Михаил Гефтер: холокост, совесть

Время идеалов каждым создается по-своему. Виктор Малахов осознает будущее вовсе не чуждым идеализму.

Inside30.05.2013 // 286
© Thomas Leuthard

Настоящие заметки посвящены выдающемуся историку и мыслителю Михаилу Яковлевичу Гефтеру. Это не значит, что они — о нем и о его творчестве; для этого у их автора нет достаточных знаний. Способ посвящения здесь иной: через со-размышление над теми острейшими вопросами, устремленными в будущее прозрениями, которые мы в изобилии находим в текстах М. Гефтера. Гефтер, как он сам характеризовал себя, «человек вопроса», оставил нам прежде всего дар своей пытливой, совестливой мысли; восприятие этого дара невозможно без уважительной полемики по поводу существа выдвинутых им идей. Есть также время задавать вопросы и время на них отвечать. Сегодня мне представляется неизбежным риск отвечания, по крайней мере, на некоторые вопросы, самая формулировка которых десятилетие-полтора тому назад требовала незаурядного интеллектуального мужества. Однако об этом позже.

Прежде всего — несколько соображений по поводу подхода М. Гефтера к теме холокоста — одной из центральных тем не только его научных и практических занятий (как президента НПЦ «Холокост»), но и, можно с уверенностью предположить, всего его духовного и нравственного опыта. Мне кажется, гефтеровские идеи все еще редко находят адекватный отклик и продолжение в нынешней литературе о холокосте. Позволю себе остановиться на некоторых из них.

Во-первых, у Гефтера чрезвычайно выразительно представлен тезис о всеобщности холокоста, направленного, как и любой геноцид, «против всех» (Гефтер М. — С. 265, 274, 290 и др.) [1]: всечеловеческой трагедии, жертвой которой стал конкретный народ. Оба полюса такого понимания для Гефтера принципиально важны. Тем не менее, смысловое ударение им ставится именно на всеобщности произошедшего, причем ставится с хирургической точностью: говоря об уроках холокоста, мыслитель призывает грядущие поколения отрешиться навсегда от «избранности в страдании» (с. 46. Ср.: с. 266, 272, 274).

Трудно переоценить актуальность этой позиции Гефтера. Действительно, осмысление холокоста — а у нас оно разворачивается как раз в настоящее время — не может не ставить еврейское сознание перед неизбежностью жесткого выбора: либо рассматривать холокост как трагическое подтверждение избранности еврейского народа, его особого пути и положения, которых он должен неукоснительно придерживаться и впредь, — либо осознать это страшное событие как историческую точку в нарративе избранности, самоутверждения и отталкивания от других человеческих общностей. Нельзя не видеть, какой вклад в становление идеи национально-религиозной избранности (притом избранности, причастность к которой определяется не в последнюю очередь собственно биологическим фактором) внесло само еврейство. Поэтому закономерен вопрос: если «гетто избранничеств» (выражение М. Цветаевой, употребленное ею в иной связи, но точно подходящее сюда) как тысячелетний архетип существования евреев в христианской Европе было расстреляно нацистами, следует ли возрождать его вновь или необходимо искать иные, не обремененные трагической исключительностью способы утверждения своей идентичности в нынешнем Мире миров? Вопрос этот обойти невозможно, и, повторяю, Михаил Гефтер предлагает на него свой вполне определенный ответ.

Во-вторых, не менее глубокой и существенной представляется и затронутая М. Гефтером тема «страшной связи, соединяющей всех внутри этой трагедии» (с. 39) — жертв, вольных и подневольных палачей, обслугу, свидетелей… Связь эта в ее исторической уникальности порождена, как можно предположить, тем (и это делает ее особенно страшной), что масштабы и запредельная технологичность холокоста словно бы выдавливают собственно человеческие характеристики его переживания и осмысления за пределы индивидуального бытия конкретных участников — в область всеобще-«родовых» отношений и судеб. Так, уже многократно было отмечено (и Гефтер вновь и вновь обращается к этой теме), что холокост дегуманизирует и обессмысливает самое человеческую смерть. Но это так на индивидуальном уровне; в контексте же исторической судьбы еврейского народа массовое уничтожение людей в холокосте вновь, как ни страшно это звучит, обретает смысловые очертания, «вписывается» в этот контекст — естественно, по-разному для восприемников различных точек зрения на эту трагедию.

Точно так же каждый индивид, попавший под колеса нацистской машины уничтожения, мог более или менее активно сопротивляться своей участи, однако в любом случае объектом насилия и растерзания оставался народ в целом. Отсюда — хотя необходимо учитывать и другие известные факторы — специфический послевоенный, засвидетельствованный многими воспоминаниями, стыд быть евреем — стыд, витающий над индивидуальным опытом личности как предваряющая его трансцендентально-экзистенциальная предпосылка.

В-третьих, наконец, самое понятие «трагедия» — хотя как его избежать в разговоре о холокосте? — представляется Гефтеру не соответствующим истинным масштабам произошедшего (см.: с. 17, 33–34, 42–46). Холокост выходит за рамки трагедии, ибо не оставляет места для катарсиса — классического очищения души через страх и сострадание, требуя взамен от ныне живущих совместного причащения жертвам, что отнюдь не делает их собственное бытие более легким и просветленным. Думается, отмеченное Гефтером отсутствие катарсиса стало вообще характерной особенностью переживания человеческих катастроф современным сознанием, разуверившимся в суде истории [2] и неизбежном торжестве исторической справедливости, — как, впрочем, и явление катарсиса, так сказать, авансированного, предшествующего неотвратимому удару судьбы вместо того, чтобы, в согласии с классическими канонами, следовать за ним. «Светлый ужас» любви в варшавском гетто накануне общей гибели (см.: с. 45–46) — именно такой похищенный у будущего катарсис, ощущение, если не осознание которого глубоко вошло в плоть и кровь современной культуры.

Но если холокост не просто трагедия, если определение трагедии слишком мало для него, тогда что же он такое? М. Гефтер находит единственное слово — «опыт». Вводит его в обсуждение темы холокоста, отчетливо понимая, что в данной связи оно может звучать кощунственно (см.: с. 34–39), и тем не менее — вводит: «…признаюсь, другого слова у меня нет» (с. 34).

Автору этих строк уже приходилось писать, анализируя этическую концепцию Э. Левинаса — а можно бы вспомнить и Варлама Шаламова, и Константина Воробьева, — о негативном опыте, опыте, который невозможно ассоциировать с совершенствованием человека, опыте, который люди вообще не должны были бы иметь; опыт холокоста именно таков. И тем не менее, поскольку он у нас есть, к нему необходимо относиться серьезно — так человек может хранить осколок, убивший когда-то его отца. Мертвые есть мертвые, к жизни их не вернуть, но как мертвые, они должны быть живы для нас, присутствовать в нашей собственной жизни. Память о «живых мертвых» (см.: с. 34, 55, 103, 226) — не только знак беды, предостерегающий от повтора ужасной бойни, но и их, ушедших, собственное, пусть непоправимо сокращенное, присутствие в мире. И Гефтер вновь и вновь говорит о необходимости сбора и сохранения всех индивидуальных свидетельств о холокосте, унаследования «всех без исключения человеческих опытов» (с. 103. Ср.: с. 223); как президент Центра «Холокост» он призывает «к систематическому и целенаправленному сбору документальных материалов, по крупице восстанавливая смертный путь миллионов людей — всех и каждого в отдельности. Должны быть употреблены в дело все ресурсы устной памяти, способной извлечь из небытия последние слова и движения души, донести до нас хрупкую и неистребимую человеческую связь на пороге гибели» (с. 265. Ср.: с. 273).

Однако возвратимся к нашему исходному пункту. Сознательная позиция Гефтера состоит, повторяю, в том, чтобы задавать вопросы. Основной из них относительно холокоста: возможен ли повтор? Если отважиться на попытку ответа, на исходе 2001 года представляется, что буквальное повторение, пожалуй, уже невозможно — невозможно, поскольку ушли в небытие объективные условия, необходимые для того, чтобы существовала и функционировала система тоталитарного манипулирования человеческим сознанием и поведением. Холокост в этом смысле — преступление XX века. Однако остается открытой возможность катастрофы принципиально иного, непредвидимого нами сегодня характера: в этом смысле отмеченный Гефтером феномен «неготовности к ужасному», к «катастрофическим срывам в небытие» (с. 279, 33) заслуживает особого рассмотрения, о чем — несколько ниже.

Второй вопрос в связи с холокостом, который непрестанно тревожил М. Гефтера и требует и от нас осмысления и ответа, — это вопрос об эхе Катастрофы: как жить с памятью о ней в нашем нынешнем мире?

По словам Гефтера, вопрос о бытии после холокоста принадлежит к таким, которые требуют «переменить не взгляд на жизнь, а саму жизнь» (с. 29). Нельзя не видеть, что для самого Михаила Яковлевича проецирование опыта и отзвука холокоста на реалии послевоенной и современной России вылилось в одну из кардинальных жизненных и духовных проблем. Гефтер — антифашист, последовательный критик тоталитаризма и ксенофобии, Гефтер — инакомыслящий и инакоживущий — слишком определенная фигура общественной жизни недавних лет, чтобы от нас здесь требовалось дополнительное освещение этих его позиций. Его тексты обличают в нем особо значимую для отечественного интеллигента чуткость к изначальной простоте ситуации травли, дар деятельной солидарности с гонимыми. Все это, безусловно, заслуживает глубокого уважения.

Я бы, однако, хотел отметить здесь и иную чуткость, также несомненно присущую М. Гефтеру. Признаться, мне не особенно по душе, когда в речах наших соотечественников о советской поре их жизни доминируют металлические интонации. Да, у Гефтера сказано все необходимое о том, что представлял собою советский строй и как неизлечимо уродовал он преданных ему людей. Да, личное отношение Михаила Яковлевича к Сталину и сталинщине абсолютно прозрачно. Однако при всем этом гефтеровские размышления о советском прошлом, о жизни и заблуждениях людей его поколения явственно превозмогают глубокую личную боль и тоску. М. Гефтер признает, более того — провозглашает собственную ответственность за это прошлое, вытекающую из чувства причастности судьбам великой и страшной страны. Отказываясь от «духовного комфорта непричастности» (с. 242), он исповедует долг быть наследником всех — «в том числе и злодеев. Иначе не забыть злодейства, первые шаги которого не устрашают и кажутся даже оправданными великими помыслами» (с. 55). Иначе — можем мы добавить в русле гефтеровской мысли — признание ошибок и преступлений прошлого легко может выродиться в новую жестокую поляризацию «правых» и «виноватых», инспирировать новый виток безысходного человеконенавистничества.

Дело, однако, не только в осознании своей причастности прошлому, но и в самой сути того, к чему мы ощущаем себя причастными и что составляет наше исторически недавнее, лично испытанное многими, но, быть может, самое неразгаданное наследие. Говоря о своем отношении к прошлому, Гефтер, в частности, замечает: «…Я и сегодня принимаю на свой личный счет поражение всех попыток вменить людям, втеснить в них вселенское единство» (с. 177). Эта мечта о единстве, эта небывалая — несмотря ни на что! — степень взаимной открытости, общий настрой на позитивные, светлые начала бытия, устремленность к конечному торжеству Добра — все это ведь тоже советское, и так ли уж бесспорно от всего этого отрекаться раз и навсегда, особенно наблюдая, как в реальном размежевании с этим нашим совместным прошлым все более усиливается не демократическая, а именно националистическая составляющая и голос «заговорившего вслух этноса» (с. 241) то и дело срывается в крик?

Соразмышляя с Гефтером, невозможно — ради более глубокого уяснения существа дела — не задавать и себе вопросы личного порядка, сколь бы ни были они неприятны. Я, автор этих строк, подобно, наверное, многим, также не раз и не два спрашивал себя, почему я в советское время, понимая многое, не стал, да и не мог стать диссидентом? Заранее признавая правоту любых упреков в малодушии и конформизме, я вспоминаю, однако, одну очевидную для себя вещь: чувство полноты призвания, неповторимости человеческого смысла, сфокусированного в нем. Невозможно было это призвание предать, перечеркнуть его отказом от соучастия в дарованной тебе советским роком уникальности бытия — если только ты не оказывался волей того же рока выбитым, вышибленным из этой ситуации призванности. Разумеется, я говорю только о своем опыте, отдавая дань уважения тем, кто избрал иной, более мужественный путь. И мысль моя — полагаю, в созвучии с гефтеровской — состоит в том, что совокупное наше пережитое полимодально, многовекторно в своем сокровенном единстве, и поэтому его невозможно постичь исходя из какой-либо одной парадигмы. Отстраняя «представление о пост-октябрьской жизни как однородно развивавшейся в единственном же направлении» (с. 196), M. Гефтер делает, на мой взгляд, методологически важный шаг, расчищающий проблемное поле истории современности от идеологических клише.

Впрочем, не следует забывать, что гефтеровская патетика ответственности и причастности, кроме советского прошлого, имеет и иной, более широкий и вместе с тем культурно-исторически определенный горизонт — горизонт России. Воспитанный на традициях русской культуры, ощущающий русский Девятнадцатый век как свой «отчий дом» (с. 184), Михаил Яковлевич жил надеждами и болями своей страны. События в Чечне, принявшие трагический оборот в последние месяцы его жизни, он также воспринял по-русски — с русским стыдом за происходящее, с омерзением к «генералу в тельняшке, который так же лжет, как и воюет» (с. 11). Но разве не является такое чувство совиновности с народом, в котором живешь, самым мощным стимулом и собственной самоидентификации?

У Гефтера можно прочитать и о том, что он «космополит», и о том, что он «русский еврей». Надо полагать, ортодоксальным приверженцам еврейской исключительности не вполне по душе приходились иные размышления Гефтера о холокосте; чего стоит одно его высказывание о том, что «холокост, взятый в своем философско-историческом и в экзистенциальном объеме — это русская тема, это русский вопрос» (с. 37). В свою очередь, русским шовинистам явно не доставляли особой радости рассуждения Михаила Яковлевича о том, что не только «еврейский вопрос — он же русский», но и русский, видите ли, — «он же еврейский» (с. 115), что вообще «русскоязычной, русскоживущей культуре… показан еврейский ингредиент» (с. 129), что евреи должны быть признаны «неустранимой интегральной частью той России, что заново строится, принимая на себя высокое и скорбное наследие… прошлого» (с. 268).

В пределах данной статьи нет места для обсуждения разносторонне затрагиваемого Гефтером сложнейшего феномена взаимодополнительности и взаимоотталкивания русской и еврейской культурных традиций, образующих в конечном счете на пространстве своего со-бытия некое исполненное драматизма единство. Замечу лишь, что в перспективе новой волны этнокультурных синтезов, разбуженной мировыми процессами современности, упомянутый феномен приобретает особую актуальность.

Разумеется, с Гефтером есть о чем и поспорить, особенно это касается его историософских построений. По поводу часто повторяемого им постмодернистского по своей сути утверждения о том, что, мол, «идея человечества» как единого целого «покидает ныне Землю» (с. 37. Ср.: с. 27, 219, 228), стоило бы возразить, что нынешний человек — именно как человек — существует, пока существует нормативная идея человечества; как раз в контексте накопленного XX веком опыта реального обесчеловечения, равно как и нынешнего вторжения в нашу жизнь разного рода нечеловеческих факторов, все это представляется особенно важным. А вот выдвигаемый мыслителем альтернативный лозунг «Мира равноразных миров», «Цивилизации равноразных» (с. 27, 274 и др.), напротив, требует, как представляется, реалистического переосмысления. Во всяком случае, в нынешнем мире разность мы можем наблюдать на каждом шагу, равенство же остается проблематичным. Помимо экономических и проч. диспропорций, сама духовность, что немаловажно, ставит под сомнение презумпцию равенства, поскольку предполагает наличие определенной ценностной вертикали, определенной иерархии смыслов. По существу, большинство современных культур сталкивается ныне с необходимостью доказывать свою «разность» в условиях фактического неравенства и собственных неизжитых притязаний на духовные приоритеты; забывать о взрывчатом характере подобной ситуации было бы опасным самообольщением.

Вообще говоря, нарастание в современном мире проявлений несовместимости, отталкивания, взаимной непереносимости различных этносов, религий, культур (см.: с. 71, 131, 211, 237, 249 и др.) глубоко беспокоило М. Гефтера. Он пытался выработать миропонимание, подчеркивающее конструктивную роль человеческого «врозь» (с. 222. Ср.: с. 230, 246, 249), энергии различия и отторжения, в достижении некоего нового типа солидарности, вместе с тем осознавая, насколько проблематичным является этот путь, насколько хрупка надежда на достигаемое таким образом единство. Эхо холокоста, резонируя с постижением опасностей современного мира, делает стиль его размышлений все более тревожным: он ощущает себя участником «нового Сопротивления» (с. 225), говорит о «неготовности к ужасному», о необходимости «упреждающего отпора» (с. 279)…

И все же — если не второй холокост, то что? К какого рода опасности нам надлежит быть готовыми сегодня? И в чем должна выражаться эта готовность?

X. Арендт в свое время писала, что величие крупнейших мыслителей XIX века основывалось на том, что «они восприняли окружающий их мир вовлеченным в новые проблемы и катаклизмы, которые наша традиция мышления не способна была охватить» [3]. Ныне мы также, наряду с явными угрозами, имеем дело с глобальной неопределенностью ситуации в мире, из недр которой способно явиться нечто радикально новое, перечеркивающее — к худу ли, к добру — сегодняшние ожидания. В этом смысле, сама тревожность жизнеощущения, оплодотворенного холокостом, делает ориентацию в сегодняшнем мире более адекватной. Беда может застигнуть нас как в вовсе нежданном, неведомом доселе облике (как бывало не раз на протяжении последних десятилетий), так и в формах неосознанно-знаемого нами — того, что мы различаем каким-то углом сознания, но чему до поры до времени не придаем значения. Последнее — способ осуществления т.н. «банального зла», известного со времен холокоста (километры колючей проволоки, газ «Циклон Б», бытовой антисемитизм, ретивость вымуштрованных служак и т.п.), но не утратившего свою почву и ныне (засилье прагматизма и гедонизма, нарушения человеческой размерности бытия, истощение природных ресурсов, генная инженерия, перспективы клонирования… Не ждут ли нас времена, когда не только вода, но и сама человечность станет нормируемым продуктом?). В конце концов, главным нравственным ресурсом в противостоянии ведомым и неведомым ипостасям возможного зла остается бодрствование сознания, отчетливость и своевременность схватывания узловых моментов всякой складывающейся ситуации, способность к диалогу, к превращению человеческих различий в мостки вселенского общения. Это не панацея; но в свете холокоста становится более очевидной необходимость сочетания в каждой проблемной точке нашего отношения к миру и строительства собственной жизни чуткости, рациональности и доброты. Мыслительный опыт Михаила Гефтера — подтверждение этому и опора для нас в наших сегодняшних поисках.

 

Примечания

1. См.: Гефтер М. Эхо холокоста и русский еврейский вопрос. М.: НПЦ «Холокост», 1995. Здесь и далее ссылки на это издание поданы в тексте статьи.
2. «…Ход истории разубеждает меня в том, что есть суд истории», — отмечает и М. Гефтер (Там же. С. 278. Ср.: Там же. С. 33).
3. Арендт Х. Традиция и современная эпоха // Вестник Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 1992. № 1. С. 86.

Комментарии