концептуальное поле, в котором только и может случиться игра.

Триада помогает нам сделать первый и самый важный шаг от линии к кругу: вводится понятие посредничества в отношениях между (по терминологии Ч. Пирса) «символом» и «референтом». Миметические или репрезантационные системы проводят прямую, хотя всякий раз иначе поставленную, линию между (по Аристотелю) «словами» и «вещами», причем «вещи» всегда предшествуют «словам» и не должны с ними смешиваться. На самом деле, для Аристотеля и для всех последующих бинарных систем, пытающихся представить это отношение: А (слово) = В (вещи), и соединительная линия между ними исходит из точки В и всегда приходит в точку А, позволяя символу быть корреспондирующим референтом того, что он заменяет, однозначным и независимым. Каждая из единиц поэтому должна быть упорядочена, как в только что приводившемся примере с компьютером, как ячейка базы данных в не-интерактивной паре со своей противоположностью. Двигаться вперед в этой системе можно только через последовательность выбора между взаимоисключающими альтернативами, проще говоря, между плюсом и минусом, между 0 и 1, между «да» и «нет». И следовательно, приводя в исполнение каждый выбор, каждую возможность, мы сразу же исключаем из последующих процессов, то есть на самом деле стираем из памяти, все операции, которые мог бы совершить исключенный член. Но разрушая «равенство» изначальных отношений между А и В, триадические системы обращают вспять функциональное движение в этой схеме. Триадичность начинается с предположения, что переход от А к В или от В к А не может осуществляться напрямую, что в самом деле, никто не может, быв «там», вдруг оказаться «здесь», но должен непременно пройти через промежуточную среду.

Временное продвижение в системе, управляемой линейностью репрезентации, в целом производится некоторой нарастающей последовательностью от уровня к уровню, ступень за ступенью, и нельзя перепрыгивать через ступени иерархии. Прогресс понимается предельно строго, как учет всех условий, которые и созидают будущее как ближайший эффект. Конечно, в таких системах можно беспрепятственно объяснить все «символы» внелингвистическими понятиями «факта», «информации» или вообще «реальности», превосходящей кодирующий ее лексикон. Триадические системы уже не могут созидаться на этой позитивистской почве. Каждая триада в самом деле порождает новую триаду, та новую триаду, так до бесконечности. Развитие этой образности во времени на самом деле может происходить только через признание того, что производство-разработка смысла, по определению ― всегда оригинальный акт изобретения, всегда «приход к чему-то» (если руководствоваться этимологией, про-из-вести на свет, а не вывести с глаз долой), всегда скорее открытие, чем помещение в ячейку; и всегда по существу лингвистическое предприятие: ссылка превращается в символ в поворотной точке опосредованного отношения между словом и вещью. Мышление теперь ― это не шарик, скатывающийся в азартной машинке, а скорее «само-распутывание» запутанного кольриджевского «клубка».

В более широком риторическом масштабе, и под другим углом зрения, триада служит также как подразумеваемая фигура для большинства наших диалектических моделей. Тем или другим способом диалектика подразумевает взаимодействие в обе стороны, в сотрудничестве-конфликте противоположностей, по ходу дела производя третью сторону, которая до этого никем не предвиделась и не предчувствовалась, и которая в свою очередь порождает противоположность, и т.д. Кто говорит всякий раз: «да и в то же время нет», тот меняет потоки в большинстве типичных бинарных систем. Этот прогресс начинается, как только рвется нить и когда нужно вернуться, чтобы захватить все предшествующее; или, говоря точнее, извлечь и охватить все, что заложено и живет в той оппозиции, которая возникла в точке начала. В августиновских терминах можно сказать, что всякий раз мы оказываемся при наличии будущих вещей, а не как в бинарных оппозициях, при наличии прошлых вещей. Достаточно только попытаться вписать во что-то все углы этих нарастающих триад, и у нас получится спираль ― самая подходящая фигура для человеческого мышления. Так мы возвращаемся к тому аргументу, который Кольридж вводит в своих «Эссе о методе».

 

IV

(…) Теперь я позволю себе вернуться и посмотреть под другим углом на тот предмет, который я исследовал до этого слишком бегло, ― тот способ, которым Кольридж в своих «Эссе о методе» описывает само действие понятия метода (что для него основная тема). Я уже говорил выше о том, каков самый широкий круг, в который вписывается его мышление: «поворот» (trope) самого времени, из которого он извлекает смысл, который извлекается сам, так как время, как было им сказано уже в первом эссе, скрывает и от автора, и от читателя, в какой степени оно уже установило значительную меру «контроля» над будущими событиями. Время, не становясь вполне «его» или «нашим» стоит на страже, чутко охраняет всякий последующий довод, который когда достигает своего завершения, просто образует надлежащий форум для «поворота» к поверхности, к открытию всего сокровенного, к возвещению, в выразительно преобразованной форме, завершения всего цикла.

Контуры этого конечного горизонта предзадаются множеством способов почти всеми сторонами его аргументации. Начнем с самого определения метода:

«МЕТОД поэтому становится естественным для разума, который привык созерцать не только вещи, вещи ради них самих, но главным образом их отношения: или отношения друг с другом, или к зрителю, или к состоянию и восприятию слушателей. Перечислить и проанализировать их отношения, приняв те условия, на которых их только и можно назвать ― это и значит научить науке Метода» (451).

Здесь можно отметить отзвук (выразивший себя в терминах контраста между созерцанием вещей «ради только них самих» и созерцанием их внутренних и внешних «отношений») различения, которое я провел между дуальными и триадическими концепциями мышления. Первые концепции укоренены в том предположении, что «вещи» ― обособленные и отдельные единицы, доступные рассмотрению в отрыве ото всего. Вторые, напротив, настаивают на том, что «вещи» сохраняют свою идентичность и приобретают свой смысл только во взаимных отношениях. Тогда метод должен строиться не из различных составляющих, кусков, частей, которые нужно собрать в окончательный «текст», и не из набора предписаний, которые нужно упорядочить и связать между собой, но из той текстуры смыслов, которую создают эти «части» в своих рефлективных отношениях, в местах схождения, когда у них получается создавать целое. Поэтому вопрос не в том, что такое метод, а как он действует.

Кольридж начинает ответ этимологическим экскурсом. «Метод, ― говорит он, ― подразумевает поступательный переход, что и означает это слово в оригинале. Греческое методос буквально означает путь или направление перехода… Поэтому термин “Метод” только по ошибке может быть применен к безжизненной упорядоченности вещей, в которой нет никакого начала движения вперед» (457). То, что Кольридж употребляет здесь понятие «движение вперед», прогресс, как синоним «перехода», движения от одного «места» к другому, вместо прежней статической риторике, фокусировавшейся на последовательности «топосов» как дискретных единиц, отличает его видение прогресса от понимания прогресса, исходящего из образа иерархии. Для него топосы ― связки, а не изолированные узлы; каждое предыдущее конституирует последующее, и наоборот. Одним словом, Кольридж стремится исследовать временное движение мысли, а не формы практического употребления мыслей.

Свою позицию Кольридж поясняет в обсуждении Платона, которого он считает мастером «искусства метода»:

«Задача писателя не столько в том, чтобы установить какую-то частную истину, сколько в том, чтобы убрать те препятствия, стена которых отделяет нас от истины… не в том, чтобы снабдить пассивный разум различного рода востребованными знаниями, как будто человеческая душа ― склад или столования, но поместить этот разум в такое отношения к обстоятельствам, что в нем будет постепенно пробуждаться зародыш той силы, которая не стремится к знанию, но которая сразу воспринимает знание, делает его своим и воспроизводит его в собственных плодах» (472‒473).

Здесь легко увидеть аллюзии на доводы Сократа, который в разговоре с Федром превозносит именно зародыш силы диалогического мышления. Это зерно истины в диалоге превращается у Кольриджа в способ отменить все возможные принципиальные различения между формой и содержанием. В данный момент Кольридж угадывает, в чем особая близость интеллектуальных проектов Платона и Бэкона, труды которых ― основные источники эссе Кольриджа:

«Они оба увидели, что нельзя полагаться на метод, сколь бы он ни был продуктивным и надежным, тогда как формы, несмотря на их субъективность, должны пониматься как настоящие и подлинные матрицы (moulds, «мульды», литейные формы) объективной истины» (490).

При таких общих основаниях различие, или скорее расхождение между Платоном и лордом Бэконом только в одном: так как философия всегда необходимо двуполярна, Платон предпочитает иметь дело с истиной, явленной на идеальном полюсе, как наука интеллекта (то есть иметь дело «с умопостигаемым миром»), тогда как Бэкон ограничивается, по большей части, той же самой истиной, но явленной на другом, материальном полюсе, а именно наукой о природе (имея дело «с чувственным миром»). Из этого необходимо следует, что Платон направляет свое исследование как раз на те объективные истины, которые существуют в интеллекте и только в нем, образы и представления которых мы конструируем для себя с помощью фигур, чисел и слов; тогда как Бэкон уделяет основное внимание истинам, отмеченным в природе, которые (как он часто напрямую говорит) должны быть открыты нам самими нами, нашим участием, а вовсе не нашими чувствами, не просто чувственной способностью (492).

Конечно, перед нами не самый обычный способ прочесть Платона и Бэкона, которых не так уж часто берутся сравнивать друг с другом. Но догадка Кольриджа, которую он детально развивает и в основном тексте своих эссе, и в многочисленных и нередко весьма пространных примечаниях, оказывается той осью, вокруг которой он разрабатывает свои собственные инновации в науке о методе. Слово «инновация» мне представляется здесь ключевым. Ни в этих эссе, ни в каких других работах по вопросу, Кольридж никогда не дает простых пересказов или вариаций своих источников. Он всегда пускает свой материал в оборот, ставя его на службу проекту, который уже не платоновский, не бэконовский, его собственный. Как раз в эти моменты, когда Кольридж перерабатывает «внешние» источники, его собственный метод и становится виднее. Поэтому я буду руководствоваться не столько обликом Кольриджа как писателя, сколько как читателя, особый упор делая на его «прочтение» Бэкона, столь важное в его эссе. Я фокусируюсь на Кольридже-читателе, потому что Кольридж до сих пор воспринимается как малопривлекательный пример всеядного читателя. С одной стороны, его считают поглощающим все без разбора, который сваливает в кучу, даже толком не изучив, надерганный здесь и там материал из самых разнородных и необычных источников, что, по словам Хайдеггера, на первый взгляд никак друг с другом не совместимо, только бы получить какое-то «органическое» целое. С другой стороны, в нем видят не то беззаботного компилятора, не то даже вульгарного плагиатора. Думаю, что плагиатором и компилятором Кольридж не был, но действительно был готов брать из любых источников материал, согласно своим требованиям «методического мышления», которое он и в этих эссе, и в других сочинениях одновременно определяет и следует ему. Но критики Кольриджа не учитывают (или если оправдывают Кольриджа, то исходя из «не-методических» презумпций), в какой степени Кольридж, как и любой методический мыслитель об этих вещах, не связывает себя традиционными конвенциями научности и последовательности изложения (scholarship and annotation). Кольридж движим не своей влюбленностью в Платона или Бэкона, но своим собственным проектом, в простейшем этимологическом смысле слова «проект»: его мышление проецируется вперед, вбирая в себя, накрывая собой все то, что может быть поставлено ему на службу. Нигде это не очевиднее, как в его прочтении, присвоении, точнее преобразовании тех материалов, которые он черпает из трактата Бэкона «О возрастании наук» (De Augmentis). Чтобы убедиться в этом, обратимся опять не только к тому, что Кольридж заимствует у Бэкона, но и к тому, как он видоизменяет Бэкона ради целей собственного проекта. Как говорит сам Кольридж:

«Сразу видно, что лорд Бэкон, как и мы требует, чтобы мы проявили интеллектуальное или разумное начинание как движущее начало и руководство любого философского эксперимента; какую-то хорошо обоснованную цель, какое-то особое запечатление возможных результатов, какое-то самостоятельное предвосхищение их на основании “пред-мыслящего вопрошания” (prudens quaestio [собств. «честный вопрос» ― пер.]), которое, как он утверждает, есть уже половина искомого знания, dimidium scientiae. Для него, как и для нас, идея ― это предложенный эксперимент, а эксперимент ― осуществленная идея» (488‒489).

В этом рассуждении есть некоторое обнажение, Кольридж излагает все, что думает об инструментальности методического исследования, показывая при этом не только, сколь многим он обязан Бэкону, но и сколь многое он у него заимствовал. Термин «начинание» (initiative), позволивший Кольриджу отказаться от «доктринальных» или «магистральных» концепций метода, действительно введен Бэконом:

«Пусть первое различие Метода будет таким: Метод бывает Магистральным или Начинательным. Нужно оговорить, что когда я употребляю слово “начинание”, я не имею в виду, что задача такого Метода просто в том, чтобы передать некие начала наук, равно как и слово “магистральный” не значит передачи всего учения целиком. Напротив, я называю какое-то учение начинательным (заимствуя этот термин из священных обрядов, “инициация”), если оно раскрывает и докладывает нам глубочайшие тайны наук. Магистральный метод нас учит, тогда как Начинание делает вещи интимно близкими для нас. Всякая магистральность требует уверенности в сказанном, тогда как начинание нуждается в проверке. Первый подход передает знание толпе учащихся, второй ― всем сынам, если можем так сказать, науки. Итог первого подхода ― употребление знаний в их нынешнем состоянии, итог второго ― их развитие и продолжающееся их увеличение» (449).

Конечно, удивительно, как легко Кольридж заимствует рабочие термины у Бэкона. Но здесь есть значительные и говорящие за себя различия, которые тоже нужно учитывать. Скажем, Бэкон провозглашает, что он «заимствовал этот термин из священных обрядов», тогда как Кольридж говорил, что его «начинание» обязано «номенклатуре законодательства». Для Бэкона начинательный метод «раскрывает и раскладывает на виду» все «тайны наук», и в конечном счете он приводит к откровенно элитистскому, «еще более таинственному» представлению наук, с целью «благодаря темноте изложения отлучить толпу профанов от тайн знания, и допускать к ним только тех, кто либо восприняли истолкование загадок из рук учителей, либо столь догадливы и остры умом, что могут проникнуть за эти покровы» (450). «Законодательные» притязания (imperatives) кольриджевской «начинательности» не предполагают ни какой-либо секретности, ни проникновения за покровы. Делая упор скорее на политических, чем на религиозных коннотациях этого термина, Кольридж проделывает большую работу для упразднения элитистского момента бэконовского проекта. Начинание ― это просто «мотив и руководство любого философского эксперимента»; и оно необходимо не для того, чтобы изложить тайну, но чтобы одновременно породить и «вывести за пределы» <подлинного опыта> тот язык, в котором эта законодательное начинание поворачивается стороной популярности. Итак, метод Кольриджа ни в коем случае не предназначен для отделения толпы от избранных, наоборот, это вульгарный ум невежды оказывается невосприимчив к методическому дискурсу.

Первичный инструмент, вводящий в действие метод по Кольриджу, это то, что он переводит как «пред-мыслящее вопрошание». Опять показательно, как преобразуется данное выражение в кольриджевском переводе. Латинское prudens исконно означает метафорическое «смотрящий вперед» (pro-videns), [способный предвидеть последствия своих поступков, и потому «честный», осторожный и ответственный]. Тогда как перевод «пред-мыслящий» сразу же лишает слово изначальных богословских смыслов «предвидения», оставляя вопрошание исключительно как человеческое действие. Бэкон, конечно, приписывает важное значение вопрошанию как инструменту метода: «Ведь мы можем, ― уверяет Бэкон, ― распоряжаться нашими вопросами, тогда как мы не можем распоряжаться природой вещей» (427). Но в свете проекта Бэкона, «делать человеческий ум с помощью искусства [= науки] восприимчивым к природе вещей» (412) это значит всего лишь то, что вопрос ― это просто отражение пределов разума, которой не обо всем может спросить, а вовсе не источник или усиление власти разума. В этом, думается, ключ к той роли, которую вопрошание (в отличие от, например, утверждения, предположения, провозглашения) играет в проекте Кольриджа и его методе. Другими словами, кольриджевская концепция метода имеет гораздо более выраженный временной аспект, в смысле умения мышления пред-сказывать через время, чем бэконовская концепция.

Кольриджевская ссылка, в конце рассматриваемого отрывка, на тесную связь между идеей и экспериментом тоже происходит из внимательного чтения Бэкона. Для Бэкона метод осуществляется в производстве дискурса ― это та манера и средство, которым передается знания ― и поэтому метод всегда требует надлежащего способа риторического изобретения. Изобретение, если говорить о нем как о термине «искусств и наук», как и метод, делится на «две части»:

«Искусство Указания (я его так назову) делится на две части. Указание может быть либо одного эксперимента на другой эксперимент, либо экспериментов на аксиомы, каковые аксиомы в свою очередь подразумевают новые эксперименты. Первое искусство я назову “Опытная Ученость”, а второе ― “Толкование Природы”, или “Новый Органон”. Но Опытная Ученость (я уже указывал на это) не может считаться искусством или частью философии, но только родом умений (sagacity), поэтому я (заимствуя имя из мифа) и называю ее иногда Охотой Пана. А человек может преуспеть на своем пути тремя способами: он может сам прокладывать себе путь во тьме, он может быть ведом за руку другим, сам ничего не видя, и наконец, он может взять светильник и твердо направить свои шаги. Точно так же, когда человек проводит всякого рода эксперименты беспорядочно и без метода, он спотыкается в темноте. Когда он пользуется каким-то руководством и намечает порядок экспериментов, он словно ведом за руку, и это я называю Опытной Ученостью. А свет, то есть третий путь, это и есть Толкование Природы или Новый Органон… Но знание, передаваемое другим, оно как ветвь, которую надо отломить, чтобы после она укоренилась и выросла, если возможно, в тот же самый метод, в котором оно изначально и было изобретено. И это, несомненно, возможно в знании, приобретенном индуктивно; но если речь идет о предвосхищаемом и незрелом знании (т.е. знании в употреблении), то никто не может сразу сказать, как он пришел к тому знанию, которым обладает. Конечно, человек в большей или меньшей степени может вновь рассмотреть свое знание, и вновь пройти по следам своего познания и своих соображений, но только тогда он сможет пересадить его в другой ум, чтобы оно выросло в нем так же, как прежде выросло в нем самом» (413).

(…) Мы видим, что Кольридж говорит именно об этом «искусстве», когда пытается ухватить рефлективные отношения между «экспериментами», не как «аксиомы», но как «идеи». Сдвиг здесь, повторим, не только в том, какие слова выбираются; нужно учитывать все особенности «проекта» Кольриджа, который ставил целью не сопоставить Бэкона и Платона как альтернативных методологов, но поставить их явно несовместимые проекты в легитимное соотношение. Результатом стала, и я в этом убежден, инновация в науке о методе: произошел диалектический синтез стремления Бэкона истолковать естественный мир, то есть объяснить отношение между разумом и «вещами» и стремления Платона истолковать идеальный мир, то есть объяснить отношение между разумом и его собственными произведениями. Оба эти <философских> «мира» становятся в системе Кольриджа «текстами», доступными для методической интерпретации. Тогда и материальное, и идеальное получает начало в том, что Кольридж называет умственным начинанием: они охотно сопровождают друг друга, и начинают действительно зависеть друг от друга, если иметь в виду кольриджевскую концепцию отношений между «идеей» и «законом»:

«Другими словами, Идея и Закон ― субъективный и объективный полюса одного и того же Магнита ― т.е. того же самого живого и энергичного Разума. Что идея в Субъекте, т.е. в Уме, то Закон в Объекте, т.е. в Природе» (fn., 497).

Говоря инструментально, эти два великих и несовместимых замысла, платоновский и бэконовский, разделяют привилегированную власть вопроса, того самого «пред-мыслящего вопрошания», честного вопроса, который, оказывается, и пред-образует время, которое он берет для того, чтобы ответить на свои же обещания и свои же требования. Именно таков случай платоновского Сократа, который всегда выбирает, и мог бы всегда выбирать, положение вопрошающего, а не отвечающего. Вопрос просто внедрен в метод Платона, и, до известной степени, как мы убедились, в метод Бэкона. Достаточно хотя бы немного почитать Кольриджа, Хайдеггера или Августина, чтобы опознать ту же самую презумпцию; и это вовсе не риторическая прихоть, давать вопросы, чтобы на них придумывали ответы. Именно вопрос, правильным образом сформулированный, обдуманный, проясненный образует не только «половину искомого знания», но и все те средства, с помощью которых любое знание только и может широко войти, постепенно или на крыльях ветра, в открытое поле движущегося настоящего. И только «наука о методе» позволяет построить прекрасным строем одержимый временем язык.

 

Источник: Enculturation (Published: January 30, 2012). Перевод с отмеченными сокращениями.

 

Литература

1. Augustine. The Confessions. Basic Writings of Saint Augustine. Ed. W.J. Oates. N.Y.: Random House, 1948. Print.

2. Bacon F. Of the Dignity and Advancement of Learning. The Works of Francis Bacon. Vol. IV. Eds. J. Spedding, R.L. Ellis, and D.D. Heath. L.: Longman and Co., 1860. Print.

3. Coleridge S.T. The Friend. The Collected Works. Ed. B.E. Rooke. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1969. Print.

4. Heidegger M. Discourse on Thinking. 1959. N.Y.: Harper and Row, 1966. Print.

5. Kelly G. A Theory of Personality: The Psychology of Personal Constructs. N.Y.: Norton, 1955. Print.

6. Simon H. The Sciences of the Artificial. Cambridge, MA: M.I.T. Press, 1969. Print.

7. Young R. Rhetoric: Discovery and Change. N.Y.: Harcourt Brace Jovanovich, 1970. Print.

8. Invention: A Topographical Survey. Teaching Composition: 10 Bibliographical Essays. Ed. G. Tate. Fort Worth, Texas: Texas Christian University Press, 1976. Print.

 

Комментарии

Самое читаемое за месяц