Композиция проповеди и миссия поэзии

Обращаясь к наследию позднесоветского инакомыслия, можно увидеть, как поэтическая апология человека очерчивает границы политического высказывания. Но усилия рефлексии на пути от поэтического утверждения к политическому действию – предмет специального разговора.

Карта памяти02.11.2012 // 789
© Сергей Сергеевич Аверинцев

1.

Позднее творчество ведущих российских филологов становилось близко к проповеди, независимо от личных убеждений – достаточно указать на последние статьи и выступления Ю.М. Лотмана («Мы выживем, если будем мудрыми…» и другие). Здесь действовала не логика внутреннего запроса, моралистических желаний или участия в готовом «проекте», но логика самого исторического сознания.

Проповедь – это, прежде всего, модель истории, отличающаяся от тех моделей, которые известны нам из жанров художественной литературы. В художественной литературе совершается своеобразная апология времени, его течения, ради превращения точки «здесь и сейчас» в точку сбывающейся реальности – этому и подчинено «развитие характера» или «драма сюжета»: от прослеживания тех или иных линий инструментами воображения внимание переходит к простому признанию реальности случившегося в какой-то момент или того, что может случиться.

Таким образом, художественную литературу можно назвать литературой конструирования события и соответствующей синхронизации идей и чувств, «чем случайней, тем вернее», что и позволяет читателю увидеть себя «в зеркале» или внутри проекта, которому еще только предстоит сбыться. Тогда как в проповеди осуществляется движение в другом направлении: от признания чего-то реальным к возведению этого в степень вечности. Любое библейское событие поэтому описывается как повторяющееся всякий раз, как могущее произойти здесь и сейчас; и доказательством такого повторения в любой момент становится не историческое рассмотрение сопровождающих событие обстоятельств, условий его происхождения, – а имманентные свойства самого события. Само событие предстает как раскрытие некоторого «замысла», и достаточно внимания к нему, чтобы это событие повторилось вновь в своей полноте.

Поэтому очевидно, что обращение российских интеллектуалов в 1980-е гг. к теме истории не как к череде поучительных событий, но как к области несовместимости различных событийных рядов, заставило их прибегнуть к проповеди: обычные способы семиотизации истории, вычитывания из нее «уроков» или «закономерностей» уже не работали. История оказывалась не только избыточной семиотически, но и избыточной на производство смыслов; и единственный способ упорядочить свой исторический опыт вообще как экзистенциальный опыт, был проповедовать, имея в виду мысль об историческом. Опыт слома истории, резкого изменения самих социальных контекстов и при этом отсутствие языка для описания травмы последних десятилетий делали это обращение к проповеди еще более рельефным и неотвратимым.

С.С. Аверинцев выделяется на фоне всех тех, кто проповедовал в 1980—1990-е гг., не только потому, что изучал этот жанр профессионально, от его истоков в классической риторике до поздних превращенных форм в романтическое и предромантическое время. И не только потому, что стал первым российским практиком проповеди: его «Духовные слова» во Владимирском соборе б.Сретенского монастыря стали таким же событием московской жизни, как и его лекции.

В этих проповедях и нашло свое завершение то конструирование реальности, которое неотъемлемо от большого историографического замысла. Любое крупное историческое повествование отмечает, что именно вполне реально, а что возникло случайно. Но если это повествование соединяется с описанием, которое при этом обладает особой чуткостью и особой логикой, то само напряжение этого соединения, сама заинтересованность в нем производит реальность поступков прошлого и настоящего.

Прежде всего, нужно говорить, что С.С. Аверинцев держал в уме ту модель развития истории, которой не было у его друзей и союзников. Эту модель можно назвать жанровой моделью истории: в ней историческое действо не сводится к набору событий, к набору «судеб», выразившихся в известных нам сторонах событий. В жанровой модели важно то, насколько данное событие само может представить себя, выставить себя напоказ; и жанр есть не рычаг такой презентации, а способ примирения и выравнивания враждующих нарративов. Если нарративы принадлежат настоящему и поэтому всякий раз выхватывают частные аспекты, то жанр позволяет перейти от реализации действия к реальности действующих в истории субъектов; и способы такого перехода, такого конструирования реальных субъектов, и будут рассмотрены.

«Привычное» видение истории мало чем отличается от гадания: только гадание происходит не по случайным признакам, складывающимся в приятную констелляцию, а по понятым и присвоенным признакам, которые сразу же встраивают историю в «судьбу» общности, нации или народа. Здесь ключевым оказывается кантовский тезис о «незаинтересованном созерцании» как начале эстетического познания. Эстетическое познание явно продолжает старинные методы гадания, прослеживания констелляций, аллегорических сопряжений, игры зеркал внутреннего опыта.

В это же время историческое познание современности (modernity) заинтересовано в том, чтобы история состоялась, и здесь постоянная герменевтика «состоявшегося» и «несостоявшегося», эти усилия по прослеживанию сбывшегося и несбывшегося только и позволяют исторической правде явить себя. Тогда как видение истории, которым обладал С.С. Аверинцев, выработанное благодаря многим годам изучения классических жанров и жанровых систем, совсем другое.

 

2.

Названное видение истории мы назовем, за неимением другого термина, экфрастическим. Экфразис, описание предмета, которое выводит его из небытия, ставит перед взором и одновременно наделяет его всем необходимым статусом, был одной из важных тем размышления С.С. Аверинцева. Так, рассуждая в знаменитой статье «Греческая литература и ближневосточная словесность» о специфике античного рационализма в противовес восточным моделям слагания литературных произведений, С.С. Аверинцев говорил об описаниях как о механизме производства рефлексии. Он указывал на то, что неискушенные читатели любят в книгах сюжеты, тогда как внимательное чтение описаний говорит о развитой литературной культуре и готовности узнавать не только то, как может все происходить, но и как все происходило в действительности:

Из трех основных категорий, под которые так или иначе подпадает все, что пишется, — поучение, повествование, описание, — только описание специфично для «художественной» литературы как таковой, между тем как поучение и повествование в такой же мере присущи «нехудожественной» словесности. Поучение устремлено к утилитарному воздействию, повествование спешит к исходу рассказываемых событий, и только описание довлеет себе и покоится в себе; оно «бескорыстно». Поэтому имен­но оно оказывается конститутивным критерием для литературной культуры греческого типа; недаром и в наше время профаны, не посвященные в таинства этой культуры (например, дети и подростки), распознаются по одному безошибочному признаку — они следят только за фабулой (т. е. за повествованием) и пропускают описания. До этих профанов еще не успела дойти та переоценка ценностей, которую осуществили греки, выдвинув на передний план описание. [1]

Сначала экфразис, по мнению С.С. Аверинцева, возникал как «замедленная съемка» (хотя С.С. Аверинцев и не употребляет этого термина, он вполне подробно описывает это явление), как попытка описать происходящее не как часть замысла богов и людей, но как определенное соприкосновение воль, осторожных друг с другом. Если мифологическое время постоянно идет вперед, потому что всякая воля страстно ищет того, чтобы исполниться, то «картинное» изображение воли богов уже в гомеровском эпосе, не говоря о позднейших вариациях, представляет собой оглядку одной воли на другую волю:

Это принципиальное изменение в самом составе словесного искусства поразительным образом совпадает для нас с начальной порой греческой культуры. Уже Гомер проявляет невероятную щедрость на описания, никак не провоцируемые ходом фабулы. Положим, ему нужно сказать, что костров на поле было столько, сколько звезд на небе, — сравнение, которое было бы обычным в эпосе любого народа; но вот что он из этого делает:

…Словно как на небе звезды вкруг месяца ясного сонмом
Яркие блеском являются, ежели воздух безветрен;
Все кругом открывается — холмы, высокие скалы,
Долы; небесный эфир разверзается весь беспредельный;
Видны все звезды; и пастырь, дивуясь, душой веселится…

(«Илиада», VIII, 555—559; пер. Н. И. Гнедича)

Великолепная картинка звездного неба с ликованием пастуха в придачу нисколько не нужна для рассказа о троянском войске. (…) Это свойство поэтики Гомера бесполезно объяснять законами эпического стиля хотя бы потому, что ни в поэме о Гильгамеше, ни в «Махабхарате», ни в нордическом эпосе, ни в «Песни о Роланде», ни в «Песни о Нибелунгах» нет ничего подобного. «Эпическое раздолье» Гомера на деле не эпично, т. е. не повествовательно, ибо знаменует как раз преодоление описания через повествование; рассказ останавливается, рассказчик и читатель на время выходят из его потока, чтобы в незаинтересованном созерцании статичной картины пережить свою внеситуативность. Дело не в том, что гомеровские сравнения «развернутые» (что довольно обычно для поэтики фольклорного типа), а в том, что они мгновенно принуждают к позиции внутренней отстраненности и созерцательности. Положим, речь идет о бое троян и ахеян; мы можем быть взволнованы возможным исходом событий, с нетерпением ожидать, что будет дальше, но Гомер изымает нас из ситуации боя, и мы неторопливо рассматриваем предельно спокойную картину мирных трудов бедной женщины (…) [2]

Заметим, что эта оглядка воли на волю оказывается не просто событием бытового регулирования, но событием историческим, отмечающим важнейшие вехи развития греческой цивилизации. Именно такое историческое событие и производит политическую реальность: оно и создает ту систему замедлений, отсроченных решений, внимательности к деталям, в которой политическое действие не будет сведено к простому конфликту интересов, решенному грубой силой. Но С.С. Аверинцев не сводит вопрос исключительно к созданию политической реальности, как не сводит его и к созданию эстетической реальности: создание разных типов реальности оказывается только отдельной гранью одной и той же позиции «внутренней отстраненности и созерцательности».

Любая реальность, с которой имеет дело обычное описание и толкование, представляет собой систему отсылок: социальная реальность отсылает к данным текущего опыта и к конструированию множественных отношений, политическая реальность – к возможностям выбора и к соотнесению произведенного выбора с неким идеальным образом возможностей, который можно только созерцать. Все эти «реальности» постепенно открывались античной философской рефлексией; но для Аверинцева важнее «переживание внеситуативности», то есть выход из привычной круговерти ситуаций ради того, чтобы вновь промерить действительность своим переживанием и тем самым открыть область очередного исторического выбора.

Эротическая игра, охота или битва, соревнование или внимательное слушание чужой речи – все эти излюбленные авторами экфразисов сюжеты воспроизводят одну и ту же мысль: воля вовсе не может выразить себя в событии и тем окончательно изжить себя. Воля должна, наоборот, прислушиваться к себе и к другому, отказываться от себя, обыгрывать себя и обыгрывать другого, давать себя обыграть ради того, чтобы состоялся не просто «правдоподобный», но правдивый сюжет. Как знаток античной традиции, С.С. Аверинцев всякий раз имел в виду, что классицистское «правдоподобие», связанное с определенной концепцией субъекта – это лишь тень той «правды», на которой настаивала классическая эпоха.

В этом смысле характерно выражение «знаменует преодоление описания через повествование». Казалось бы, можно было сказать проще: описание перебивает повествование, отвоевывая место для поступка и для выбора, для решения, прежде принятия которого нужно примериться и прицелиться. Но особая интеллектуальная осторожность Аверинцева, полное соответствие которой мы вряд ли встретим в российской гуманитарной науке того времени, требует не прицеливаться слишком безрассудно, но всякий раз создавать регулирующий нарратив для уже сбывшихся поступков. Тем самым поступки предстанут во всей своей кричащей реальности, и повествование захватит внимание тех, кто ожидает скорейшего исхода этих поступков. Окажется, что именно тогда отрегулировано не только человеческое поведение (его вполне регулировали и старые нормы мифа и ритуала), но и человеческий взгляд.

Но развитие экфразиса, как показывал С.С. Аверинцев в своих работах, вошедших в книгу «Риторика и истоки европейской литературной традиции», вовсе не ограничилось тем театром воли, который мог на время останавливать отдельные конфликты. Хотя высокая классика и доказывает именно способность спортивного или театрального зрелища остановить конфликт, основное внимание С.С. Аверинцева было направлено не на высокую классику, а на эллинизм.

И здесь, для интерпретации судеб экфразиса в эту большую эпоху, в лоне которой и возникает христианская культура, он нашел другую кинематографическую метафору: «отказное движение». Этот термин Эйзенштейна, указывающий на несходство сходного, своеобразное «остранение», но не в эстетическом восприятии, а внутри динамически развивающегося сюжета, должен считаться здесь ключевым. Описание всегда может скатиться до простого символизма, до переклички метафор и до создания эстетических констелляций, из которых не следует никаких выводов. Поэтому и необходимо «отказное движение», жест, который показывает, что никакой символический ряд недостаточен для понимания описанного.

Оказывается, что сходство отдельных вещей, сходство между живым и изображенным, наличие общих деталей или общих значений этих деталей только подчеркивает расподобление их. Есть два элемента, поставленных в ситуацию сравнения: но один из них остается чистым знаком, чистым способом привлечь внимание, а другой входит в историю во всей плотности своего бытия. С.С. Аверинцев как самый вдумчивый исследователь церковной истории понимал, что так работал и догмат: будучи условным обозначением трансцендентных событий, он осуществлялся как трансцедентальная гарантия того, что события будут правильно описаны и потому правильно произойдут.

Итак, мы видим, что плотность вхождения в историю, реальность истории не как предмет реконструкции или отдельного переживания, но как предмет действительно сбывающегося собственного замысла, была очень важна для С.С. Аверинцева. Сбывшийся замысел, который мы знаем только по сфере художественного производства, был для С.С. Аверинцева и сбывшейся исторической судьбой Европы и мира. Сам сюжетный замысел, который мы обычно привыкли считать просто моделью для сверки, может стать идеальной созерцаемой моделью. Тогда не будет различия между «отношением к этому замыслу» и «воспроизведением его в действии». Мы оказываемся подвешены в экзистенциальной ситуации неопределенности, из который выход указывает поэт, для которого сходство вещей, как и сходство слов и вещей, и есть их судьба.

Именно такое движение — от пророческих слов поэта к полю действительных событий — С.С. Аверинцев изображает в своей реконструкции мысли Вергилия (статья, перепечатанная в его книге «Поэты»). Вергилий осуществляет заботу об истории, создавая плотную сеть параллелей между древнейшими временами и эпохой Августа, но именно такая реконструкция истории, как ее упорное и увлеченное конструирование, как постоянное примеривание вкуса к ее глубинам и оказывается выведением настоящей истории, истории сбывшихся судеб из небытия.

Показательно, что о Вергилии, поэте истории, Аверинцев опять же говорит как о поэте, который «преодолевает описание через повествование», использует нарратив не как манеру или стиль изложения предметной реальности, но как способ освободить собственную речь от ее поспешности. И тем самым, благодаря такому освобождению речи от предметных предрассудков, по настоящему реальной становится страсть, увлеченность бытием и участие в истории. Участие в истории перестает быть только выбором одной, наиболее прельстительной грани бытия, но становится естественным проявлением поэтической речи, поэтического сравнения, поэтической метафоры в тех условиях, когда описательный нарратив идет дальше по своим законам.

Нарратив описывает происходящее, исчисляя меняющие друг друга связи: мы видим перед собой сцену, на которой меняют декорации. Но слово Вергилия – это всегда вторжение чего-то интимно-личного, какого-то слова или метафоры, которые отменяют этот привычный режим, но удостоверяют участие живого чувства. И тогда только и можно вновь восстановить историю: прежде участия в истории необходимо конструирование самой истории из простого сравнения возможностей действия с уже сбывающимся действием:

Но Вергилий (…) был поэтом, и специально поэтом такого типа, который обречен всю свою жизнь одиноко, наедине со своей совестью, стоять между двумя открытыми, всегда открытыми возможностями, двумя пределами своего существования: нижний предел — если не «льстец», то впечатлительный, сверхчувствительный, до пассивности сговорчивый восприемник и артистический выразитель внушений своего века, какой-то медиум, наделенный даром слова; верхний предел — если не «пророк», то по меньшей мере мудрец, высвободившийся из пут своего малого времени и окидывающий взглядом большую связь времен, видящий, как «сызнова зачинается великий ряд столетий», а потому имеющий право авторитетно учить своих современников и раскрывать им смысл их судеб. Обе возможности остаются и присутствуют в каждом творческом акте Вергилия. Собственно, этот творческий акт — вновь и вновь победа «мудреца» над внушаемым артистом, но такая победа, после которой противники будут встречаться снова, и так без конца. Если бы Вергилий был сполна и без остатка либо одним, либо другим, ему, наверное, было бы легче. [3]

Получается, что если привычные амплуа льстеца или пророка представляют производство вполне предсказуемого нарратива и вполне предсказуемого режима осуществления истории, амплуа поэта, который борется с самим собой, преодолевает и свой возраст, и свое отвращение к возрасту, становится производством «мудрой» истории. Пусть С.С. Аверинцев не употребляет слово «производство», но «победа, после которой противники будут встречаться снова» – имеет тот же самый смысл постоянного возобновления опыта, постоянного его обновления ради поставки, предъявления реальности. И тогда само движение артистического слова, сама его риторика не только предъявляет реальность, но и буквально созидает историю, в которой можно участвовать.

Только история перестает быть функцией отдельных предметов, отдельных вещей, и становится «связью времен», которую опять же нельзя понимать упрощенно. Часто под связью времен понимают извинение ошибок, допущенных в одну эпоху, тем опытом, который приобретен в следующую, или теми возможностями, которые были предоставлены раньше. Связь времен в понимании Аверинцева – это именно такое конструирование реальности, в котором постоянно возобновляется та самая ситуация «отказного движения», осторожности и осмотрительности. Именно тогда слово останавливается перед мнением о реальности, а мнение смущается словом, чтобы реальность явилась нам во всей своей честности.

Небытие всегда угрожает нам, потому что и забвение, и ошибки уже есть небытие. С.С. Аверинцев в своих поздних выступлениях много раз указывал на то, что «встреча с воображаемым другим» есть худший интеллектуальный грех. Это уход в небытие, делегитимация реальности, сразу же разрушающая вкус, и потому в культуре, воспитанной на экфразисе, разрушающая самые структуры бытия.

Тогда как действие вкуса после отказного движения, действие вкуса как особой аскетической практики поэта, бережно и благоговейно относящегося к слову, оказывается не просто легитимацией реальности, ее признанием и прославлением, но самим выведением реальности из морока простых моралистических уроков. Реальность выводится из тупика ее однозначного описания-признания или столь же однозначного и однобокого практического употребления. Оказывается, что вкус произвел работу различения, тогда как само различение уже сделало ту работу, которую, как ожидалось, должна сделать реальность.

 

3.

К сожалению, никто из исследователей не обращается к гомилетическому наследию С.С. Аверинцева, хотя именно в нем он реализовал все те интуиции, которые до этого осуществлял в вынужденных формах научных работ. «Духовные слова» С.С. Аверинцева сами представляли своеобразный экфразис, но работающий при этом не с роковыми, сбывшимися смыслами, как античный экфразис, а с неготовыми мыслями, с озарениями. В любой своей проповеди, в любом своем духовном слове, С.С. Аверинцев именно так и поступает: он вскрывает не существенные моменты события, не его механическую и роковую логику, а неожиданные, бытовые, как будто простодушные нюансы. Вот, например, описание встречи мытаря Закхея с Иисусом:

И вот такой человек слышит о каком-то учителе, пророке, может быть, чудотворце, который как будто бы, по слухам, добр настолько, что его доброта открыта и для таких людей, как он, начальник мытарей, очень богатый человек, Закхей. И Закхей бежит с одной мыслью – увидеть бы ему, своими глазами увидеть этого Учителя. Совсем позабыв о том, что он, хотя лишь в своей среде, среде таких же отверженных, в некотором отношении важный человек – начальник мытарей, богач, человек, ведающий сбором налогов по всей округе, – Закхей залезает на дерево. Ученые нам изъясняют, что иудейская смоковница – это очень крепкое дерево, вроде нашего дуба, так что на него влезть удобно. Закхей не думает о том, что над ним посмеются, он ни о чем не думает, он думает об одном: только бы ему своими глазами посмотреть на этого Человека! [4]

Как мы видим, такое описание нарушает главное правило тех описаний, к которым мы привыкли в художественной литературе: воля не считается инструментом познания, но считается инструментом запуска механики исторических событий, которые далее познаются на отведенном участке и в отведенный момент. Воля осуществляет некоторый ряд событий, которые в том числе конструируют то социальное место «историка», который и может объяснить, куда эта сложная и не до конца постижимая механика событий может завести. Ведь события всегда вызывают другие события, и до конца все подробности этого механизма для нас не прозрачны.

Здесь, наоборот, вся воля Закхея оказывается частью его познания, инструментом различения, а не инструментом побуждения к действию. Он всякий раз воображает себе не то, что «нужно» познать, а что доносится уже в виде слухов воображения, в виде своеобразных флюидов. И поэтому это воображение и описывает его волю, дает ее непротиворечивое описание, которое только и может реализоваться в столь же непротиворечивом и логичном действии: ведь влезать на дуб действительно удобно!

Так же и сам Закхей оказывается чисто воображаемым субъектом в качестве социального субъекта: он важный человек, но важный в своем кругу. Он описывается как важный, поэтому и может повести себя целеустремленно. Хотя бы это и было отказное движение: сидение на дереве никак не совместимо с важностью, но именно здесь, с точки зрения описания, и заключено уже восседание на почетном месте.

Так и будет, если говорить о происходящем в картинной логике, а если говорить в исторической логике, то можно увидеть, как из осторожности и вдумчивости возникает именно такое движение воли, которое и создает реальность встречи. Под осторожностью имеется в виду не характеристика психологии, а характеристика события: невмешательство Закхея в события, чистое переживание пророчеств, исполнения которых он, несомненно, ожидал. И именно тогда, в момент исполнения пророчеств, и сбывается история как система целенаправленных ожиданий.

Другой сюжет, который, казалось бы, до предела историзирован европейской живописью: притча о блудном сыне. Обычно судьба блудного сына, вынужденного пасти «нечистых» свиней, рассматривается именно как унижение за разгул, и все моменты этого унижения выглядят как частности, расположенные на шкале между бедностью и скверной. Европейские понятия о возвышенном приучили нас к тому, что бедность может переживаться как нечто высокое, чистое и даже благородное; тогда как нечистота чужда опыта возвышенного. Поэтому отпадение блудного сына от коммуникативного опыта будет истолковано однозначно как осциллирование между опытом бытовым, опытом простой бедности, и опытом мистическим, опытом ритуального унижения. Оказывается при этом, что блудный сын как будто бы виноват на уровне сознания только в своей бедности, тогда как в бездну унижения повергает его неумолимая логика истории.

Но С.С. Аверинцев в своем экфрастическом аналитизме показывает, сколь недостаточно такое видение истории, которое определяется просто раз и навсегда определенными нарративными уровнями. Он показывает, что речь идет не об уровнях нарратива, а о типах экфразиса: есть экфразис бедности, есть экфразис скверны. И именно они, накладываясь друг на друга, дают понять всю реальность характера этого персонажа именно как образцового персонажа исторического опыта. Перед нами не легкомысленный человек (да и какой бы отец, пусть даже по большой любви, стал бы поручать легкомысленному человеку всю власть над хозяйством в конце притчи), но человек, у которого есть особая, очистившаяся страсть, которая не может довольствоваться обычными обстоятельствами, извинять себя тем, что «так вышло». Напротив, эта страсть всякий раз оглядывается, всякий раз отпрянет от тех гибельных возможностей, которые дает экфразис. Тогда и случается та производящая осмотрительность, являющая нам все благополучное будущее героя:

И вот младший сын доходит в голодное время до последней беды и идет в рабство к язычнику, язычество которого, отчужденность которого от Божьего Закона иудейскому слушателю не могла быть явлена более наглядно, как через то, что у него разводятся свиньи. В иудейской среде в это время говорили: проклят всякий человек, который разводит свиней. И к этому проклятому человеку сын, утративший всякое достоинство свободного человека и достоинство чистого сына народа Божия, идет на служение. И там он – речь Повествователя становится очень сильной и выразительной – жаждет наполнить свое чрево хотя бы невкусными плодами от дерева, известного всем в Палестине. Надо сказать, что рожки – плоды от одного южного дерева – вошли в Палестине в пословицу. (…) Но этому несчастному приходится еще хуже. Он мечтает уже не просто о рожках, об этих невкусных и несытных плодах, но о рожках, которые вдвойне нечисты, потому что составляют корм свиней. Он мечтает о том, чтобы отнять корм у этих свиней, которых он вынужден кормить, и набить хоть этим свое чрево, но ему и того не дают. И тогда ему приходит час опамятоваться, прийти в себя. Он вспоминает о своем отце и ясно сознает, что он утратил всякое право называться сыном своего отца. (…) [5]

Как мы видим, эта страсть, пока действует в логике экфразиса (показательно это живописное «вдвойне нечисты»), действительно означает порывы блудного сына в том числе и перейти к осквернению, принять скверну. Но как только наше внимание выходит из логики экфразиса и переходит к обычному видению происходящего, к панораме (которую можно назвать романной, если понимать этот термин предельно широко), то мы видим человека со своим характером, со своей готовностью войти в историю. Он уже не поддается простому дискурсивному движению, течению логики страсти, но напротив, производит различение. В этом различении («переступлю/не переступлю») он и реализует свою историческую задачу. Так герой становится «исторически реальным», не в смысле удостоверения (он же герой притчи), но в смысле отказного движения притчи, оборачивающегося реальностью высказывания, его оплотнением.

Можно привести еще много мест из духовных слов С.С. Аверинцева, в которых уже будет доказываться не только реальность встречи через факт пророчеств, но и реальность пророчеств через факт встречи.

 

4.

В российской культуре можно найти только одну параллель к созданному С.С. Аверинцевым экфразису-проповеди. Это цикл «Галерея» В. Кривулина, созданный в начале 1980-х гг. [6], так же отличающийся поразительной исторической интуицией. С.С. Аверинцев исходит из дискурсивных параметров, зная, сколь осторожно слово, сколь не нужно превращать его в инструмент воли, буквально «давать ему волю». А В. Кривулин исходит из того, что за каждым экфразисом стоит голос: и весь его цикл представляет собой ряд таких голосов, каждый из которых есть уже сбывшееся пророчество.

В отличие от тех пророчеств, которые рассматривает С.С. Аверинцев, которые еще не сбылись, им только предстоит развернуться, пророчества в изображении Кривулина сбылись. Более того, они уже присвоены литературной и художественной традицией, находятся в клетке готовой инерции восприятия. Отсюда такой пессимистический общий тон столь блестяще-остроумного цикла.

В стихах Кривулина используются три стратегии перехода от экфразиса, от мнимой картины к пониманию исторической реальности. Самая простая стратегия – центонная. Центон составляется из тех строк, образов и интонаций, которые вошли в оборот, став некоторым общим воздухом. Они не столько попали в плавильный котел истории, сколько сами стали плавильным котлом для истории. Таковы, например, произведения: «Совм. работа художников Самохвалова и Дейнеки «Поэт Борис Пастернак читает рабочим Свердловского депо из новой книги «Второе рождение», переживая в процессе чтения ряд чудесных, но закономерных превращений – сперва в локомотив «ИС», а затем в скакуна ахалтекинской породы. ДСП, масло. Музей истории железнодорожного транспорта. Зал первых пятилеток» и «»Пушкин в виде Данко, освещающий людям путь»: декоративное панно на центральной усадьбе колхоза им. Горького, бригада художников-монументалистов Худфонда РСФСР». Именно здесь истертые слова и оказываются приговором советской истории, тогда как поэт оживает не в качестве пророка, и не в качестве друга живущих, но как частное лицо:

и перед магниевым светом
(как бы сырой газетный лист)
дрожат, озарены поэтом,
косматые лохмотья лиц
мы сложимся пословным строем
пройдем цитатой перед Ним
и вдохновение ночное
в дыханье тысяч претворим!
прокатимся парадным валом
по сокровенным уголкам
где лицеистом небывалым
Он пел — и соловей смолкал

Частная жизнь поэта и оказывается единственным способом установить какие-то межличностные отношения. Если для С.С. Аверинцева такие отношения принадлежат структуре самой истории, и нужно только найти моменты истины в жизни Платона или Вергилия, когда эти отношения заявляют о себе, то у Кривулина история как таковая уже пленена потоком слов («пройдем цитатой перед Ним»). Выйти вновь в историю как возможность собственного существования можно только до предела заострив субъективность («небывалость») собственного существования. Перед нами не опыт постоянного воспроизводства одной и той же симметрии, которую С.С. Аверинцев прослеживал на примере эпиграммы как универсального образца классического производства литературных смыслов, но опыт отказа от производства, предельного отпадения от прежних производственных задач ради того, чтобы провести последнюю ревизию, последний досмотр и оценку.

Более сложный вариант кривулинского выхода из воздуха картин в простор политического действия: описание несбывшейся страсти, поруганной любви. При этом у него всегда любовь оказывается поругана с двух сторон: и со стороны любящего (любящей), и со стороны возлюбленного (возлюбленной). В подходе С.С. Аверинцева любовь обоих не может заблуждаться, потому что даже если один в паре сильно заблуждается, то другой, друг или союзник, уже совершил свой исторический выбор. Такой друг прав как вполне уже представивший и поставивший себя внутри истории, и его возможные заблуждения, как и заблуждения его друга, растворяются в логике их общей судьбы. У Кривулина такого растворения не происходит, напротив, зазор между примиряющим экфразисом и непримиримостью истории к отдельному человеку становится роковым образом сильнейшим. Экфразис присваивает все ситуации спокойствия, всякий простой и сдержанный тон говорения, и с историей мы остаемся наедине, как с огнем неутоленной страсти:

Так именно происходит в стихотворении «Худ. Брюллов (Брюлло) «Геркулес, срывающий отравленные одежды при переезде русско-прусской границы в 1849 году»: посмертный автопортрет у здания коронной таможни, кабинет начальника Калининградского ОВИРа»:

уж лучше бы не видеть рук девических
протянутых за кистью виноградною!
о свет малиновый… смеяться ли нервически?
рыдать ли, в путешествие обратное

пускаясь? — но отсюда, от казенного
шитья удавчатого и души под кителем
я не возьму ни лоскута зеленого
ни образка с Пантелеймон-целителем!

стрекучими суставчатыми тварями
вокруг него кружили междометия…
не жить ему — подумала, и зарево
на Западе расширилось — ответило

Примиряющие перечисления в речи героя оказываются всего лишь стрекочущими междометиями: их метафизическая и историческая ценность оказывается выхолощена, и тем самым они превращаются в простую попытку отделиться от экфразиса. Но подхватывая героя как поток речи, они отделяют его не только от экфразиса, но и от истории, оставляя его наедине с глухим расширяющимся заревом. Здесь уже нет почтительности и соблюдения границ, свои дискурсивные границы задает «зарево», и в свой дискурс погружен герой. Тогда как в ситуации С.С. Аверинцева, бесспорно, природные явления, став метафорами, обеспечивают постоянное воспроизводство коммуникативной ситуации, позволяющейся удивляться случившемуся. Удивляться прежде всего тому, как показывает С.С. Аверинцев в своих рассуждениях об эпиграмме, что свойства вещей оказываются доведены до предела, но при этом вещи остаются аутентичными:

[Л]юбознательность, стоящая за античными переборами принимаемых к сведению и отклоняемых возможностей, сродни не столько любознательности естествоиспытателя, сколько любознательности логика. Строгая прозрачность, просматриваемость, рассудочная упорядоченность мыслительной панорамы ценятся здесь гораздо выше, чем богатство выхваченного «из жизни» материала (по отнюдь не праздной ассоциации вспомним, что ходовая античная аксиология ставила форму выше материи) (…) Перед нами не личная жалоба, но классифицирующий каталог абстрактно мыслимых сторон жизни, жизненных путей и жизненных ситуаций, где каждой возможности отвечает некое характерное для нее зло. Хотя бы для того, чтобы одно зло было равно другому злу, нужно, чтобы каждое зло было взято совершенно отвлеченно; и тогда возникает огорчительная для души, но довольно забавная для рассудка невозможность выбора наименьшего зла, что-то вроде положения Буриданова осла навыворот — с двух сторон маячат не равновеликие вязанки сена, а, скажем, одинаково болезненные бичи. [7]

Иначе говоря, аутентичность и «просматриваемость» вещи вовсе не противоречат ее редукции к некоторым простым рядам внутри какой-то системы. Сами ряды функционируют исключительно как ряды речевые, как своеобразный деловой календарь, в котором можно расписать планы и возможности. Поэтому достаточно просто ощущения собственной индивидуальности, чтобы это ощущение стало ощущением и собственной реальности, собственной обреченности «бичам», которая преодолевается только в реальном историческом опыте. Опять же речь идет вовсе не о мобилизационном потенциале литературы, а о той реализации бытия, которую подразумевает изначальная диспозиция интерсубъективных интересов. Тогда как в стихах Кривулина мобилизация, во всяком случае, мобилизация языка, метафор, выразительных средств… уже произошла. Поэтому всякое бытие будет срываться в небытие, как только окажется задето даже намеком на последовательный нарратив, описывающий «характер» происходящего.

Наконец, самый сложный принцип бытия, возникающего при уязвленности экфразиса речью, выстроенной по некоторым правилам, мы встречаем в таких произведениях цикла «Галерея», как «Худ. Саврасов. «Грачи прилетели»: копия, выполненная уч-ся СХШ при институте им. И.Е. Репина в учебных целях, кухня коммунальной квартиры коммунистического быта в б. доходном доме на Песках, принадлежащем А.Г.Сниткиной-Достоевской». В этих произведениях описывается соперничество двух, уже роковым образом возникших экфразисов, двух исторических фатумов. С одной стороны, это картина как образец, некоторая «классика», которая вызывает роковую цепочку ассоциаций. С другой стороны, это копия, равноценная экфразису-стихотворению, создаваемой на наших глазах в стихотворении речи. Здесь обе речи оказываются роковыми: первая – как судьба всей культуры, как единственный ее речевой горизонт; а вторая – как непроизводящая копия, копия, уже состоявшаяся в истории и уже обмененная на описательное слово поэта, который пишет это стихотворение:

на фетровых полях
заломленных вверх и вдаль
ветер гуляет

колкий реденький ворс
голубой травы прошлогодней
кое-где на пригорках

от юности ранней
приучайся — придется до смерти
сюда смотреть

ничего не прося у земли
голой и зяблой
только сочувствуя тайно

пьяница горький, учитель
вывозит их на этюды
в совхоз «шушары»

грачи прилетели, как же!
расселись нахохлясь
каждый в себе не свой

каждый мучит пространство
по-своему — вырывая
правды своей клочок

Получается, что сбыться историческая правда может только после того, как произошли катастрофы истории в обоих пониманиях: истории как экзистенции и истории как нарратива. Эта история уже ушла, и тогда можно только вырывать «правды клочок» из остатков былой роскоши метафор, из прежних приемов, оставшихся неприуроченными и забытыми на поле познания. Тогда как в случае С.С. Аверинцева все приемы встроены в некоторое большее целое: никто не мучает пространство, но они деформируют пространство, неповторимо меняя тон высказывания. И именно тогда реальностью оказывается и та начальная точка этического выбора, с которого начинается история.

Мы перестаем, благодаря опыту Аверинцева, увиденному через призму поэтического инакомыслия, понимать историю как набор жанрово окрашенных фактов, но начинаем видеть поле начального выбора, после которого все историческое уже выглядит как описание, экфразис, подчиненный собственным автономным законам. Но именно это поле начального выбора создает тот конфликт, который и требует от участников истории осмотрительности. Участником истории тогда можно считать не только субъекта-человека, но и речь, и вещь – у всех у них есть своя автономная логика. Благодаря описаниям эта логика становится все более осмотрительной, благодаря речевой культуре происходит соревнование, а не провал бытия.

Но то же самое можно описать не как судьбу бытия, но как конструирование бытия. Любой конфликт представляет собой ряд неутихающих желаний. Но каждое желание может прийти в статус исторического замысла, только если станет общей судьбой созерцателя и созерцаемого. Здесь нет разделения на судьбу и ее последующее созерцание, но напротив, судьба и заключает в себе все возможности созерцания, тогда как созерцание есть созерцание исторического действия, и больше ничего.

Напоследок нужно сказать, что цикл «Галерея» – не вполне цикл, а книга, удавшаяся в замысле. Собственно, «невозможность книги» можно считать главной темой советских интеллектуалов того времени – что потребовало бы от нас больших поясняющих рассуждений, мысль Аверинцева так же существовала в те же 1980-е гг. в виде разрозненных статей. Но важно то, что мы видим поэзию, мучительно ищущую форму, а не исследующую ее.

Но есть в этих двух позициях одно общее. Можно смело сказать, что этот опыт открыт будущему, а не прошлому. Это не описание истории, не подведение итогов развития отдельных наук. Это открытие той истории, которая только подыскивает свои слова. И каждое из этих слов может прозвучать уже в полный голос.

При поддержке Регионального общественного фонда «Слово», номер гранта: 2/3-12.

 

Примечания:

1. Аверинцев С.С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» // Его же. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1995. С. 31—32.
2. Там же, с. 32—33.
3. Аверинцев С.С. Две тысячи лет с Вергилием // Его же. Поэты. М., 2005. С. 33.
4. Аверинцев С.С. Духовные слова. М., 2007. С. 24—25.
5. Там же. С. 40.
Цитируются далее по электронной публикации, подготовленной вдовой поэта: http://sart27.dreamwidth.org/tag/%D0%B3%D0%B0%D0%BB%D0%B5%D1%80%D0%B5%D1%8F
7. Аверинцев С.С. Риторика как подход к обобщению действительности // Его же. Риторика… М., 1995. С. 132.

Комментарии