Делёз и Юм: конец истории философии

Наследие Дэвида Юма не просто продолжает влиять на мировую политику, оно провоцирует создание нового политического инструментария. Примечательный эпизод интеллектуальной истории — в статье Антонины Игнатенко.

Политика15.11.2012 // 1 630

В отличие от «классического» понимания истории философии, выраженного К. Ясперсом, написавшим, что «предмет изложения не может быть использован как повод для собственного философствования» [1], Жиль Делёз в своей историко-философской работе применил противоположную установку: читая другого автора, философ всегда будет вычитывать у него свои собственные проблемы, а также и свои собственные способы их решения, которые определяются способом постановки этих проблем. В работе «Эмпиризм и субъективность» он демонстрирует данный подход, создавая на материале текстов философа Нового времени Д. Юма постмодернистскую философскую систему, в которой синтезирует идеи Канта, Бергсона, Лейбница, Спинозы.

§1. Эмпиризм как метод задания самоконституирующегося субъекта. Организующая проблема данной работы Делёза вынесена в заглавие: эмпиризм и субъективность. Эмпиризм Делёза как тип философии определяется своей главной проблемой — объяснением происхождения субъективности. Субъект философии эмпиризма — самоконституирующийся субъект. Он не дан сразу и целиком, а поступательно создает себя сам, все более усложняясь. В этом отличие эмпиризма от рационализма и сопряженного с ним трансцендентализма. Каким образом субъект выстраивает себя в эмпиризме? По Юму, изначально даны впечатления; они даны в сознании, которое есть просто множество, не формирующее само по себе общности. Проблема возникновения субъективности из простой совокупности впечатлений обретает форму проблемы возникновения единства из множества, тождества из различия.

Таким образом, различие оказывается первичным по отношению к тождеству. Именно различие обнаруживает прежде всего всякая последовательная интроспекция, то есть опыт. Далее необходимо упорядочить, организовать, распределить это различие путем конструирования системы, т.е. обеспечив естественный переход от одной идеи к другой, чтобы идеи не возникали и не соединялись в воображении случайным, непредсказуемым образом, порождая фикции. Делёз в итоге покажет, что Юму не удалось решить поставленную задачу, то есть, обосновать возможность познания, поскольку общности, которые выстраиваются благодаря всей системе человеческой природы на основе исходного данного различия впечатлений и соответствующих им идей, образуются благодаря столь сложным и подвижным механизмам, что результат практически непредсказуем. С помощью машины под названием «человеческая природа» можно произвести практически любой мир.

§2. Эмпиризм имеет дело лишь с эффектами. «Тотальности чисто функциональны» [2]. Быть чисто функциональным — это значит существовать лишь в качестве собственного эффекта. Эмпиризм имеет дело лишь с эффектами. Тотальности, которые гипостазируются в результате попыток найти причины данных эффектов, — всегда суть фикции. К ним относятся и тотальности «внешнего» мира вещей, которые есть лишь результат следования странной, но, тем не менее, данной нам потребности искать причины; в данном случае — причины впечатлений. Соотношение между создаваемым человеческой природой (фиктивным с точки зрения его познавательного статуса) миром феноменов и Природой как таковой, то есть «объективной» реальностью, принадлежит области веры в предустановленную гармонию, которая у Юма получает именование преднамеренности.

Здесь следует оговориться, что Делёз использует французский термин «finalité», (у Юма — «purposiveness»), который используется и Бергсоном в его знаменитой «Творческой эволюции», в первой главе, названной «Об эволюции жизни. Механицизм и целесообразность», (L’évolution de la vie. — Mécanisme et finalité). Тем самым он объединяет двух своих любимых философов: Бергсона и Лейбница — в границах одного концепта, подкрепляя и усиливая таким способом каждого из них за счет другого. Целесообразность Бергсона и предустановленная гармония Лейбница имеют один и тот же юмианский базис — действующий вслепую субъект: монада Лейбница или организм Бергсона действуют (или думают, что действуют) вслепую, в мире, о котором не получают точных данных. У Бергсона та пространственная часть мира, которую мы «воспринимаем», возникает благодаря нашему физическому воздействию на этот внешний мир. То есть, мы выстраиваем своего рода временные динамические системы, элементами которых являются части нашего тела и предметы окружающей среды. Поэтому эта среда в результате и предстает нашему сознанию как совокупность таких пространственных ограниченных предметов, каждый из которых может в принципе войти в подобную систему нашей манипуляции с миром вещей.

Монады Лейбница еще более закрыты, так как «не имеют окон» [3] и фактически не действуют, а грезят о том, что действуют в окружающем их фиктивном мире. Понятно теперь, почему Делёзу потребовалось совмещать Бергсона и Лейбница: они решают вопрос о воздействии субъекта на мир сходным образом — как слепое действие — но из разных перспектив. Лейбниц создает идеалистическую систему, в которой от солипсизма (угрожающего всякому идеализму) монаду страхует только Бог, который принимает весь удар солипсизма на себя. (И действительно, если кто и одинок, так это Бог сам по себе. Когда он создает мир множественных субъектов, то отпадание от Бога, переход к независимому — пусть и условно — бытию гарантирует реальную множественность, элементы которой вступают в коммуникацию одновременно реальную и иллюзорную. Эта коммуникация реальна, поскольку Бог действительно создает множество монад, но она иллюзорна, поскольку коммуницировать они могут лишь через Бога [4].) У Лейбница всякий фрагмент внешнего мира — лишь внутренний мир другой монады, а весь внешний мир есть, по сути, внутренний мир монады по имени Бог.

Бергсон, напротив, рассуждает так, что материальный мир реален, действие тел на другие тела в принципе имеет место и определяет содержание внутреннего мира сознания, связывающего себя с конкретным телом. Однако это действие также и ограничивает наши представления о внешнем мире: нам вполне достаточно воспринимать ту его часть, что подчиняется нашим манипуляциям. Таким образом, мы воспринимаем мир не таким, каков он есть сам по себе, а таким, как он предстает нам в процессе воздействия на него. То есть, мы навязываем ему определенные параметры, поддерживающие наши действия в нем: прежде всего, это пространство и понятое пространственным образом время. В концепции Бергсона мы также видим своего рода предустановленную гармонию. Ведь, действительно, хоть мы и не воспринимаем мир как таковой, он, тем не менее, не препятствует нашим действиям в нем: наше искаженное представление о мире все-таки позволяет нам в нем выживать.

Противостояние по ряду параметров между Лейбницем и Бергсоном Делёз удерживает без снятия и заставляет совершать философскую работу благодаря перспективизму, который является уже опорным концептом постмодернистской мысли, позаимствованным у того же Лейбница из «Монадологии» и усиленным принципом дополнительности Гейзенберга. Он заключается в том, что не следует выбирать между той или иной точкой зрения, отбрасывая противоположную. Необходимо сохранять их обе, как взаимодополняющие и формирующие более полную картину данной проблемы. То есть, преднамеренность Юма содержит в себе и целесообразность Бергсона, и предустановленную гармонию Лейбница, включая и различие (между реальным действием Бергсона и воображаемым действием Лейбница, между Богом как творческой эволюцией Бергсона и Богом как монадой Лейбница и, в конечном счете, между реальным миром Бергсона и миром-галлюцинацией Лейбница). Причем более бедное понятие преднамеренности Юма содержит в себе и бергсонианскую целесообразность, и лейбницианскую предустановленную гармонию как две свои крайности, два возможных варианта понимания, возникающих при отходе от позиции осознанного скептицизма. В первом случае на вопрос о существовании внешнего мира мы отвечаем положительно, во втором — отрицательно [5].

Характерным моментом здесь является то, что Делёз даже не хочет рассматривать вариант, при котором внешний мир существует и познается адекватно, как он есть. (А ведь Юм, строго говоря, не исключает и этой возможности.) Это — особенность постмодернистской мысли: во что бы то ни стало необходимо сохранить поливариантность реальности, а если она дана и познается однозначно, то мы превращаемся в заложников ее объективности безо всякой надежды на миротворчество.

§3. Топологическая философия в применении к текстам Юма. Постмодерн как система мысли предполагает специфический словарь и логику, которые можно было бы назвать пространственной философией или, вслед за Делёзом и Деррида, топологией. Пространственные смыслы присутствуют в любом понятии всякого человеческого языка, перефразируя Лакана, можно сказать, что язык, а значит и мышление, структурированы как пространство. Именно пространство остается в результате всякой последовательной процедуры абстрагирования, что особенно хорошо заметно на философских понятиях, но также и на понятиях науки, которая, как известно, генеалогически восходит к геометрии, которая, в свою очередь, вызвана к жизни аграрным интересом. Но, хотя практически любой фрагмент знания обнаруживает свою зависимость от пространства, существуют такие его разновидности, которые эту зависимость поместили в основу своего метода. Это, прежде всего, неклассическая физика и философия постмодерна, которая была ей инспирирована. Осознанная работа с пространственными и геометрическими концептами с целью демонстрации определенных философских терминов и отношений велась еще Николаем из Кузы [6]. Ницше активно задействовал оптические и пространственные метафоры-термины: перспектива, угол зрения, поверхность, глубина, окружность, центр, кривая и т.д. Следует упомянуть и Анри Бергсона, который вплотную занялся проблемой пространственного характера нашего мышления и восприятия реальности. Наконец, Фрейд, предложив пространственно-структурное описание такой неуловимой сущности, как психика человека, которую он назвал психическим аппаратом и изобразил с помощью пространственной схемы «Эго — Супер-Эго — Ид» и «Бессознательное-Предсознательное-Сознание», дал наглядный урок того, как следует превращать нечто нематериальное и непространственное в объект знания: просто привязать к пространству, создать его пространственный образ. За Фрейдом последовал Лакан, предельно развивший и абсолютизировавший этот подход в рамках структурализма. Делёз, Фуко и Деррида, основатели постмодернистской традиции в философии, воспользовались этим наработками и продвинули топологический метод. Примером такой работы может служить и анализируемый нами теперь текст Делёза о Юме.

Уже в начале своей работы Делёз отмечает, что Юм определяет сознание, в котором опыт обнаруживает данное впечатлений, как место, локус. Аналогичным образом содержащее идеи «воображение — это место, которое должно быть локализовано, так сказать, зафиксировано» [7]. Делёз заключает: «Конструирование данного задает пространство для устанавливания субъекта» [8]. Таким образом, сами по себе идеи, пребывая в воображении, не наделены постоянством и единообразием, поэтому воображение — не субъект, а лишь некое место скопления идей. «Постоянство и единообразие существуют лишь в том виде, в каком идеи ассоциируются в воображении. Ассоциация с тремя ее принципами (смежность, сходство, причинность) выходит за пределы (курсив мой. — А.И.) воображения, является чем-то иным, нежели воображение» [9]. Мы должны понимать, что чистое место без границ еще не является пространством в собственном смысле слова. Его как бы нет, и чтобы оно возникло, необходимо его ограничить, а граница, в свою очередь, на уровне смысла подразумевает возможность ее перехода или нарушения. Иначе говоря, чтобы возникла граница, необходимо ее нарушить, выйти за ее пределы, и только так учреждается собственно пространство. Оно возникает как эффект смысла, выработанного в системе, включающей место без границ и идею перехода границы (трансгрессию).

Мы видим, что Делёз следует здесь по стопам Фрейда, задавая субъективности пространственную модель, хоть и иначе организованную, определяя ее как место, которое требуется зафиксировать благодаря трансгрессии. Таким образом, полагание субъективности означает организацию, упорядочивание «внутреннего» мира и, одновременно и на контрасте с ним, мира «внешнего» посредством учреждения пространства и пространственных отношений.

Итак, субъективность возникает благодаря выходу за пределы того, что дано в сознании, благодаря принципам ассоциации (смежность, сходство и причинность). Субъективность Делёза — это трансгрессирующая динамическая субъективность. Сознание становится субъектом благодаря воздействию на него принципов ассоциации. Субъект, таким образом, есть нечто пассивное, некий эффект, впечатление рефлексии. И, одновременно, субъект самоконституируется благодаря выходу за собственные пределы, то есть — активен в том смысле, в каком он — ассоциация. Этот активный ассоциационистский аспект субъективности позволит Делёзу в дальнейшем говорить об «интенциональной преднамеренности» [10] субъекта у Юма.

Таким образом, у Юма, как его представляет нам Делёз, субъект расколот на Я (активный аспект) и Меня (пассивный аспект).

§4. Дуализм в философии Юма и Делёза. Расколотый, двойственный, амбивалентный характер присущ в философии Юма не только субъекту. Базовой дихотомией, которая влечет дальнейшее расщепление всей выводящейся из нее реальности, можно считать ту, с которой начинается «Трактат»: разделение на впечатления и идеи. Делёз отмечает, что у Юма имеется две точки зрения на проблему соотношения впечатлений и идей: в одних случаях впечатления (прежде всего, страсти) отличны от идей и ассоциаций (в совокупности формирующих рассудок); в других рассудок предстает как «движение страсти, становящейся социальной». Идеи выводятся из впечатлений, отличаясь от первых по степени интенсивности, но сохраняя значение. При этом между такими крайними точками этого ряда, как впечатления ощущений, с одной стороны, и общие идеи, с другой, существуют промежуточные элементы: впечатления рефлексии (страсти) и простые идеи. То есть, мы можем в соответствии с задачами, которые стоят перед нашим исследованием, рассматривать впечатления и идеи как элементы двух различных способностей (чувственной и рациональной), а можем считать их точками единого континуума, общего ряда, крайними моментами одной и той же способности познания-создания реальности.

Обнаруживая у Юма две взаимоисключающие и одновременно взаимодополняющие точки зрения на соотношение впечатлений и идей, Делёз опять-таки прибегает к перспективизму (важнейшее понятие в постмодернистской топологии).

У Юма благодаря исходному заданию двух типов элементов сознания — впечатлений и идей — постепенно выстраиваются две параллельные взаимодополняющие и взаимоопределяющие реальности: реальность впечатлений, страстей и морали, с одной стороны, и реальность идей, их ассоциаций и рассудка («understanding», у Делёза — entendement) с другой. Несмотря на параллелизм «систем» морали и рассудка, как их называет Делёз, с его точки зрения Юм переносит основной вес на систему морали. Рассудок играет в его философии вторичную роль, что, собственно, и дало исследователям право причислить его к сенсуалистам и эмпирикам. В отношении взаимоопределения рассудка и морали у Юма Делёз утверждает следующее:

А) принижение роли системы рассудка дает основания обнаружить у Юма критику теории репрезентации; выход на первый план понятия практики. В такой своей интерпретации Юм по Делёзу оказывается весьма близок еще одному мыслителю, оказавшему на последнего колоссальное влияние — Фридриху Ницше. В посвященной ему работе «Ницше и философия» Делёз также обнаружит у немецкого мыслителя критику теории репрезентации и примат этики над рацио.

В) рассудок и разум — не самодостаточны; отвечая в системе сознания за образование смысла, они не дают нам практических ориентиров для выбора и действия. С точки зрения смыслообразования делать зло тому, кто делает нам добро, и хорошо относиться к причиняющему зло — одинаково обоснованно. Смысл всегда движется в обоих направлениях сразу (эту тему Делёз будет подробно рассматривать в «Логике смысла»). Мораль как чувство вводит в душу тенденцию, то есть направление, позволяющее ставить цели и «проводить в мир добро». Таким образом, Делёз пытается осовременить философию Юма: «обнаружить» у него свою собственную концепцию производства смысла.

С) отождествление рефлексии и экстенсии; разум имеет дело с экстенсивной реальностью, состоящей из частей. Эта реальность физична, пространственна, выстраивается последовательно, часть за частью. Целостность с точки зрения разума — это всегда собрание фрагментов. Мораль и страсти же, напротив, интенсивны. Для них первична целостность, в которой части не сосуществуют, а исключают друг друга. Это противопоставление экстенсивного (пространственного) и интенсивного является фундаментальным онтологическим противопоставлением делезианской метафизики, противопоставлением между повторением и различием соответственно. Но это — уже отдельная большая тема.

Заключение. Исследуя «классического» мыслителя Дэвида Юма, Жиль Делёз создает на основе его текстов проект постмодернистской философии. Размывается граница между историко-философским и собственно философским текстом. Исследуемый автор — в нашем случае Юм — превращается в концептуального персонажа, в маску, в которой пропадает самотождественность автора, то есть Делеза. Вводятся топологические терминология и отношения. Различие полагается исходным по отношению к тождеству, а способом перехода от различия к тождеству становится система (структура). Субъект предстает динамическим, самоконституирующимся и расколотым.

Но говорить о злоупотреблении интерпретативными техниками в данном случае не следует. Просто Делез предлагает нам новый тип философского знания, в котором фигура Великого Философа сошла со сцены. Делёза не интересует история философии как история философов. Он вполне разделяет взгляд на историю своего друга и единомышленника, возможно, единственного, с кем он был в философии на равных: Мишеля Фуко. Как известно, Фуко на протяжении всей своей работы реализует масштабный проект критики истории, замещая его двумя взаимодополняющими техниками «исследования»: генеалогией и археологией. При этом, в полной мере согласуясь с пространственным подходом к философской работе, генеалогия занята реконструкцией вертикальных динамических диахронных событийных срезов, отвечая за развитие той или иной идеи или темы, а археология — горизонтальных синхронных структур рассеивания или систем мысли, которые Фуко также именовал эпистемами [11].

Делёз, приступая к «исследованию» философии Юма, на самом деле занят реконструкцией такой последовательности систем мысли, в создании которой также участвовали Кант и Спиноза, Бергсон и Лейбниц, разумеется, Ницше, Фуко, но также и сам Делёз. Именно поэтому так сложно сказать, имеем ли мы в случае с рассмотренным выше концептом преднамеренности дело с термином, авторство которого принадлежит Юму, Лейбницу или Бергсону. Это в принципе неважно.

Философский текст создается не с целью почтить Автора, переняв из его рук мудрость, а чтобы задать Концепт; и в этом деле задания концепта сам автор, в данном случае как Делез, так и Юм — лишь посредник, оператор, а не творец. Концепт (а не автор) становится в постмодерне подлинным субъектом философского дискурса, самоконструируясь с нуля в условиях конкретного философского текста. В случае данного текста это, прежде всего, заявленные в названии концепты субъективности и эмпиризма.

И если про субъективность здесь было сказано уже достаточно, то эмпиризм до сих пор оставался мало раскрытым. Мы знаем лишь, что его главная проблема — установление субъективности, и что он имеет дело лишь с эффектами. В § 3 мы реконструировали установление, организацию субъективности как процесс организации внутреннего пространства путем его разметки или фиксации. Но кроме чисто пространственных, геометрических приемов, к которым мы обратились, был и другой, посредством которого Делёз вводит само понятие границы. Напомню, что в смысловом отношении идея границы возникает в паре с идеей ее перехода, то есть, с идеей трансгрессии. Таким образом, чтобы ввести концепт, необходимо задать и другие, комплиментарные ему, которые поддерживали бы его на уровне смысла. Смысл понимается Делёзом как эффект некоторой концептуальной системы, состоящей из минимум двух элементов (хотя со стороны максимума их число неограниченно). Эмпиризм в делёзовском понимании — это и есть способ существования в реальности смыслов, в условиях необходимости их созидания и поддерживания, концептуальный конструктивизм. Позже Делёз предложит для такого концептуального конструктивизма термин трансцендентального эмпиризма, заявив, что «эмпиризм не является ни реакцией против концептов, ни простым обращением к пережитому опыту. Наоборот, он предпринимает самую безумную из ранее виденных и слышанных попыток создания концептов. Эмпиризм — это мистицизм концепта и его математизм…. Только эмпирик может сказать: концепты есть сами вещи, но вещи в состоянии свободном и диком, по ту сторону «антропологических предикатов». Я создаю, переделываю и разрушаю свои понятия…» [12] В мире смыслов человек превращается в демиурга: только он решает, какие понятия сохранить, а какие отправить в небытие, какие концептуальные системы создать, чтобы они производили интересующие его понятия, а, значит, и вещи, поскольку вещи — лишь гипостазированные фикции, измысленные причины наших понятий. Впрочем, в 1953 году Делёз, возможно, мыслит менее радикально, нежели в 1968, когда создает «Различие и повторение». Поэтому он сохраняет веру в предустановленную гармонию между человеческой природой и бытием, а концовка этого его текста звучит скорее в бергсонианском ключе: «Философия должна формироваться как теория того, что мы делаем, а не как теория того, что есть» [13].

Статья была опубликована в сборнике «Дэвид Юм и современная философия»; под ред. И.Т. Касавина. — М. : Альфа-М, 2012. — 352 с.

 

Примечания

1. Ясперс К. Ницше. Введение в понимание его философствования. СПб., 2004. С. 78
2. Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность. Критическая философия Канта. Бергсонизм. Спиноза. М., 2001, С. 142.
3. Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. М., 1982, Т.1, с. 413.
4. Там же, сс. 421—422.
5. Разумеется, Лейбниц напрямую не отрицает существования физического мира. Он вводит параллелизм, который, как и у Декарта, гарантирует Бог. Но, как мы понимаем, к решению проблемы познания физического мира индивидуальным сознанием это ничего не добавляет: для монады совершенно безразлично, существует ли физический мир «на самом деле». Физический мир в этом случае оказывается совершенно избыточен. Вот если бы дело обстояло так, что именно монады создавали бы физический мир в соответствии с некими впечатлениями, вложенными в них Богом, тогда картина была бы совершенно иной.
6. Цит. по: http://krotov.info/libr_min/n/kuz/anez_00.htm
7. Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность. С. 9.
8. Там же. С. 88.
9. Там же. С. 10
10. Там же. С. 140, 142
11. См. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994; Фуко М. Археология знания. Киев, 1996; также его статью «Ницше, генеалогия, история» в сборнике «Ницше и современная западная мысль», С-Пб., М., 2003
12. Deleuze G. Différence et répétition. Paris, 2003. P. 3
13. Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность. Критическая философия Канта. Бергсонизм. Спиноза. М., 2001, С. 142.

Комментарии