Можно ли понять мыслителя, которого нельзя уловить?

К двухсотлетию со дня рождения Сёрена Керкегора. Выступление на заседании научного семинара «Прагматика культуры» философского факультета МГУ.

Профессора29.04.2013 // 788
© Arne List

На Керкегора редко получается посмотреть отстраненно, глазами других людей. И если жанр юбилейного выступления требует именно внеличной и обобщающей оценки, честней будет признаться: сегодня интерес к Керкегору невелик. Он снова отодвинут на обочину философии, специалисты сообщают о нем мало нового, он стандартно подается в учебной литературе и не будоражит студентов, вызывает ровное отношение читателей, и на его волну сложно настроиться.

Об этом стоит сожалеть, но это факт, в котором есть и доля справедливости, коль скоро Керкегор сам избрал судьбу непризнанного одиночки. Он мог бы провозгласить себя голосом своей эпохи, как это сделал Карл Маркс, как обращались от лица своего времени Конт, Шеллинг или Бруно Бауэр; он мог бы добровольно принять пророческую миссию и писать, используя местоимение «мы», но Керкегор как будто специально поставил перед собой задачу — не быть рупором эпохи и во всех случаях говорить исключительно от собственного лица. И этим дать слово обратной, тайной и интригующей стороне девятнадцатого века, которая, видимо, и не могла быть освоена культурой и имя которой «сам человек». Человек, увиденный не через далекие от него абстракции «понятия», «природы» или «общества», а как конкретный, то есть существующий — и кто именно как существующий ищет своего спасения.

Чтобы постичь человека в этом облике, у Керкегора было слово den Enkelte. Его переводят и как «единичный индивид», и как «отдельный человек», и даже как «тот самый, единственный», но сегодня оно в таких значениях не проходит, не звучит. Мы не понимаем, что в человеке названо этим словом, что вызывается к жизни, к чему оно приглашает (или приговаривает?) того, к кому обращается. Чтобы понять смысл этого слова, читателям нужно было и тогда уже, когда оно только прозвучало, и в наши дни слишком напрягать слух. Так что непризнание Керкегора и его замысла о человеке никогда не являлось новостью.

Сегодня новость заключается, так сказать, в качестве его непризнанности. Сегодня она другая, чем сто сорок лет назад, когда о Керкегоре вообще никто ничего не слышал, кроме стариков, еще помнивших того скандалиста, который всю жизнь воевал с Датской церковью, но силы оказались неравными. И непонятен сегодня Керкегор иначе, чем, скажем, в сороковые-пятидесятые годы двадцатого века, когда он был популярней самого Сартра, его идеи тиражировались и включались в учебники и получили такое вольное истолкование, что один из главных специалистов того времени, Нильс Тульструп, решил, наконец, расставить точки над i. И предложил видеть в Керкегоре не отдельного мыслителя или автора учения, а «комплекс проблем» (так называлась его статья 1962 года: «Комплекс проблем, имя которому Керкегор»). Тульструп думал, что тем самым узаконил керкегоровскую многоликость и неоднозначность его учения, очевидную к тому времени невозможность отнести его к какой-то определенной философской школе. Но получилось, что подход к Керкегору сузился еще больше. Тезис Тульструпа был понят не в том смысле, что Керкегор — это комплекс проблем, который нельзя разбирать по частям, не разрушив целостности. А в том, что философски он совершенно неприступен как целое. По отдельности его идеи прекрасно эксплицируются, но только в рамках исторических дисциплин — филологии, литературы, религиоведения, истории этики и эстетики и даже истории философии, которая даст вам полный отчет о том, что значит экзистировать и кто такой «единичный», почему ему сопутствует тревога и почему он должен совершить «прыжок». Но то, что эти керкегоровские выражения — не метафизические концепты, а очень личное авторское высказывание, которое обращено к читателю и нуждается для своего завершения в отклике, стали понимать, как правило, в негативном, или превратном смысле. Чаще — как разрешение считать, что раз Керкегор не врос в свое творение, а написанное им, в свою очередь, получилось разбросанным и зависимым от керкегоровских респондентов (прежде всего датских гегельянцев), то современная критика как бы имеет право не воспринимать Керкегора на равных.

Собственно, привычка договаривать за Керкегора сложилась задолго до статьи Тульструпа. Интеллектуалы уже давно воспринимали керкегоровскую открытость как лакуну, которую можно и нужно заполнять собственным прочтением, и к тому моменту, когда вышла знаменитая книга Льва Шестова «Киргегард и экзистенциальная философия» (1939), это право было уже как бы узаконено. Никому не бросилось в глаза, что у Керкегора нет и не могло быть «экзистенциальной философии». И если в начале знакомства Керкегора с непривычки воспринимали через других и мало сходных с ним мыслителей (прежде всего, Ницше), то сегодня интеллектуалам как бы уже дано право читать «Понятие ужаса» через М. Хайдеггера, этические части «Или — Или» через Э. Левинаса, а «Страх и трепет» через Ж. Деррида. Несомненно — Керкегор провоцирует разбирательства и полемику. Но заявленная им самим жизненная необходимость в воображаемом собеседнике при школьном прочтении дает нечто совершенно другое — настрой на этого собеседника и его интерпретацию, а не на оригинальное послание.

Керкегор сегодня признан, но не узнан. Ему отдают должное, но он плохо представлен даже на уровне истории идей. На него, как говорится, смотрят прямо, а видят сбоку — и оспорить эту оптику чрезвычайно трудно. Ведь Керкегор, вопреки репутации одиночки, умел и слушать людей, и отвечать им, и поэтому часто попадал в дилемму: или понятийная строгость или ответ на запрос сердца. Как мыслитель он тяготел к форме диалога, а это всегда риск, что понятия увязнут в контексте реальной или воображаемой беседы и останутся зависимыми от него до такой степени, что восстановить их настоящую цель и размах будет почти невозможно.

Эта проблема стала заметна уже в начале XX века. Кратко напомню ее исторические детали. Керкегор скончался в 1855 году, и если, скажем, до 1870-х годов он просто не существовал для философии, а для интеллектуалов того времени был примерно как фотография для естественных народов, не восприимчивых к виртуальной реальности, то к началу XX века впечатление слепого пятна постепенно исчезло. Когда философия перестала заниматься конструированием безличных систем мира, и ее задачей стало описание априорных ситуаций человеческого опыта, немецкие и австрийские мыслители (правда, с подачи соотечественника Керкегора, Георга Брандеса) на волне психологизма отнесли его к философам. Вначале — просто поставив в ряд с Уильямом Джеймсом, потому что переводов и правда было мало.

С 1909 года стало выходить собрание сочинений Керкегора на немецком, а в Австрии переводили его дневники. Казалось бы — вот первоисточник. Тогда Керкегора прочитал Хайдеггер; позже — и в «Бытии и времени», и в лекционных курсах — он попросит не смешивать религиозную, онтическую проблематику с фундаментально-онтологической. Ибо «Керкегор не философ, а религиозный писатель, причем не один среди многих, а единственно сообразный судьбе своей эпохи». Сказано было ясно, но недоразумений меньше не стало. Начиная с реферата Ясперса в «Психологии мировоззрения» (1919), Керкегора уже не относили к философам переживания, но видели в нем мыслителя человеческого бытия как онтологической проблемы, приписывая термины (например, «экзистенциал»), которых у него не было.

Философия первой половины XX века, не имея пока своего словаря для осмысления бытия человека, использовала керкегоровские выражения. Но гораздо сильней шел обратный процесс — опрокидывания на Керкегора современных категорий; ведь тогда мало кто стремился вникнуть в подробности датской культуры столетней давности или видеть сильнейшую зависимость Керкегора от словаря гегелевских понятий. То, что керкегоровские термины толкуют вырванно из контекста, общее место и сегодня. За последнее столетие Керкегор побывал и предшественником экзистенциализма, и противником Гегеля, и иррационалистом, и даже мисологом — ненавистником разума. Размытость определений провоцировала новые и новые видения. В итоге, XX век имел дело с Керкегором ошеломляюще многоликим. Сегодня он уже не слепое пятно, а, скорей, «куб Неккера», когда грань, визуально выдвинутая на первый план, оптически отрицает выдвинутость противолежащей грани. Можно сказать и иначе: в XX веке образ Керкегора породил настоящую катастрофу восприятия. Керкегор в рецепции Валерия Александровича Подороги, или Керкегор, каким его обрисовал уже упомянутый Лев Шестов, или Керкегор в глазах Адорно или Лакана — все это настолько несходные образы, что можно было бы решить, что перед нами не разбор различных аспектов мысли одной и той же личности, но прямо-таки, говоря словами Витгенштейна, разные «факты». То есть разные люди (к слову, свой Керкегор был и у Витгенштейна).

Как с этим быть? Последнее дело — объявлять интерпретациям войну. Это было бы и нелепо, потому что в истории идей найдется мало писателей, которые были бы так связаны характером их рецепции, как Керкегор. Ведь он попал в больное место целого комплекса проблем, имя которому человек — существо, о котором (как о человеке, а не животном) невозможно говорить объективно. Когда к нему есть теоретический интерес, человек виден как вопрос. Где человек, там всегда проблема. Однако керкегоровская постановка вопроса была более радикальной, чем кантовская, поскольку не оставляла места для отстраненного рассмотрения. Но если все же дать этим историческим контроверзам объективную оценку, то здравым было бы признать, что как целое Керкегор, действительно, не дается в руки. Не в том смысле, что каждый пусть решает сам, что ему «взять» у Керкегора, а в том, что о нем по большому счету ничего не решено.

Непризнанность Керкегора, как ни странно, идет ему на пользу, оберегает его странность. В пояснение этому рискну высказать свою гипотезу. Мне кажется, что ощущение керкегоровской ни на кого непохожести и при всем при том — свойскости, коренится в лично понятой им религии спасения. Ведь если, по Керкегору, где человек — там проблема, то там, где Христос — там уязвленность и душевный раздрай (см. «Философские крохи» и «Упражнение в христианстве»). Современное христианство не справляется с этим посылом, считал Керкегор. Искусство — справляется и готово к встрече с Богом лишь до тех пор, пока не упускает из виду живого человека.

Керкегору были близки искания новой живописи; имей он такую возможность, он бы оценил своего современника Александра Иванова, как оценил его Гоголь. Подобно датским академистам, Иванов учился у романтиков, у Овербека. Но смог написать «Явление мессии» только когда придумал адекватную этому событию композицию, сделав акцент на душевных состояниях и тех, кто видел в мессии свое спасение, и тех, кто был далек от Бога или недоумевал по его поводу. Тот же мотив был и у Керкегора: усматривая в «эстетике» (человеке и, шире, искусстве) возможность религиозного обращения, он отталкивался не от романтических образов милости, красоты и гармонии, а от пустоты и сумятицы своих современников.

В керкегоровском ракурсе христианство не может быть другим, кроме как личным усилием и, при всей опасной двусмысленности этого выражения, личным делом каждого. Внутренним до такой степени, до какой о предмете религиозной веры неуместно спрашивать как о факте или предмете какого-то релевантного суждения. Вспомним другого мыслителя той же школы:

«Я хочу спросить вас, — [говорит герой Хармса]. — Вы веруете в Бога? У Сакердона Михайловича [sacerdos значит ‘священник’, т.е. ‘вводящий в область сакрального’] появляется на лбу поперечная морщина, и он говорит: — Есть неприличные поступки. Неприлично спросить у человека пятьдесят рублей в долг, если вы видели, как он только что положил себе в карман двести. Его дело: дать вам деньги или отказать; и самый удобный и приятный способ отказа — это соврать, что денег нет. Вы же видели, что у того человека деньги есть, и тем самым лишили его возможности вам просто и приятно отказать. Вы лишили его права выбора, а это свинство. Это неприличный и бестактный поступок. И спросить человека: «веруете ли в Бога?» — тоже поступок бестактный и неприличный. — Ну, — сказал я, — тут уж нет ничего общего. — А я и не сравниваю, — сказал Сакердон Михайлович».

Хотя он «и не сравнивает», он попадает в самую точку. Керкегор называл этот прием непрямым сообщением и довел его до полной отточенности.

Конечно, приближая Бога через недоумение и уязвленность, Керкегор рисковал быть никем не услышанным; так и случилось. Его современники загораживались от священного, надевая культурные маски — эстетика, моралиста, христианина — и идентифицируя себя через эти образы. После истории с «Корсаром» Керкегор обобщил эти способы психологической защиты в слове «масса» (Mængden), а также, за неимением более точного термина, — латинском publicum. Надо сказать, что это повлекло за собой самые серьезные недоразумения, связанные с керкегоровским учением о человеке, поскольку попытка найти общий язык с той обезличенностью, которую он сам же хотел ввести в настоящее христианство, имела оборотной стороной смешение религиозного послания с социальной критикой. Двойник настоящего, искомого «одиночки» (противопоставленного «толпе»), в те времена и так уже существовал и был культурным фетишем своей эпохи, так что это смешение не Керкегором было придумано.

Оно указывало на кризис христианства. Европейская социальная мысль знала «одиночку» под именем «Единственного» (Штирнер) и «автономного индивида» (Прудон). Русская литература сближала социальное измерение с нравственным в пушкинских образах (частный человек в противоположность властителю — Гринев и Евгений из «Медного всадника»; нерешенность проблемы героя — Дубровский). Достоевский для не желающего смириться со своей униженностью человека придумал слово «ветошка»; проблемы того же ряда — униженные и оскорбленные социумом и «неудавшаяся эпифания» современного святого («Идиот»). Наконец, напрашивается сопоставление керкегоровских интуиций и гоголевского видения человека — не только раздавленного обществом, но и добровольно выпавшего из мира, из духовного общения («Шинель», «Мертвые души»).

«Одиночка» приковывал к себе взгляд Керкегора. Но он знал, что, в отличие от этих типов, из которых — в пределе — и формируется «масса», подлинное одиночество — не социальная и не культурная абстракция. Социальная и культурная оптики видят, точнее, конструируют общественного человека, выступай он под маской денди или маргинала, добропорядочного бюргера или ходячей добродетели, консерватора или анархиста. Скажем кратко: Керкегор хотел прорваться к человеку на уровне его экзистенции, тогда как бюргер, анархист и пр. не существуют.

Знал Керкегор и то, что в человеке параллельно действуют два одиночки. Один — тот, который противопоставляет себя всем остальным людям, как это и свойственно атомарному «множеству». Другой — тот, который есть и живет во всех людях. Если бы керкегоровский Den Enkelte был только тем, кто противостоит толпе, а не тем, который существует сам по себе и не меряется другими людьми, мы бы уже давно забыли о Керкегоре.

Комментарии