Человек и история: к вопросу об «антропологическом повороте» в русском неокантианстве

Русские неокантианцы чувствовали себя партнерами европейских философов, обретая себя в исторической стихии Европы. Как их собственная философия поступка становилась философией истории?

Профессора09.01.2013 // 1 107
© Flickr/Tobias Gaulke

Моему Учителю —
Юрию Алексеевичу Муравьеву
in memoriam

Причины, побудившие молодых российских интеллектуалов обратиться на рубеже XIX–XX веков к неокантианству, известны. Открытия, сделанные в математике и естествознании во второй половине XIX в., а также процессы интенсивной дифференциации внутри предмета гуманитарных наук уже не укладывались ни в спекулятивные построения философских систем послекантовского идеализма, ни в упрощенные схемы так называемого вульгарного материализма. Марксизм же представлялся большинству современников исключительно социально-экономической теорией… Для объяснения набирающего темпы научного прогресса и сопутствующих ему изменений в обществе и культуре требовалась гибкая методология и развитая философская система. Создать такую философию и методологию стало задачей неокантианства, важное место в котором заняла Марбургская школа [1].

Появление и распространение неокантианства в России означало, что развитие науки и сопутствующие ему социальные процессы проходили здесь не менее бурно, чем на Западе, и требовали философского объяснения. Этим же можно объяснить и назревшую в российском интеллектуальном сообществе необходимость противопоставить мистико-религиозным исканиям научно-фундированную философию. Основываясь, с одной стороны, на «безусловном усвоении западного наследства», философское творчество русских последователей неокантианских школ, вынужденное отвечать на вызовы культурно-исторической ситуации вбирало в себя, с другой стороны, имевшиеся в России «своеобразные и сильные культурные мотивы» [2], что обусловило появление особого историко-философского феномена — русского неокантианства.

Одним из таких «вызовов», сыгравшим, по всей видимости, определяющую роль в формировании русского неокантианства, следует считать слабость и незавершенность в России исторического проекта Просвещения как в области философии, так и в обществе в целом. Философская мысль в России вплоть до рубежа веков развивалась в основном в русле литературной критики и публицистики при преимущественном внимании к злободневным социально-политическим и этическим вопросам… Эта особенность определила основные задачи в деятельности русских неокантианцев.

Во-первых, «онаучивание» философии. Это означало, с одной стороны, секуляризацию философского знания, то есть очищение содержания философии от мировоззренческо-идеологической составляющей, в первую очередь – религиозной [3]. Это было тем более важно, что для их главных оппонентов — русских религиозных мыслителей — философия по преимуществу представлялась именно «мировоззрением» [4]. С другой стороны, «онаучивание» философии требовало спецификации самого предмета философии [5], который бы отличался от предметов всех других наук и прежде всего психологии и теологии.

Во-вторых, необходимо было определить и обосновать общие теоретические принципы «прикладной» философии, под которой русские неокантианцы вслед за Кантом, Наторпом и отчасти Риккертом понимали прежде всего педагогику, или теорию воспитания (С.И. Гессен [6], М.М. Рубинштейн [7], Б.А. Фохт [8], С.Л. Рубинштейн [9] и др.), что неизбежно должно было привести их к исследованию проблемы человека.

Незавершенность Просвещения в России обернулась еще и другой особенностью русской интеллектуальной традиции: формированием своеобразного общественного слоя — русской интеллигенции. К интеллигенции принадлежали и русские неокантианцы, многие из которых не только сочувственно относились к идее революции, но и входили в различные революционные группы и партии, что не могло не привести их в самую гущу исторических событий того времени. Кантианское понятие человека как активного и автономного субъекта, переосмысленное в неокантианстве, стало для них искомым звеном, связавшим воедино идеи общественного переустройства, воспринятые ими из произведений теоретиков русского и европейского революционного движения, и представления о человеке, сформулированные в сочинениях русских писателей — Н.Г. Чернышевского, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, А.М. Горького… Непосредственное участие в историческом процессе и вовлеченность в «антропологически» ориентированную окололитературную дискуссию оказались в свою очередь теми «культурными мотивами», которые во многом предопределили последующий «антропологический поворот» в русском неокантианстве.

Проблема человека в марбургском неокантианстве

Необходимо заметить, что поворот к проблеме человека в русском неокантианстве совершался параллельно, независимо и даже несколько опережая схожие процессы в немецком неокантианстве. В трудах марбургских «классиков» были обозначены лишь подступы к философской антропологии: антропологическое учение о человеке в рамках неокантианской традиции впервые получило оформление только в поздних работах Э. Кассирера. Однако именно труды Когена и Наторпа заложили необходимый фундамент и обозначили проблемы, для решения которых необходим был поворот философской рефлексии к человеку. В определении понятия человека в марбургском неокантианстве раннего периода оказались сопряжены подходы к человеку, разработанные в рамках сразу нескольких философских дисциплин: этики, социальной философии, философии права и философии истории [10].

Коген полагал, что антропология как особая научная дисциплина «биологична», т.е. она исследует физиологическую и психологическую природу индивидуального человека [11], и потому основанием антропологии могут быть только «опытные знания», полученные психологией [12]. Поэтому Коген противопоставляет антропологии антропономию [13], обозначая таким образом учение о средствах разума, «данных нам для установления нравственных идей как в психологической природе человека, так и во всеобщем состоянии человека-культуры» [14], а также о способах применения нравственного закона относительно эмпирического человека [15]. Иными словами, в антропономии речь идет об «объективно-практической» реальности нравственного закона [16].

Понятие антропономии встречается у Когена лишь однажды, впоследствии ее задачи переходят к этике, в рамках которой и разрабатывается понятие человека. Человек в этике Когена не имеет ни психологического, ни социологического измерения, он предстает в ней исключительно как субъект культуры и мировой истории [17]. «Двусмысленности», которые возникают, однако, и в таком толковании человека, Коген трактует как «стадии в развитии понятия человека». В этом смысле «индивид», или «лицо» (Person) [18], – это «собирательное» понятие, означающее некое «множество» эмпирических людей, какими они предстают в культуре и истории. Понятие же человека связано у Когена с совокупностью людей, или «всеобщностью» (Allheit) [1]. Но это не «простая абстракция», а единство, в которое сведено, согласно Когену, «все разнородное многообразие и различие людей» [20] и которое достижимо только в идее [21]. Поэтому «единство человека» следует понимать как бесконечную задачу, или конечную цель этики, достижимую только «в истинном единстве, а именно – в человечестве», в продвижении к которому человек с точки зрения всеобщности может занимать различные стадии и уровни, начиная с индивида [22].

Человек, по Когену, впервые обнаруживается в деянии [23]: «человек превращается в человека благодаря деянию, если только он на него способен» [24]. Способность к волеизъявлению и деянию (поступку) определяется наличием у индивида самосознания, причем конечной задачей самосознания является, по сути, не индивид, а государство, точнее, «единство государственной воли» [25]. Коген объясняет это тем, что самосознание означает «единство воления», которое возможно только в результате объединения «я» и «ты». Однако «ты» появляется только в том случае, если «другой», или «он», в процессе правового деяния в соответствии с общественным договором становится в определенную связь с «я», которое, в свою очередь, «приводится к своему подлиннейшему раскрытию». А раз речь идет о договоре и праве, то условием их осуществления может быть только государство [26]. Похожую мысль высказывает и Наторп, когда пишет, что только «подлинная общность (Gemeinschaft) освобождает индивидуальность», обеспечивая «всестороннее раскрытие сущности человека» [27].

С появлением самосознания возникает возможность самоопределения человека. Под «самоопределением» Коген понимает определение и реализацию самости человека через отдельные поступки [28] и потому считает «самоопределение» «вторым значением» понятия автономии.

«Первое» же значение понятия автономии Коген связывает со свободой. Свобода у Когена связывается, в свою очередь, с нравственным законом (категорическим императивом), поскольку нравственный закон есть лишь функция практического разума: моральный субъект выступает как автор и одновременно как адресат этого закона. Из известных формулировок кантовского категорического императива Коген предпочитает тот, в котором речь идет о человеке как цели [29], поскольку в нем декларируется нравственная «идея человечества и политическая идея социализма» [30]. Идея человечества означает, согласно Когену, «преимущество человечества как цели», в котором человек выступает как «цель сама по себе». Идея же социализма обращена прежде всего к конкретному человеку. В ней уже конкретный единичный человек предстает как «конечная цель» (в терминологии Канта) или «самоцель» (в терминологии Когена) [31], поскольку именно в конкретном человеке, согласно этой идее, «понятие человека впервые находит свое завершение» [32]. В этом и заключается, согласно Когену «новый смысл свободы» [33], т.е. свобода мыслится Когеном не просто как идея, а, «подобно всем идеям, как факт, сила и власть» [34].

Возможность реализации нравственного закона и, соответственно, понятия человека обусловлена, по Когену, правом и государством [35]. Есть только одна «добродетель» [36], которая, пишет Коген, «освобождает меня от анархических, а также от мистических сомнений в абсолютной нравственности права и государства». Эта «добродетель […] суть справедливость» [37]. Далее он поясняет, что право справедливости – это «право человека» и вместе с тем «естественное право» в государстве. Без государства невозможно «право человека», а без «права человека – право государства как государства справедливости» [38]. Справедливость образует фундамент государства, без нее в государстве господствует классовое право, или право силы. Справедливость венчает все другие добродетели, «превращаясь в добродетель нравственного идеала». Только через нее может найти воплощение двоякое понятие человека как индивида и как всеобщности [39].

Подобно Когену, Наторп видит идеал человечества в «образовании общности и тем самым привитии нравственности ко всей жизни народа» [40]. И для реализации этой цели, полагает Наторп, не нужны «ни чудо, ни знак из другого мира», а только «единственное мужественное решение человечества, во всем следовать человеческому разуму: Sapere aude!» [41]

Расцвет марбургского неокантианства пришелся на революционную эпоху, что и обусловило необходимость выяснить, как выражается сущность человека в контексте истории и, в частности, революции – события, которое преобразует все сферы жизни человека.

И Коген, и «красные кантианцы» [42] в целом следовали кантовской оценке революции. Кант же хотя и отрицал юридическое право народа на революцию, поскольку в результате происходит «ниспровержение всякого права» и возникает необходимость нового общественного договора [43], тем не менее полагал, что революции «осуществляет сама природа» человека, и потому ими следует «пользоваться не для оправдания еще большего угнетения, а как призывом природы к тому, чтобы путем основательной реформы осуществить единственно прочное правовое устройство, основанное на принципах свободы» [44]. Поэтому и Великая французская революция, даже будучи «полна горем и зверствами» [45], была для Канта историческим доказательством наличия в человеческом роде «моральной тенденции» [46], «морального начала» [47].

Коген, развивая кантовскую мысль, считает, что в случае, если формальное право того или иного государства оказывается в противоречии с идеей государства [48] и естественным правом [49], то из самой идеи государства следует хотя и не юридическое, но всемирно-историческое право революций. В этих «вспышках» «возгорается», конечно, «не только чистейшая нравственность» – в них также выходит наружу «достаточно много шлака», оставшегося с времен «безнравственного позитивного естественного состояния». Однако и то, и другое каждый раз являет собой «битву титанов нравственного мученичества и духовной силы» [50].

Наторп, оказавшийся свидетелем революции в Германии 1918-1919 гг., воспринял это событие как процесс освобождения труда – труда, который должен стать «основой для построения здоровой, достойной человека жизни» [51]. По поводу «безоговорочного радикализма» революции он заявлял, что не нужно сомневаться относительно «высших и чистых целей революции»: «Она действует против насилия средствами насилия. Стоит ли этому удивляться? Кто-нибудь учил ее другим способам?» [52].

Обращение к проблеме человека в русском неокантианстве

1. Лев Толстой в размышлениях русских неокантианцев

«Да», – могли бы ответить на наторповский вопрос русские неокантианцы, имея в виду Л.Н. Толстого. При всей своей симпатии к революционерам как «лучшим, высоконравственным, самоотверженным, добрым людям» [53] Толстой категорически отвергал их понимание свободы (как он его понимал [54]) и их метод – революционное насилие, предлагая использовать для борьбы со злом только общественное мнение, или, по выражению самого Толстого, «разумное убеждение на основании общих для всех законов разума» [55]. Толстой полагал, что «разрушаются все самые кажущиеся непоколебимыми оплоты насилия […] только уяснением каждым человеком для самого себя смысла и назначения своей жизни и твердым, без компромиссов, бесстрашным исполнением во всех условиях жизни требований высшего, внутреннего закона жизни» [56].

Отто(н) Петрович Бук [57], русский неокантианец, в своей статье «Лев Толстой» [58], написанной в начале Первой русской революции (1905–1907), показывает, что центральной проблемой в толстовском учении о человеке является именно положение о свободе. Это положение Толстого Бук формулирует в экстремально категоричной форме: «Человек должен быть свободен – или не должен быть» [59]. Гарантом свободы человека является у Толстого разум, но, полагает Бук, следуя в большей степени духу кантианства, чем букве толстовского учения [60], это, «конечно, не чужой, навязанный разум, […] а собственный спонтанный, самовластный разум. И поэтому свобода человека суть собственный закон, закон его бытия (Daseins), который никто иной, а только человек сам может себе дать, если он хочет быть. Свобода – это самозаконодательство, или автономия» [61].

Уже сама личность Толстого, согласно Буку, воплощает собой его идеал человека, в котором человек предстает как «совершенно свободный дух» с его стремлением к «бесконечности», с «высшим принципом» и «широким сердцем», готовый «принять в свою душу все человечество» [62]. «Ирония истории» заключается в том, пишет Бук, что, похоже, мы вынуждены наблюдать как «отважный защитник и поборник автономии этического разума» пытается основать эту автономию «на гетерономии» – на «внешнем законодательстве Библии, Нового Завета» [63]. Приверженность Толстого «к двойственному, полному противоречий христианскому учению» Бук считает ошибочной [64]. Он показывает, что на самом деле Толстой заимствует ход рассуждений не из книг Нового Завета, а последовательно формулирует свои собственные идеи, к которым он пришел в результате «личного переживания» «прекраснейших и возвышеннейших изречений Христа» [65]. Нагорная проповедь, согласно Буку, превращается в интерпретации Толстого в «политическое учение», в котором «страдающее человечество» «должно узнать свой идеал» [66]. Толстому как одному из «глашатаев новой эпохи, борцу за антиавторитарный идеал» пришлось «ради человечества овладеть новым средством борьбы, новыми и неизвестными путями победы, чем те, которыми пользуются их противники» [67]. Бук знает о критике этой толстовской доктрины теоретиками и практиками революционного движения, об их обвинениях самого Толстого в реакционности, а его доктрины – в «политической слабости». Но в отличие от оппонентов Толстого Бук видит в его доктрине непротивления «просто революционный принцип, без каких-либо отступлений и уступок, разумеется, не романтический путчизм, не кокетничанье с кровавыми фантазиями заговорщиков, а непрерывно продолжающуюся революцию как сущность самого человека, революцию как метод» [68].

В поддержку такой трактовки толстовского принципа позднее выступил Борис Леонидович Пастернак, тоже ученик Когена. Пастернаку представлялось, что в самом Толстом как человеке «особенно сказался» дух революционности [69]. «Нашу революцию» Пастернак определяет «как явление нравственно-национальное» [70] и «отдаленно сравнивает […] ее действие с действием Толстого, возведенным в бесконечную степень» [71]. И поясняет, что под «действием» Толстого он понимает «морализование», которое немыслимо без «возвышающего сознанья личной правоты», иными словами, без самосознания и самоопределения, – «а только это и было и останется революционным» [72].

«Самое большое впечатление моей юности до революции, – как бы развивая эту мысль Пастернака, напишет Сергей Леонидович Рубинштейн в 1958 г., – жизнь и смерть Л. Толстого. Не содержание его учения, а именно его жизнь и смерть. Ничего не желал я себе так, как подобной смерти – смерть, которая была бы завершением лучших устремлений жизни и ее оправданием» [73]. Под воздействием идей Толстого, Достоевского и Горького перед Рубинштейном, который в юности испытывал, по его собственным словам, «горячую симпатию к большевикам», также возникла «проблема революции и насилия», «революции и гуманизма», «противоречивости человека (добро во зле, зло в добре, не просто рядом!)», что в результате привело к «дальнейшим размышлениям над этой проблемой: Толстой, Ганди и непротивление злу насилием» [74]. Характерно, что эти размышления сочетались у Рубинштейна, как это было у Бука, отчасти у Пастернака и многих других русских неокантианцев, с «сидением над “Капиталом”», «размышлением над проблемой соотношения гносеологии и исторического материализма», «тщательным изучением естествознания, философских вопросов физики (теория относительности), основ математики» [75]

2. От «наукоучения» к «учению о человеке»

В русском неокантианстве интерес к человеку вызревал постепенно и был обусловлен не только особенностями социально-политической и культурной ситуации в России – ситуации «культурного взрыва». В сфере собственно философии этот интерес, с одной стороны, был спровоцирован столкновением с позитивизмом [76], что на русской почве приобретало особое звучание в связи с огромной популярностью (прежде всего в среде естествоиспытателей) позитивистских идей Э. Маха и Р. Авернариуса и существованием здесь собственных авторитетных позитивистов, как, например, А.А. Богданов или П.С. Юшкевич. Русские неокантианцы 1910-х гг. критиковали позитивистов за отказ от поиска «истины ради истины» и утилитарный подход к науке [77], возражали против позитивистского номинализма и одновременно пытались обосновать самостоятельность философии как науки [78].

С другой стороны, сохраняющаяся в неокантианстве ориентация на науку как эталон знания означала критическое – вплоть до отрицания – отношение к метафизике, что в тенденции совпадало с протестом позитивистов против догматизма метафизических конструкций. Последнее стало основанием для того, чтобы русские религиозные мыслители причислили неокантианское учение к позитивизму [79] и вступили с ним в идейную борьбу [80]. В числе их главных претензий к представителям такого – расширительно трактуемого – «позитивизма» были не только стремление оппонентов «к наукообразности и аподиктичности в философии» и даже не столько отрицание ими «метафизики вообще», сколько отрицание «лишь определенных видов метафизики, совпадающих с религией» [81].

К этому следует добавить, что многие русские неокантианцы в период своих научных командировок посещали лекции и семинары не только в Марбурге, но также в Хайдельберге и Фрайбурге и потому были хорошо знакомы с традиционными для Баденской школы проблемами ценности и методологического различения наук о природе и наук о духе [82].

Поэтому в ситуации социально-политического, экономического и культурного кризиса в период между двух мировых войн, у русских неокантианцев оказалось достаточно интеллектуального опыта и философской проницательности для оригинальной критики современных им философских и некоторых политических тенденций.

Одним из характерных примеров такой критики можно считать книгу «В поисках морали» (1941) Генриха Эрнестовича Ланца [83]. Уже в предисловии Ланц констатирует: философия за «последние сто или более лет» «потеряла живой контакт с реальной жизнью и выродилась в чисто академическую дисциплину, развивающуюся – без особой пользы – в двух направлениях. С одной стороны, она пытается поддержать и даже “спасти” религию, подробно останавливаясь […] на старомодных сентиментальностях вроде бога, любви и вечности. […] С другой стороны, уже начиная с Канта, философия неустанно занимается рутинной работой по установлению оснований и анализу методов, используемых учеными, – считается, что это полезное занятие, которую неблагодарная наука, однако, предпочитает игнорировать» [84].

Особенно остро Ланц критикует логический позитивизм, который явился, по его мнению, результатом «ослепления» философии «успехами науки» и ее попыток «имитировать науку, стараясь сравняться с ней и даже превзойти ее в ясности […]». Вошедший в 1930-х гг. в моду в Европе и в Америке, логический позитивизм привел философию к «самоубийственным» результатам, поскольку из нее «оказались элиминированы как “бессмысленные” все значительные проблемы, все ее значительные идеи сведены к тривиальности, а всякая частица “истины” тщательно и с триумфом удалена из опыта знания» [85]. Такая философия легко вписалась, считает Ланц, в свою эпоху – эпоху пропаганды и рекламы. Известную фразу Рудольфа Карнапа, которая состоит из несуществующих в языке слов, сохраняющих, однако, грамматические отношения, – «Pirots karulize elatically» – Ланц приводит в качестве «эффектной детали интеллектуального товара, который можно сбыть студентам» [86].

«Такова, – резюмирует Ланц, имея в виду два указанные выше философские направления, т.е. логический позитивизм и религиозную метафизику, – двойная пропасть, в которую упала современная философия. Чтобы вытащить ее из этого удобного, но чрезвычайно нелепого положения, мы должны, по крайней мере, попытаться вернуться к “материальному содержанию истины”, к объективности и жизни» [87].

В России эту задачу уже в 1920-х годах ставил и пытался решить С.Л. Рубинштейн. С одной стороны, его философские исследования тех лет посвящены вполне традиционному для неокантианства вопросу: «Что такое наука?» [88], отвечая на который Рубинштейн критикует позитивизм Маха и Авенариуса, формулирует возражения против конвенционализма, формализма и номинализма современной ему теории (научного) познания Б. Рассела и А. Пуанкаре, обосновывает конструктивный характер научного знания [89]… С другой стороны, он пытается показать социальность науки: наука способствует установлению «единства между людьми» в сфере интеллектуальной – сфере, по мнению Рубинштейна, не менее важной, чем моральная, эмоциональная, социально-экономическая и политическая, поскольку освобождает человеческое сознание «от субъективной обусловленности» тем, что создает «базу для взаимного понимания и общения между людьми» [90]. В этой особенности науки он видит ее «моралистическую» ценность. Сопоставляя науку и жизнь, он приходит к выводу, что подлинная, «чистая» наука «определяет жизнь», но не в том смысле, что она определяет поступки человека «посредством высших правил», как это представляется в этическом формализме, а в том, что наука определяет сущность человека, «определяет то, что он есть» [91].

Как это возможно, Рубинштейн объясняет в другой работе тех же лет – в статье «Принцип творческой самодеятельности». Рубинштейн трансформирует кантианскую идею о познающем субъекте, конструирующим предмет своего познания, и о мышлении как чистой деятельности «данного» субъекта в принцип творческой самодеятельности субъекта. Тезисно этот принцип можно представить следующим образом: Рубинштейн согласен с Кантом и Когеном в том, что в ходе своей деятельности субъект определяет объект, на который направлена эта деятельность. Но, определяя объект, субъект не только проявляет себя, но и определяет, т.е. созидает самого себя через свои деяния. Получается, что деяния субъекта образуют содержание субъекта. Таким образом, Рубинштейн пересматривает кантовское понимание познающего субъекта как «чего-то готового, данного до и вне своих деяний» [92], как независимого от них, поскольку полагает, что такой подход к субъекту «разрушает единство личности» [93], возвращает нас к юмовскому взгляду на субъект как «пучок представлений». Не только объект, на и субъект, согласно Рубинштейну, создается в процессе деятельности, творчества [94], в том числе интеллектуального.

3. Человек в контексте истории

В одном из последних очерков Пастернака «Что такое человек?» сформулирована позиция, схожая с позицией Рубинштейна. Человек у Пастернака предстает как свободная творческая личность во всей ее историчности и уникальности: «Человек – действующее лицо. […] Человек реален и истинен, когда он занят делом. […] Каждый человек, каждый в отдельности – единственен и неповторим. Потому что целый мир заключен в его совести» [95].

В ранней редакции очерка «Люди и положения» (весна 1956 г.) Пастернак, анализируя свои впечатления от людей и времени в 1917 году, показывает, как проявляется сущность человека, оказавшегося вовлеченным в общественно-историческое события: «…стоит поколебаться устойчивости общества, […] как светлые столбы тайных нравственных залеганий чудом вырываются из-под земли наружу.

Люди вырастают на голову […], – люди оказываются богатырями. Встречные на улицах кажутся […] как бы показателями или выразителями всего человеческого рода в целом. Это ощущение повседневности, на каждом шагу наблюдаемой и в тоже время становящейся историей, это чувство вечности, сошедшей на землю и всюду попадающейся на глаза […]».

Объяснения, как и почему это происходит, Пастернак не дает, но свобразным «поздне-неокантианским» комментарием к сделанному Пастернаком замечанию может оказаться понятие «этическая ситуация», используемое Ланцем. Ланц выделяет три ступени в эволюции человека. Во-первых, ступень биологическая. На этой ступени действия индивида полностью подчиняются инстинктам и страстям, т.е. природной необходимости, так что «в изменившихся условиях инстинкт может оказаться губительным для индивида и даже для всего вида» [96]. Во-вторых, это «социальная ступень эволюции». Здесь действия индивида уже не подчиняются непосредственно биологическому желанию, а превращаются в «поведение», в основе которого лежат социально мотивированные «добродетели». Добродетель, согласно Ланцу, – не механизм, подобный природному инстинкту, а «полуоформленный инстинкт» [97], который образуется в психике человека как результат сочетания биологического и социального и «помогает индивиду адаптироваться к выполнению социальных функций» [98]. Таким образом, добродетели, по Ланцу, – это «множество ловких и изысканных способов», которыми общество «заставляет индивида действовать в своих [общества] интересах» [99]. Поведение человека, мотивированное добродетелями, Ланц называет «этническим», отличая его от «этического» [100]. «Инфляция добродетели – например, чрезмерно раздутый патриотизм или расовое сознание», иными словами, «возведение добродетели в статус универсальной нормы означает смешение этнической ситуации с этической» и может привести к гибели «многих индивидов» [101]… «Этнические» стандарты поведения Ланц считает «относительными», поскольку они складываются в зависимости от обстоятельств, т.е. от социальной ситуации [102], и имеют психологический характер.

Но, в-третьих, кроме этих стандартов, существует, согласно Ланцу, «этический закон», который представляет собой «инвариантную реальность, конституирующую идею универсального человечества» [103]. Этот закон, «высший и единственный этический закон, одинаковый в своих повторениях, но различно выражаемый и, как правило, по-разному называемый», – свобода [104]. Этот закон знаменует «человеческую ступень». Ланц так описывает проявление этого закона: человек «иногда призван сделать фундаментальный выбор между самим собой и высшей реальностью: своей семьей, народом, верой. Необязательно, что он при этом должен пожертвовать собой, – это уже экстремальный случай; но он действительно должен порой сделать выбор, чтобы действовать, причем не в своих интересах, а в интересах чего-то, что не совпадает с ним самим [т.е. противоречит его психологическим установкам, его привычкам, характеру. – Н.Д.] и что противоположно его природным склонностям. Такова этическая ситуация». Вслед за Аристотелем и Кантом Ланц утверждает, что «если бы индивид был полностью определен в своем выборе “причиной”, то он бы не мог действовать “свободно” и не знал, что такое этическая ситуация. Он бы действовал как машина, которая производит “добро” автоматически» [105].

Однако понятие свободы, согласно Ланцу, определяется не только негативно как «свобода от», но и позитивно как «свобода для». И это второе значение гораздо более значимо, чем первое: «быть свободным означает быть открытым или доступным для ценностей, быть готовым для аксиологической детерминации, которая означает детерминацию настоящего будущим» [106]. Ценности – это «“вещи” в будущем», т.е. не настоящие вещи, а вещи, чей «модус существования зависит от творческого динамизма воли» [107]. Речь идет, таким образом, об антиципации в нашем сознании форм, явлений, «вещей» будущего и действии в соответствии с этой антиципацией. Именно действие в соответствии с антиципацией, которая возможна только благодаря существованию причинности и нашему знанию (и осознанию) «каузально детерминированного мира» [108], – это действие свободное [109]. «Свобода проявляется, или ведет себя в эмпирическом мире, как если бы она была причиной, или силой» [110].

Но вернемся к характеристике этической ситуации. Необходимость выбора, который должен сделать человек в этой ситуации, порождается, полагает Ланц, в результате возникновения противоречия между «моральными стандартами» («этническая ступень» существования человека) и изменившимися условиями социального существования. Изменившиеся условия изменяют наши моральные стандарты независимо от нашего желания. Не во власти индивида «изобрести» изменения моральных стандартов или «ликвидировать их с помощью “произвольных дефиниций”», но в его власти «открыть, в каком направлении они должны быть произведены» [111], т.е. выявить и сформулировать те ценности, которые, позволю себе продолжить мысль Ланца, составят новый социальный идеал [112]. В этом открытии (антиципации) и действии в соответствии с ним и заключается свобода человека, согласно Ланцу [113].

Сопряжение проблемы будущего и свободы в человеке характерно также и для позиции Пастернака. В своем отзыве на новую Советскую конституцию 1936 г., названном политкорректно «Новое совершеннолетье» (курсив мой. – Н.Д.), Пастернак говорит не только о Просвещении в смысле Канта, объединяя его с кантовским принципом автономии человека и его свободы, но также и с идеями Когена о будущем [114] и о нравственном деятельном начале в человеке. Существование граждан в СССР до составления новой конституции Пастернак называет «не до конца освещенным», а также «стадией бездеятельной долговечности». Конституция «перемещает задачу самоосознания из рук будущего в наши собственные», что и «называется свободой». Дальнейший фрагмент о свободе также с очевидностью демонстрирует свое (нео)кантианское происхождение: «Нет на свете силы, которая могла бы мне дать свободу, если я не располагал уже ею в зачатке и если я не возьму ее сам, не у Бога или начальника, а из воздуха и у будущего, из земли и из самого себя, в виде доброты и мужества и полновесной производительности, в виде независимости от слабости и посторонних расчетов» (курсив Пастернака. — Н.Д.) [115].

Позднее, в своей последней (изданной посмертно) книге «Человек и мир» С.Л. Рубинштейн, осмысливая сталинский период советской истории, вплотную подходит к решению проблемы единства человека во всех трех планах существования: онтологическом, гносеологическом и этическом. Противоречие, выявленное Ланцем, между наличными «этническими» моральными стандартами, изменившимися социальными условиями и, добавлю, новым социальным идеалом, Рубинштейн показывает на примере сталинского общества, общее состояние которого он оценивает как «мерзость и позор!». В характерном для этого периода «механическом соблюдении общественных требований, [в] их формально-механическом проецировании в поведение» выхолащивалась подлинная этическая составляющая человека, его свобода. Если в основе коллективизма как стандарта социального поведения, пишет Рубинштейн, лежат «только политические, а не этические принципы и требования», коллективизм неизбежно вырождается в «тоталитаризм, присущий соборности, католицизму» [116]. Поэтому Рубинштейн настаивает на необходимости сопряжения этики и политики: «в этические задачи входит необходимо и борьба за такой общественно-политический строй, за такие общественные и политические порядки, которые дают возможность, заключают внешние предпосылки для того, чтобы человеку быть “этичным”» [117], т.е. критичным, деятельным и ответственным «за все содеянное и упущенное», чтобы ему «войти в полноценное отношение к другим людям, стать условием человеческого существования для другого человека» [118].

***

В заключение хотелось бы заметить, что говорить об антропологическом повороте в русском неокантианстве как о состоявшемся можно, пожалуй, только применительно к философскому творчеству позднего С.Л. Рубинштейна. Но как мне представляется, в эпоху «конца истории», «конца идеологии», «конца знакомого мира» и т.п., под которыми понимают в действительности просто начало нового периода истории и новую – глобализированную – идеологию, размышления русских неокантианцев о «единстве человека», о полноценной жизни конкретного индивида, о соотношении «личной совести, личного разума» и «духа солидарности, коллективизма» [119] – это, на мой взгляд, ценное наследие, которое современное общество получило от эпохи политаризма [120].

 

Примечания

1. В статье речь пойдет о философах преимущественно Марбургской школы неокантианства и их русских последователях как наиболее репрезентативных, на мой взгляд, представителях неокантианства в целом.
2. От редакции // Логос. Международный ежегодник по философии культуры. Кн. 1. М., 1910. С. 13.
3. Яковенко Б.В. О задачах философии в России // Яковенко Б.В. Мощь философии. СПб., 2000. С. 658.
4. См., напр.: Трубецкой Е.Н. Панметодизм в этике. (К характеристике учения Когена) // Вопросы философии и психологии. 1909. Кн. 2 (97). С. 165. Примечательно, что в те же годы в Германии «голод по мировоззрению» у молодого поколения констатировал В. Виндельбанд и считал, что следствием этого «голода» стало появление неогегельянства и «религиозного уклона», правда, не в собственно философском течении, а в его «индивидуальных и литературных формах». См.: Windelband W.: Die Erneuerung des Hegelianismus. Festrede in der Sitzung der Gesamtakademie am 25. April 1910. Heidelberg, 1910. S. 7. – (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. 10. Abh.).
5. См.: Яковенко Б.В. О задачах философии… С. 654.
6. См.: Гессен С.И. Основы педагогики: Введение в прикладную философию / Отв. ред. и сост. П.В. Алексеев. М., 1995.
7. См.: Фараджев К.В. Несостоявшаяся альтернатива: неокантианская педагогика в России в начале ХХ в. // Неокантианство немецкое и русское: между теорией познания и критикой культуры / Под ред. И.Н. Грифцовой, Н.А. Дмитриевой. М., 2010. С. 400–414; Рубинштейн М.М. О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу / Ред.-сост. Н.С. Плотников, К.В. Фараджев. В 2 т. М., 2008.
8. См., напр.: Фохт Б.А. Перечитывая античную классику // Педагогика. 2000. № 8. С. 64–72; Фохт Б.А. Педагогические идеи Сократа // Дидакт. М. 1998. № 1 (22), январь – февраль. С. 60–64.
9. Рубинштейн С.Л. Принцип творческой самодеятельности. К философским основам современной педагогики (1922) // Вопросы философии. 1989. № 4. С. 89–95.
10. В этом разделе я лишь коротко суммирую идеи марбургских неокантианцев, прежде всего Г. Когена, более подробно изложенные мной в статье: Дмитриева Н.А. Неокантианство и Лев Толстой: от «наукоучения» к учению о человеке // Неокантианство немецкое и русское… С. 379–400.
11. Cohen H. Kants Begründung der Ethik. Berlin, 1877. S. 274.
12. См.: Cohen H. Ethik des reinen Willens (1907) // Cohen H. Werke. Bd. 7. Hildesheim; N. Y., 1981. S. 8.
13. Cohen H. Kants Begründung der Ethik (1877). S. 273; ibid. 2. Aufl. Berlin, 1910. S. 310. Этот термин лишь однажды употребляется Кантом в «Метафизике нравов» для обозначения учения, «устанавливаемого безусловно законодательствующим разумом». См.: Кант И. Собрание сочинений в 8 т. Т. 6. М., 1994. С. 448.
14. Cohen H. Kants Begründung… (1877). S. 274.
15. Там же. S. 275.
16. Там же. S. 328.
17. Cohen H. Ethik des reinen Willens. S. 96.
18. Коген часто употребляет понятия «индивида» и «лица», а также «души» как синонимичные. См., напр.: там же. S. 188–189, 299.
19. Там же. S. 7.
20. Там же. S. 209.
21. Там же. S. 210–211. Коген считает, что такое понимание человека встречается и у Канта, когда тот пишет о людях как «разумных существах» (там же. S. 445).
22. Там же. S. 8.
23. Там же. S. 72.
24. Там же. S. 168.
25. Там же. S. 249.
26. Там же. S. 213.
27. Natorp P. Sozialpädagogik. Theorie der Willenserziehung auf der Grundlage der Gemeinschaft. Stuttgart, 1899. S. 199.
28. Cohen H. Ethik des reinen Willens. S. 346–347.
29. См.: Кант И. Основоположение к метафизике нравов // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 3. М., 1997. С. 169.
30. Cohen H. Ethik des reinen Willens. S. 319.
31. Согласно Наторпу, социалистическая общность означает «признание индивидуальной автономии как основания социального единства». См. об этом: Jegelka N. Paul Natorp: Philosophie, Pädagogik, Politik. Würzburg, 1992. S. 91.
32. Cohen H. Ethik des reinen Willens. S. 320.
33. Там же. S. 321.
34. Там же. S. 315.
35. См.: Там же. S. 249.
36. Коген использует это понятие в его первоначальном значении – «делания добра», т.е. пути осуществления нравственного закона. См., напр.: Коген Г. Элементы иудейской этики. Любовь и справедливость в понятиях «Бог» и «человек» // Будущности. Научно-литературный сборник. Приложение к еженедельному изданию под ред. С.О. Грузенберга. Т. 2. СПб., 1901. С. 214.
37. Cohen H. Ethik des reinen Willens. S. 597.
38. Там же. S. 615–616.
39. Там же. S. 616.
40. Natorp P. Sozialpädagogik… S. 245.
41. Там же. S. 249. Наторп цитирует известный просветительский лозуг Канта: Кант И. Что такое просвещение? // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 1. М., 1994. С. 127.
42. Это выражение («die roten Neukantianer») встречается в шуточном стихотворении на совместной фотографии К. Форлендера и Ф. Штаудингера, приложенной к письму от 13.07.1901 г., которое было отослано из Золингена в Марбург П. Наторпу (UB Marburg, Hs. 831: Nachlaß Paul Natorp, Nr. 482): «Hier sitzen die bösen Beiden, / Die ‘roten Kantianer’ genannt. / Sie reichen dem Bruder in Marburg / Im Geiste als Drittem die Hand» («Здесь сидят два злодея, / Прозванные ‘красными кантианцами’. / Они протягивают брату по духу / Как третьему в Марбурге руку»). Приведено в кн.: Sieg U. Aufstieg und Niedergang des Marburger Neukantianismus. Die Geschichte einer philosophischen Schulgemeinschaft. Würzburg, 1994. S. 296 (здесь единица хранения указана ошибочно).
43. Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Собрание сочинений в 8 т. Т. 6. С. 376 (§ 52).
44. Кант И. О вечном мире // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. М., 1994. С. 439 (прим.).
45. Кант И. Спор факультетов / Пер. с нем. Ц.Г. Арзаканяна, И.Д. Копцева, М.И. Левиной. Отв. ред. Л.А. Калинников. Калининград, 2002. С. 202.
46. Там же. С. 200.
47. Там же. С. 202.
48. Ср.: Там же. С. 206.
49. В понятии «естественного права» Гуго Гроция был выражен такой «высокий этический смысл», пишет Коген в «Этике чистой воли», что «все новое и новейшее время было овеяно его духом, окрылявшим Реформацию и Революцию» и вдохновившим Канта и Фихте. См.: Cohen H. Ethik des reinen Willens. S. 70.
50. Cohen H. Kants Begründung der Ethik. 2. Aufl. Berlin, 1910. S. 529.
51. Natorp P. Philosophie der Arbeitslosigkeit // Kunstwart. Bd. 32, H. 2. 1919. S. 53.
52. Natorp P. Sozialidealismus. Neue Richtlinien sozialer Erziehung. Berlin, 1920. S. 35.
53. Толстой Л.Н. Предисловие // Чертков В.Г. О революции. Насильственная революция или христианское освобождение? Christchurch, 1904. С. V. – (Свободное слово. № 89).
54. Согласно Толстому, «под свободой ревоциоционеры понимают то же, что под этим словом разумеют и те правительства, с которыми они борятся, а именно: огражденное законом (закон же утверждается насилием) право каждого делать то, что не нарушает свободу других» (там же).
55.Там же. С. VI.
56. Там же. С. VIII.
57. О.П. Бук (1873, Санкт-Петербург – 1966, Париж) происходил из немецкой семьи, осевшей в Санкт-Петербурге, окончил физико-математической факультет (специальность «Химия») Санкт-Петербургского университета (1896) и сразу уехал стажироваться в Хайдельберг, где увлекся философией, в результате чего сменил и специальность, и университет (на Марбургский), который окончил в 1904 г. и где в 1905 г. защитил диссертацию «Атомистика и Фарадеево понятие материи. Логическое исследование».
58. Buek O. Leo Tolstoi // Kampf. Zeitschrift für gesunden Menschenverstand. Berlin. Jg. 2. Nr. 19, 24. Februar 1905. S. 539–543; Nr. 20, 3. März 1905. S. 575–579.
59. Там же. S. 541.
60. Толстой, будучи религиозным человеком, не мог, конечно, исключить из своего учения Бога, которого понимал как «силу, пославшую нас в жизнь и давшую нам в этой жизни одного несомненного руководителя: наше разумное сознание» [курсив мой. – Н.Д.]. См.: Толстой Л.Н. Царство божие внутри вас // Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Сер. 1. Т. 28. М., 1957. С. 293.
61. Buek O. Leo Tolstoi. S. 541.
62. Там же. S. 539.
63. Там же. S. 576.
64. Там же. S. 540.
65. Там же. S. 576–577.
66. Там же. S. 540.
67. Там же. S. 542.
68. Там же. S. 540.
69. Пастернак Б. Л. Поездка в армию // Пастернак Б. Л. Полное собрание сочинений. М., 2004. Т. 5. С. 264.
70. Там же.
71. Пастернак Б. Л. Автобиографическая заметка // Пастернак Б. Л. ПСС. Т. 5. С. 224.
72. Там же. С. 225.
73. Рубинштейн С.Л. История создания книги «Человек и мир» // Сергей Леонидович Рубинштейн: Очерки. Воспоминания. Материалы: К 100-летию со дня рождения / Предисл. Б.Ф. Ломова; примеч. О.Н. Бредихиной и др. М., 1989. С. 415.
74. Там же.
75. Там же. С. 414.
76. См. подробнее: Дмитриева Н.А. Идея науки в русском неокантианстве: неокантианство vs. позитивизм // Историко-философский альманах: Вып. 3. М., 2010. С. 140–166.
77. См.: Ланц Г.Э. Философия Рихарда Авенариуса // Логос: Международный ежегодник по философии культуры. Русское издание. Кн. 2-3 (1911/1912). С. 240.
78. См.: Гордон Г.О. [Рец.:] Paul Natorp. Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften. Leipzig u Berlin. B.G. Teubner. 1910 // Русская мысль. 1910. Кн. XII. С. 405.
79. Ср.: «Чистый и характерный трансцендентальный идеалист Коген, решительный враг метафизики и самый настоящий позитивист […]» (Бердяев Н.А. О новом русском идеализме // Вопросы философии и психологии. 1904. Кн. 75. С. 685).
80. См. подробнее: Дмитриева Н.А. Русское неокантианство: «Марбург» в России. Историко-философские очерки. М., 2007. С. 207–262.
81. Алексеев С.А. (Аскольдов). Мысль и действительность. М., 1914. С. 17 (сн.).
82. См. подробнее: Дмитриева Н.А. Русское неокантианство… С. 147–207.
83. В основе книги – эссе «Проблема этической объективности» (1936), поданное (анонимно) на конкурс шведского научного издательства «Natur och Kultur». В эссе содержался ответ на вопрос издательства: «Могут ли быть установлены объективные моральные стандарты в наши дни? Если да, на чем они могут основываться?». Эссе Ланца (с 1918 г. сотрудника, а затем профессора Стэнфордского университета) было отмечено первой премией и переведено в 1937 г. на два языка – шведский и норвежский. См.: Lanz H. In Quest of Morals. Stanford; London, 1941. P. XIII.
84. Там же. P. VII.
85. Там же. P. VIII.
86. Там же. P. IX.
87. Там же. P. Х.
88. Рубинштейн С.Л. Размышления о науке // Сергей Леонидович Рубинштейн: Очерки… С. 332.
89. Рубинштейн С.Л. Наука и действительность // Сергей Леонидович Рубинштейн: Очерки… С. 337.
90. Рубинштейн С.Л. Размышления о науке… С. 332.
91. Там же. С. 334–335.
92. Рубинштейн С.Л. Принцип творческой самодеятельности. К философским основам современной педагогики (1922) // Вопросы философии. 1989. № 4. С. 93.
93. Там же. С. 94.
94. Там же.
95. Пастернак Б.Л. Was ist der Mensch // Пастернак Б. Л. ПСС. Т. 5. С. 279–282.
96. Lanz H. In Quest of Morals. P. 137.
97. Там же. P. 139.
98. Там же. P. 137.
99. Там же. P. 136.
100. Там же. Ланц уподобляет это различение кантовскому различению действий «сообразно с долгом» и действий «по долгу». См.: Кант И. Основоположение к метафизике нравов // Кант И. Сочинения в 4-х томах на немецком и русском языках / Под ред. Н.В. Мотрошиловой и Б. Тушлинга. Т. III. М., 1997. С. 73.
101. Lanz H. In Quest of Morals. P. 137–138.
102. Там же. P. 138.
103. Там же.
104. Там же. P. 148.
105. Там же. P. 140.
106. Там же. P. 145.
107. 146.
108. Здесь Ланц скрыто цитирует пассаж из «Этики» (1925) Николая Гартмана: «… свободная воля, действующая финально, вообще возможна только в сплошь каузально детерминированном мире». См.: Гартман Н. Этика / Пер. с нем. А.Б. Глаголева под ред. Ю.С. Медведева и Д.В. Скляднева. СПб., 2002. С. 582.
109. Lanz H. In Quest of Morals. P. 147.
110. Там же. P. 149. Эта метафора, по-видимому, отсылает читателя к цитированным выше словам Когена о свободе как «факте, силе и власти».
111. Там же. P. 161.
112. О социальном идеале, его структуре и динамике см.: Муравьев Ю.А. Истина. Культура. Идеал. М., 1995. С. 122-141, или http://scepsis.ru/library/id_2389.html (гл. 3).
113. В связи с этой задачей – изучения того, что представляют собой современные моральные стандарты, и каково «объективное направление, в котором должно двигаться настоящее», – Ланц формулирует идею новой философской дисциплины – «паронтологии», или «науки о настоящем» (как он сам поясняет, от греч. paronta – «вещи в настоящем» и logos – «наука»). См.: там же. P. 163–226.
114. См.: Шиндлер Р. От «вечного принципа логики» к мессианскому будущему. Аспекты времени в когеновской критике рациональности // Неокантианство немецкое и русское… С. 427–440.
115. Пастернак Б.Л. Новое совершеннолетье // Пастернак Б.Л. ПСС. Т. 5. С. 237.
116. Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание. Человек и мир. СПб., 2003. С. 393. Этими понятиями – католицизм, соборность – Рубинштейн характеризует идеологические основы сталинского режима с его «застенками, культом личности, утратой чувства ответственности в абсолютном выражении “вверху” и в значительной степени “внизу”», «отношение к неистине не как к ошибке, заблуждению (в познании, в науке), а как к преступлению» (там же).
117. Рубинштейн С.Л. История создания книги «Человек и мир» // Сергей Леонидович Рубинштейн: Очерки. Воспоминания. Материалы… С. 421–422.
118. Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание. Человек и мир. С. 404.
119. См.: там же. С. 396.
120. О понятии политаризма см.: Семенов Ю.И. Философия истории. М., 2003. С. 500–502.

Комментарии