К политике американских транскультурных исследований — дискурсы диаспоры и космополитизм

Постколониальные исследования стремятся стать политической теорией нашего времени. Какие аргументативные ходы нужны этой теории?

Профессора19.02.2013 // 793
© flickr.com/photos/vonschnauzer/

Транснациональная американистика в эпоху глобализации

Научные труды в области американистики в США начиная с 1970-х годов и далее в 1980-е годы отмечены цепочкой переопределений понятий «культура» и «политика». Приветствия президента на съездах Ассоциации американистов свидетельствуют об экспансии критического отношения к основам профессии: очевиден сдвиг от позиции Элис Кесслер-Харрис, Мэри Хелен Вашингтон и Поля Лотера к точке зрения Дженис Рэдуей, Эми Каплан, Шелли Фишер-Фишкин, Стефена Сумиды, Эмори Эллиот и Филиппа Делориа. Усилия в области теоретических исследований и институциональной реорганизации науки новых американистов, в частности Дональда Пиза, Эми Каплан, Джона Карлоса Роу, а также ученых, работающих в дискурсе феминизма, меньшинств и пограничья, вызвали масштабные и напряженные философские и политические дискуссии. Полемика привела к коренному пересмотру и переделу поля американских исследований культуры, вписав их в международный политический контекст.

Я позволю себе коротко обозначить некоторые важные этапы упомянутой полемики:

— Мультикультурализм и политика признания культурной идентичности меньшинств и этнических групп, а также политика локации были реализованы в полной мере. В ряде случаев они пришли на смену политике перераспределения [статусов], заданной левыми в терминах классовых различий. Американская культура больше не рассматривается как гомогенная национальная культура (в европейской традиции национальных государств). Для нее признается характерной множественность культурных различий, институциализированных в многочисленных программах по изучению меньшинств, часто задуманных как монокультурные и поставленных в прямую оппозицию (белой) «американской культуре в целом», причем множественность культурных различий самых разнородных, так как слишком велика зависимость от контекста, гетерономия и потенциальная конфликтность имеющихся родов различий.

— Понятие культуры, выйдя за пределы плюрализма более-менее закрытых, стабильных, основанных на территориальном признаке культур (расовых или этнических, разного рода групповых культур и субкультур), было переопределено в терминах пограничных дискурсов гибридности, креолизации, «метисизации», диаспоры и изучения межкультурных контактных зон. К таким зонам относятся, например, Мексика и Латинская Америка, пребывающие в условиях неравного распределения в мире. Межкультурные воображаемые конструкты исследуются как новые формы знания об угнетенных, вскрывающего колониальную дифференциацию в тех локусах, где колониальность глобальной власти силы принимается, отрицается или объявляется транскультурной (Глория Анзалдуа, Жозе Давид Салдивар, Жиль Ган, Нестор Гарсиа Канклини, Марвен Крейди, Уолтер Мигноло, Дебора Мадсен, Гюнтер Х. Ленц).

— Национальное государство (США) поставлено под вопрос как адекватная рамка культурного анализа. Признавая бесперспективность ограничений и затруднительность анализа американской литературы в терминах традиции и корпуса национальной литературы, такие исследователи, как Франко Моретти или Паскаль Казанова, недавно обратились к проблемам сравнительного изучения литературы и обещают рассмотрение мировой литературы. Гаятри Чакраворти Спивак в книге «Смерть дисциплины» (2003) радикально пересмотрела сферу исследований и выдвинула на первый план новое планетарное сознание. Предложенное исследовательницей понятие, впрочем, не должно вводиться лишь ради того, чтобы избегнуть или заменить деструктивные (или деконструктивные) ассоциации, связанные с концептом «глобализация».

— Стали развиваться постнациональные и постколониальные культурные исследования и критика американского культурного империализма. Различные изыскания из истории американского империализма в пост-фордистской экономике в условиях глобализации после конца холодной войны показали, как американская культура «у себя дома» и американское культурное разнообразие задавались извне (внешнеполитически) стратегиями и дискурсами этой новой формы американского империализма, становясь общим достоянием страны благодаря действиям власти и введению «чрезвычайного положения» (вследствие Акта Конгресса о внутренней безопасности, принятого после 11 сентября, — Дональд Е. Пиз, Эми Каплан, Джон Карлос Роу).

— Отвечая на теоретические и политические нападки постколониальной культурной критики, исследователи-американисты, придерживающиеся левых убеждений, еще яростнее стали прибегать к стратегиям радикальной политической практики сообщества американистов в современном мире. Ученых интересовало, какую политическую динамику исследования культуры могут приобрести после их институционализации. Они намеревались прояснить возможности политического активизма, действенных мобилизующих стратегий различных традиций радикальной культурной критики и освободительный потенциал новых социальных движений на глобальном уровне (Поль Лотер, Джордж Липзиц, Михаэль Деннинг, Тимоти Бреннан, Джоэл Пфистер, Уоррен и Ваврус). Эти исследователи также переопределили программу и стратегию преподавания новейшей американистики (Анри Жиру, Поль Лотер и в особенности «модель сравнительного изучения культур США» Джона Карлоса Роу).

— Исследования по американистике стали пониматься как международные исследования в попытке выйти за пределы США, увидеть США извне и сотрудничать с американистами из других стран. Они готовы воспринять критический посыл извне, оттолкнувшись от которого, будет возможно по-новому проанализировать американскую культуру и политику и опровергнуть зачастую тотализующий, а иногда даже «империалистический» подход в американских исследованиях культуры. Такой подход заметен даже тогда, когда исследователи делают все, чтобы предложить радикальный и критически выверенный анализ (Гюнтер Х. Ленц, Шелли Фишер Фишкин, Уинфрид Флак, Альфред Хорнунг).

— Превращение американистики в область международных исследований заставило европейских и других нештатовских гуманитариев вскрывать в инновативных и критических подходах американских исследователей просто создание новых каналов внутринаучной коммуникации. Иначе говоря, утверждать апологию тех культурных и социальных процессов, которые часто описывают как акты американского культурного империализма и американизации, показывая, что инновативные исследования в американистике по своей специфике не выходят за рамки локальных перспектив: они работают на американистику в целом и подгоняются под специфические требования и цели «американистики за рубежом». Однако существует опасность «материализации» чего-то вроде «европейской точки зрения», которая в качестве перспективы «извне» существует обособленно от сложных, многоуровневых и многоаспектных силовых линий глобальных взаимодействий (Роб Кройс, Марк Шенетье, Поль Гайлс, Гейнц Икштадт, Уинфрид Флак, Берндт Остендорф, Гюнтер Х. Ленц, Мита Банерджи).

— Но транснациональные американские исследования культуры могут быть поняты и иначе: как попытки привести работы ученых-американистов в соответствие с такими диалектическими процессами глобализации, как, например, исследование диалогизма, внутренних противоречий и перспективных преимуществ межкультурных связей и культурных переносов из множественных мест культуры (Хоми Баба (1994) о транснациональном и поступательном (on the transnational and the translational), книга Аббас и Эрни «Международные культурные исследования», 2005).

— Изменения стратегий исследований больше не должны рассматриваться как происходящие между, или среди, устойчивых, основанных на территориальном принципе (национальных) культур или субкультур. Их должно рассматривать как двусторонние или многоаспектные динамические культурные (и межкультурные) процессы, находящиеся в силовом поле острых политических конфронтаций и асимметрий разного рода и различных вариантов «пространственного воображаемого» в глобализирующемся мире (см. понятие Рёдигера Куноу «трансгрессивный транснационализм» в книге Куноу 2005 года).

Критика космополитизма

Дискуссия о новом космополитизме оказалась многогранной и противоречивой, но без нее не было бы того тонкого проникновения в проблемы, с которыми сейчас сталкиваются демократии, равно как и нового осмысления политических, социальных и культурных процессов. Конечно, как напомнил нам Тимоти Бреннан в своей теоретически насыщенной и при этом полемически заостренной книге «Дома в мире: космополитизм в наши дни» (1997), само понятие космополитизма имеет длительную и противоречивую историю. Тимоти Бреннан напрямую «историзирует» дискурс космополитизма, реконструируя то спорное наследие, от которого пытается избавиться «новый космополитизм», приветствующий «смерть национального государства, открывшую путь транскультурности, культурной гибридизации и постмодерности» (с. 2). Бреннан признает привлекательность и устойчивость космополитического дискурса во многих отношениях, особенно во времена реакции, но в целом отвергает его как «пример бегства, пример враждебного чувства, неразборчивых эмоций по отношению к формирующимся государствам». «Было бы ошибкой рассматривать космополитизм как этос экспансии, а не как политику экспансии, которая движется не в сторону сложности и различности, но в сторону централизации и удушающей стагнации» (с. 55). Космополитизм уничтожил американскую локальность, «выдвинув на первый план американскую универсальность». А новый космополитизм институционализировался в виде «исследований культуры», которые представляют собой «немотивированное использование теории культуры в мире бизнеса и мире публичной политики» (с. 119, 225, 308–310).

Отвечая на вопрос о том, как можно «создать космополитизм, который будет таким не только по названию», Бреннан пишет в конце, что нужно сохранить «логос системы соперничающих национальных государств, и как желанную цель, и как более трезвое и менее бравурное описание текущих глобальных реорганизаций» (с. 309). Бреннан находит в новом космополитизме «не сразу заметное, но действительное преемство по отношению к американскому могуществу», и одобряет и разрабатывает альтернативную традицию, которой, по его мнению, новый космополитический дискурс обычно пренебрегает, — традицию социалистического, антиколониального и антикосмополитического дискурса интернационализма. Он подчеркивает, сколь решающую роль сыграли «аборигенные» формы культуры, особенно музыка, в Латинской Америке и на Карибах в период борьбы за национальную самостоятельность, в противовес имперскому влиянию с Севера. Сопротивление стран «третьего мира» американской версии космополитизма показывает, что «существует только один способ выразить интернационализм: защищать народный суверенитет существующих и появляющихся государств третьего мира… национальное государство — лучшее место для обеспечения прав вместе с сохранением общинных традиций (с. 316–317).

В позднейших работах Тимоти Бреннан продолжил исследовать часто скрытые противоречия и критический потенциал дискурсов космополитизма и интернационализма. В своем эссе «Космополитизм и интернационализм» (2001) он также выстраивает четкое противопоставление двух дискурсов, что позволяет без труда отвергнуть космополитизм и полностью принять интернационализм. В своей книге он указывал, что термин «интернационализм» включает в себя равно «имперский» («капиталистический») интернационализм и «социалистический» интернационализм (с. 149). Если космополитизм также применялся как колониально-империалистическое орудие и в некоторых изводах может быть опознан как пособничество неолиберальной идеологии глобализма, это не означает, что нужно отвергать само понятие, как будто оно раз и навсегда запятнано некоторыми прежними употреблениями и некоторыми современными контекстами, и заменять его каким-то другим термином, вроде «интернационализма», который тоже можно поставить под вопрос: слишком часто в истории его употребляли не по делу. Не может существовать чистых терминов или чистых понятий, которые могли бы определять новую реальность или новую политическую программу. Все термины внутренне гибридны, диалектичны и диалогичны, исторически нагружены; и поэтому нам нечего гнаться за каким-то фетишем этимологии или «первичного употребления», впадая в негативизм и утопизм, но необходимо оценивать конкретные употребления и критический потенциал соответствующих дискурсов.

В своем эссе «Космо-теория» (2002), вошедшем как гл. 7 в его книгу «Война позиций» (2006), Бреннан описывает новый космополитизм «исследований культуры» как «в основе своей двусмысленный феномен», что особенно очевидно в контексте более широкой теории, «космо-теории». Бреннан считает «космо-теорию» репрезентацией «имперского либерализма», «неспособного связать рынок с воображением и потому не могущего пойти дальше, в сторону незападного мира, на передовую любого космополитизма, заслуживающего этого наименования». Обсуждая экономическую функцию «интеллектуала, занимающегося культурой», он критикует «выход из культуры в политику как неизбежное последствие нынешнего функционирования космополитизма» (с. 659, 674–676). Чуждаясь поспешных полемических обобщений, Бреннан атакует критические дискурсы космополитизма, требуя более основательно артикулировать смысл слов «культурное» и «политическое», чтобы транснационально децентрировать, в ходе «теоретизирования через все рубежи», космополитический проект, который до сих пор остается по преимуществу евро- и США-центричным.

Вопрос об экономическом, социальном и географическом «обосновании» новых версий этого нового космополитизма, по-новому пространственно локализованных, а также о понимании в них политического и культурного стоит в центре других важных опытов критики космополитического дискурса. Так, Дэвид Харви в своей книге «Космополитизм и географии свободы» (2009) упрекает новый космополитизм в том, что «по большей части это не что иное, как этическая гуманитарная маска для господствующих неолиберальных практик классового угнетения и финансово-милитаристского империализма». Но Харви учитывает также размышления таких исследователей, как Айрис Мэрион Янг и Де Суза Сантос, указывая, что «субальтерный космополитизм» движется в правильном направлении. Однако, будучи географом, он требует «гораздо более глубокого понимания того, как географические принципы конструирования пространства и места соотносятся с действительным развертыванием любого космополитического проекта», что позволит прояснить, «какого рода географическое, антропологическое и экологическое знание необходимо для космополитического проекта» (с. 79–81, 97). Тем не менее, самое радикальное введение темы политического в рассмотрение космополитизма — книга Шанталь Муфф «О политическом» (2006). Муфф предложила сквозную критику «космополитического проекта» или «космополитического видения» в современной политической философии и публичном дискурсе как первейшего примера «анти-политического отношения», «отрицания политического» в ее понимании — «измерения антагонизма, которое я и считаю конститутивным для человеческих обществ» (с. 9). Муфф отрицает распространенное, в частности среди левых, «постполитическое видение» «консенсусной формы демократии» как «(разумного) консенсуса, достигаемого через диалог». Вместо этого она настаивает на «создании колеблющейся “агонийной” публичной сферы оспаривания, на которой и будут сталкиваться различные господствующие политические проекты». «Общества не существует без господства», и задача демократической политики — не преодолеть противоречия через консенсус, «но выстроить их таким образом, чтобы дать новый залп демократической конфронтации», после признания «аффектного измерения», «политической страсти». Это означает, что нынешний однополярный порядок должен быть заменен «многополярным миром, с равновесием нескольких региональных полюсов, что и ведет ко множественности господствующих сил» (с. 1–3, 6–7, 14, ср. с. 115). Ее «агонийный» подход превращает всякий антагонизм в «агонизм», отношение «мы – они», в котором «хотя конфликтующие стороны и признают, что их конфликт не имеет рационального решения, при этом не лишают своих противников законных прав быть противниками. Они ведут тяжбу, а не враждуют. Это значит, что несмотря на конфликт они видят себя принадлежащими к тому же самому политическому союзу, причастными общему символическому пространству, в котором и развернулся конфликт» (с. 20).

Поэтому, когда Муфф пишет об «общем символическом пространстве», которому причастны все, кто вступили в конфликт, она подразумевает требование «консенсуса»: «Консенсус необходим как для демократических институтов, так и для тех этических и политических ценностей, которые и формируют политический союз — свобода и равенство для всех, — но всегда будут оставаться разногласия относительно их значения и способа их претворения в жизни. В плюралистической демократии такие разногласия не только законны, но и необходимы, потому что только они позволяют создать новые дискурсы и новые институции» (с. 30, 33). Муфф считает, что все проанализированные ею предложения «космополитических» политических философов «не являются политическими в собственном смысле слова»: «Они все постулируют, хотя и с разных сторон, достижимость некоей формы управления на основе консенсуса, возвышающейся над политическим, над конфликтом и над отрицанием. Космополитический проект поэтому оказывается привязан к отрицанию измерения господства в политике» (с. 104, 106).

Книги Шанталь Муфф «О политическом» — влиятельная критика современной политической теории, бросающая свет на главные проблемы новых космополитических проектов и выхватывающая из темноты решающую роль политического. Но хотя она и находит космополитический проект во всех его изводах безнадежно раздавленным «сомнительными теоретическими предпосылками», я не могу понять, как именно работают ее собственные аналитические стратегии. Она очень верно утверждает, что ее подход «требует от нас признать, что существуют другие формы модерности, а не только та, которую Запад пытается навязать всему миру, не задумываясь о смысле других историй и культур» и что «мы должны задаться вопросом, что, может быть, другие культуры тоже отвечают на вопрос [о правах человека]; другими словами, нужно искать функциональные эквиваленты правам человека» (с. 118, 124, 126). Анализируя труды других политических философов, Муфф часто проводит де(кон)струкцию их теоретической рефлексии, сводя их размышления к отвергаемому ей «антиполитическому» «диалогическому» подходу. Но в собственных рассуждениях о «границах плюрализма» она задает вопрос, как может работать агонийная демократия, и вводит понятие «консенсуса конфликтов», иначе говоря, «консенсуса вокруг этико-политических ценностей свободы и равенства для всех, при расхождении в их интерпретации». Но как провести грань «между требованиями, которые нужно принять как часть агонийной дискуссии и которые нужно отвергнуть»? Ее ответ — «исключения должны быть представлены в политических, а не в моральных терминах» — не кажется мне убедительным. «Нужно, чтобы было общее символическое пространство». Но как это общее символическое пространство будет учреждено без постоянного диалога в транснациональном мире? Если «проведение границы между легитимным и нелегитимным — всегда политическое решение, и поэтому оно должно всегда оставлять возможность быть оспоренным», то тогда «диалогический подход» и новое критическое введение соревнующихся «частичных», «разноголосящих» версий нового космополитизма, раздающегося с разных концов земли, окажется наиболее устойчивым.

Источник: Escholarship

Комментарии