Филологические контексты «Рождения трагедии»

От редакции: Семинар научно-учебной группы «Языки интеллектуальной культуры» НИУ ВШЭ (http://igiti.hse.ru/sophist/about) — обсуждение вопросов аргументации, филологических контекстов философской и политической мысли, изменчивости языков описания текущей реальности. Предлагаем читателю два материала из цикла дискуссий (http://igiti.hse.ru/sophist/news/98967505.html) о «Рождении трагедии» Ф. Ницше. Материалы подготовлены при поддержке проекта РГНФ № 13-09-00142а «Объективность, достоверность и факт в гуманитарных науках раннего Нового времени: историческая реконструкция и пути рецепции» при поддержке софинансирования в рамках программы «Научный фонд НИУ ВШЭ» (2013). Руководители проекта — Е.Г. Драгалина-Черная и Ю.В. Иванова.

Михаил Шумилин (Школа актуальных гуманитарных исследований (ШАГИ) РАНХиГС)

Вокруг «Рождения трагедии»

Авторизованная стенограмма доклада. В обсуждении участвовали историки философии Илья Гурьянов, Павел Лещенко, Петр Резвых, Елизавета Щербакова.

Хочу поблагодарить за то, что вообще меня позвали на этот семинар, потому что для меня вообще очень важным персонажем был в детстве и особенно в школьные годы Ницше. И одна из причин, почему я вообще пошел в гуманитарную сферу и, в частности, в классическую филологию — нас когда-то школьный учитель обществознания… мы с ним договорились, что можно получить оценку, выучив главу из «Заратустры» на немецком. Вот так я познакомился с Ницше. С «Рождением трагедии», правда, позже, но все равно с удовольствием поучаствую в этом мероприятии. Говорить я сегодня о Ницше тоже буду, но в основном о его контексте.

Персонаж, о котором сегодня будет речь, и о влиянии которого на Ницше возможном я буду говорить, — это Якоб Бернайс, один из филологов-классиков, наверное, менее известный — я не уверен, что все здесь присутствующие слышали это имя, — но заслуживающий явно быть одним из главных имен истории классической филологии XIX века и во многом отодвинутый на второй план в силу ряда обстоятельств. Может быть, я успею про них поговорить. Тем не менее, автор кучи очень важных работ в самых разных областях, которые при сравнении с самыми знаменитыми текстами классической филологии XIX века часто выигрывают. Ну, например, самый, наверное, главный персонаж, если забыть Вольфа, который все-таки в XVIII веке, то, наверное, главный персонаж хрестоматийных рассказов о классической филологии XIX века будет Карл Лахман, изобретатель стемматического метода. Так вот, есть замечательная книжка итальянская, переведенная на английский, Себастьяно Тимпанаро, которая более или менее, в общем, последнее слово сейчас до сих пор — потому что она обновлялась и к ней писались разные комментарии по поводу того, насколько Лахман сам все придумал и каков был контекст его открытия. Собственно текст, о котором идет речь, — это предисловие Карла Лахмана — ну не только предисловие — его издание Лукреция, выпущенное в 1850 году, в котором он, как долгое время считалось — отчасти из-за того, что сам Лахман формулировал таким образом, что получалось, что он там все сам придумал, отчасти его ученик и поклонник Мориц Гаупт раскрутил его — в общем, долгое время он считался ответственным за такой математический, более или менее строгий метод, при котором мы определяем точно отношения между рукописями, и это позволяет нам элиминировать большую часть рукописей просто механически, без всякой собственной оценки, какое чтение лучше, какое хуже и, опираясь на это, уже дальше действовать. Так вот, если вы почитаете Тимпанаро, то он указывает на даже не то что ошибки, а просто нестыковки в том, как Лахман конкретно работает с Лукрецием: он как-то, видимо, в спешке писал этот текст и, как Тимпанаро предполагает, он где-то посередине написания прочитал текст Бернайса, и из-за этого у него получилась некоторая путаница, потому что он периодически исходит из положений теории Бернайса, которые противоречат его собственным. А у Бернайса, который за несколько лет до этого на конкурсе работ по Лукрецию выступил с работой, победил и его работа была опубликована, когда он еще писал под руководством Фридриха Ричля, великого ученого, филолога-классика, у которого учился позднее — сейчас не уверен, что позднее, но у которого тоже учился и Фридрих Ницше, наш главный персонаж. Бернайс написал работу по текстологии Лукреция. Вообще в 1840-е годы этим занимались довольно много кто, даже не только они одни, но вот у него была гораздо более, по крайней мере, гладкая и логичная схема, не факт, что правильная. Кроме этого, Бернайс очень важные, насколько я понимаю — но здесь я совсем не могу ничего оценить — писал тексты по Гераклиту. Вот, может быть, Елизавета Александровна лучше знает.

Елизавета Щербакова: Да-да-да, точно самые важные.

— То есть вот здесь он проложил такие дороги. С интерпретацией катарсиса — в большой степени тоже, как мы увидим. Кроме того, он сделал очень важные вещи в истории иудейской античности, реконструировав текст Сульпиция Севера — нет, по тексту Сульпиция Севера реконструировав текст Тацита о разрушении храма и т.д.; это даже, кажется, еще не все: он писал еще о Спинозе, в общем, отметился очень много где и во многих вещах остался персонажем второго плана, в том числе из-за своей скромности, по-видимому, и из-за положения, которое, может быть, как-то связано (здесь мне сложно судить: сразу надо сказать, что я не специалист в том, о чем я говорю. Я вообще о XIX веке первый раз, нет не первый: когда-то в студенческие годы я написал про Диккенса одну работу, но и все. Поэтому я вообще прошу меня всячески поправлять, и с немецким тоже, потому что это не моя специальность), насколько я понимаю, это еще как-то связано с тем, что он был евреем.

При этом у него еще замечательная семья. Это тоже будет иметь отношение к тому, что я буду дальше говорить. Отец его Исаак Бернайс был главным раввином Гамбурга и, насколько я понимаю, при нем в программы школ вошли, во-первых, преподавание на немецком языке и какие-то даже светские дисциплины вроде географии и истории. У него было по крайней мере четыре сына — я не знаю, может быть больше. Вот, собственно, старший был Якоб, о котором пойдет речь. Кроме этого, на два года его младше был Берман Бернайс, отец Марты Бернайс, будущей жены Зигмунда Фрейда, и Эли Бернайса, будущего мужа сестры Зигмунда Фрейда и отца — они мигрировали в Нью-Йорк и поэтому у их сына фамилия уже не «Бернайс», а «Бернэйс» — Эдварда Бернэйса. Эдвард Бернэйс — это отец теории пиара. Он написал книгу «Пропаганда» и применял, насколько я понимаю, какие-то теории своего дяди Зигмунда Фрейда. Другие два брата…Михаэль обратился в христианство, поэтому Якоб, который сам был ортодоксальным иудеем, считал его за погибшего вообще, и занимался германистикой, Шекспиром и т.д., и тоже преподавал в Бонне в какой-то момент. И его сын, сын Михаэля, Ульрих Бернайс тоже был филологом-классиком, занимался Дионисием Периэгетом, а дочь Михаэля Бернайса, Мария Бернайс, была какой-то защитницей женских прав, причем защитница женских прав еще в одной месте появляется в этой семье: жена Эдварда Бернэйса была Дорис Флейшман, которая написала первый, по крайней мере в Соединенных Штатах, репортаж о боксерском матче. Ну и последняя ветвь — это Луис Бернайс, еще один брат Якоба, который был вообще торговцем, куда-то там уехал из Гамбурга. У него бы сын Юлиус Бернайс, а у Юлиуса Бернайса был сын, соответственно, внук Луиса, Пауль Исаак Бернайс, который был знаменитым достаточно математиком. Он занимался математической логикой, был другом Давида Гильберта, и в честь него названа какая-то система аксиом, но тут я совсем ничего не могу рассказать Вам по содержанию, но есть какая-то система аксиома фон Неймана — Бернайса — Геделя — вот это тот Бернайс. То есть семья большая, и что для нас скорее важно будет, — это что семья Фрейда очень тесно с ней переплетена.

Ну и, собственно, что представляет текст, о котором сегодня пойдет речь: это что-то вроде «Основные очертания утраченного разбора Аристотелем воздействия трагедии», того, как действует трагедия. Это знаменитая статья Бернайса. Ну, не статья — она была одновременно опубликована и как статья, и отдельная книжка, там страниц пятьдесят. Большая статья, скажем. И это статья, разбирающая знаменитую очень трудную фразу, которую я вам выписал на доске, из «Поэтики» Аристотеля и обсуждающая, собственно, что такое катарсис. Если коротко, это статья, на которую все время ссылались как на источник медицинской трактовки катарсиса. Сейчас я объясню, что это значит. Здесь у него были, в принципе, предшественники, о которых он, по-видимому, не знал: за несколько лет до этого Анри Вейль написал статью с медицинской интерпретацией катарсиса, но и вообще, в принципе, его обвиняли в том, что некоторые вещи уже писали до него — не только общие идеи. Но это, в принципе, насколько я понимаю, свойственно немецкой классической филологии XIX века: с таким презрением относиться к своим предшественникам и не очень их упоминать.

Илья Гурьянов: Это же огромная традиция — еще со Средних веков — именно медицинского прочтения.

— Ну, может быть, не знаю, связано это или нет. У меня такое ощущение, что у них была такая идея, что мы такие замечательные, мы сейчас сделаем такую замечательную науку, что все, что было до этого, вообще не считается. Может быть, в принципе, и Бернайс так считал, но это я домысливаю и совсем не уверен, что это правда. По крайней мере, у фигур вроде Лахмана или каких-то помельче вроде Александра Ризе это чувствуется очень отчетливо, а у Бернайса — не знаю. Может быть, он и не знал просто.

Что, собственно, про эту статью известно, самая известная фраза, которую все время про нее повторяют, — это что она повлияла на Ницше и Фрейда, эта статья. Фраза, насколько я понимаю, распространилась из текста, который довольно долгое время был самым важным по крайней мере, чуть ли не основным биографическим текстом про Бернайса, — это статья Арнальдо Момильяно. Здесь переиздание ее, сама статья не помню какого года. Сейчас скажу. 1969 год. До этого были какие-то биографические тексты, но Момильяно очень авторитетный специалист по классической филологии и античной истории и т.д. В общем, действительно, очень хороший. И к тому же он сам тоже еврей, потерявший место в Туринском университете в конце 1930-х годов, поэтому он вообще большое внимание уделял своим соотечественникам среди не только филологов, а даже больше историков-классиков. Вот здесь, собственно, полторы страницы про эту статью. Я их прочитаю просто тогда: «Еще одним постоянным интересом Бернайса был Аристотель. Его первый важный вклад в изучение Аристотеля была статья в Rheinisches Museum [в том самом, в котором и Ницше публиковался] 1853 года. [Это еще не наш текст, это до него за четыре года, он опубликовал небольшую статью, в которой он реконструировал утраченную аристотелевскую теорию комедии по Anonymus Coislinianus — это текст византийский, сохранившийся в одной рукописи, по которому обычно реконструируют то, что было во второй книге «Поэтики». Во второй половине XX века один из важнейших, может быть, современных филологов-классиков Ричард Дженко опубликовал тот же самый Anonymus Coislinianus с некоторыми дополнениями из других византийских текстов как вторую книгу «Поэтики», и поскольку это большая наглость — опубликовать вторую книгу «Поэтики», — то говорят, что за это его не взяли в Центр эллинистических исследований]. В 1857 году Бернайс опубликовал [собственно наш текст] Grundzüge der verlorenen Abhandlung des Aristoteles über Wirkung der Tragödie, который был сенсацией [почему я его обсуждаю, а не Вейля — потому что для людей XIX века и для Ницше самого, по-видимому, тоже, медицинская теория катарсиса ассоциировалась именно с Бернайсом, конечно, все равно, а не с Вейлем] и вызвал бесчисленные ответные реплики и дискуссии [которые я учту сегодня не полностью, конечно]. Бернайс начал с простого наблюдения, что катарсис — это медицинский термин и что он обозначает «очищение», «уничтожение нечистоты», «уничтожение нечистого чего-то» и «очищение от избытка». Он не обозначает морального очищения, как полагал Лессинг. Ремарка, идея не была полностью новой, хотя ни Бернайс, ни ближайшие его критики, по-видимому, не знали о том, факте, что Генрих Вейль [в русских текстах «Анри Вейль», но вообще немецкий еврей, так что скорее можно «Генрих Вайль» его называть] как и Бернайс, неспособный получить позицию в германском университете [текст наш опубликован в Бреслау, где в то время Бернайс преподавал в Jüdisch-Theologisches Seminar (Иудейско-теологической семинарии). Но, тем не менее, классической филологией он тоже там занимался и, в частности, с Моммзеном общался, который тоже в это время в Бреслау находился, этот самый Вейль] предложил ту же самую медицинскую интерпретацию в 1848 году. Что было действительно новым в тексте Бернайса — это развитие импликаций медицинской интерпретации для понимания греческой трагедии. Бернайс связал катартический процесс с экстатическими практиками дионисических обрядов, и таким образом дорога была открыта для Ницше.

В 1872 году после публикации «Рождения трагедии» Ницше писал в письме к Роде: Das Neueste ist, dass jacob Bernays erklärt hat, es seien seine Anschauungen, nur stark übertrieben. [Т.е., если я правильно понимаю, «Самая последняя новость заключается в том, что Якоб Бернайс объявил, что это на самом деле его воззрения — в смысле, изложенные в «Рождении трагедии», — но только очень преувеличенные, очень утрированные, доведенные до абсурда»]. Ницше дальше комментирует: Die Juden sind überall und auch hier voran, während der gute teutsche Usener… dahinten, im Nebel bleibt [«Евреи во всем, также и в этом, впереди паровоза, всех опережают, в то время как старый добрый немецкий Узенер (Герман Узенер — еще один филолог-классик) — позади и остается в тени, в тумане». Не совсем точно уверен, что понимаю, что по поводу Узенера имеется в виду, но, по крайней мере, контекст такой. Это уже 1872 год, в это время Бернайс — с 1866 года — перебрался в университет Бонна, где за год до того произошел знаменитый скандал: ссора Ричля, учителя Бернайса и Ницше тоже, и Роде, с Отто Яном, еще одним филологом-классиком, знаменитым специалистом и по археологии, который, кстати, один раз упоминается в «Рождении трагедии». Там речь о том, что он, кроме прочего, занимался еще и музыкой и написал, кажется, биографию Моцарта, и Ницше о нем негативно отзывается, что… не помню точно цитату, сейчас можно посмотреть, если будет интересно. В общем, в результате конфликта Ричль в 1865 году перебирается из Бонна, вместе с ним перебираются Роде и Ницше, соответственно, там, насколько я понимаю, какое-то количество позиций просто освобождается. Да, а в 1869 году еще и сам Отто Ян умер. И в результате с 1866 года в Бонн перебирается Бернайс и, по-моему, в том же 1866-м туда же перебирается Герман Узенер. Теперь они работают в одном университете и, видимо, имеется в виду, что Бернайс — среди этих боннских ученых подает себя как самого главного]. Роде отвечал в соответствующем тоне: Vergleiche den Juden Bernays, der alles schon lange selbst sich so gedacht hat [«Сравни еврея Бернайса, который уже давно, раньше всех остальных сам точно так и думал» — как Ницше написал, в смысле].

Что именно думал Бернайс и говорил о книге Ницше — это другой вопрос, но он точно имел право видеть в этой книге доведение до предела, до абсурда своей интерпретации катарсиса. Связь между Бернайсом и Ницше — оба они, как мы знаем, были учениками Ричля, — очевидна, но для нас бернайсовский анализ катарсиса предполагает имя Фрейда даже в больше степени, чем имя Ницше. Интересно, что в 1831 году, после того, как он сказал, что «самое существенное по поводу катарсиса понял Якоб Бернайс» [я не буду перечислять, но довольно многие, несмотря на споры — довольно много было и критики по поводу теории Бернайса — очень многие приняли теорию Бернайса как верную, особенно те, кто не углублялся в вопрос, просто ссылались на то, что reference work по поводу катарсиса стал текст Бернайса]. Сказав это, Макс Поленц добавил, что в своей теории катарсиса «Аристотель противопоставляет психоаналитическое платоновской критике». Открыватель эдипова комплекса, который в течение всей своей жизни ненасытно интересовался классическим миром, стал nephew — ну, не племянником, а мужем племянницы, не помню, как по-русски называется, не важно, — женившись на Марте Бернайс, дочери Бермана Бернайса, одного из братьев Якоба». [Ну, в общем, я дальше не буду читать про Фрейда — дальше интересующий нас тезис заключается в том, что предположительно Фрейд должен был тоже читать этот наш текст].

Теперь перейду к нему. Да, сначала по поводу библиографии я еще хотел сказать, в которой я совсем уже не очень разбираюсь. В смысле, о том, что было после Момильяно написано. Я в основном эти книжки не читал, но как-то навел справки. В 1970 году была, насколько я понимаю, достаточно важная книжка по поводу Бернайса Ганса Баха, а так в основном несколько книжек выходило в 1990-х годах и в основном они касаются, судя по названиям и по отзывам о них — я все это не читал, к сожалению, у Энтони Графтона была еще статья тоже, — ну в основном в контексте истории отношения еврейской культуры с немецкой культурой, с заглавиями вроде «Вклад в изучение истории эмансипации евреев и история немецкого духа в XIX веке», был сборник «Якоб Бернайс: филолог-еврей». И еще важная деталь, которую все время обсуждают и которую полностью обошел, ну и особенно в книжках 90-х годов, и которую полностью обошел Момильяно (понятно почему) — это та деталь, что Бернайс был гомосексуалистом, таким вполне себе. И в 2010 году опубликовали его переписку с Паулем Гейзе (Хайзе. — Петр Резвых), с его возлюбленным. Это не просто какой-нибудь персонаж — это лауреат Нобелевской премии по литературе 1910 года, немецкий писатель. Причем я опять же письма не читал, но говорят, что они довольно много обсуждали вопросы, связанные с трагедией, Аристотелем и т.д., и что, может быть, влиянием Гейзе и объясняется интерес к этой теме у Бернайса. Некоторые письма, кстати, вот этот Ганс Бах, который еще какие-то собрания вроде коллекций таких архивов Бернайса собирал, опубликовал онлайн — можно на них посмотреть, в принципе. Ну, в смысле, фотографии. Но в 2012 году вышла итальянская книжка Герардо Уголини под названием «Якоб Бернайс и медицинско-гомеопатическая интерпретация трагического катарсиса», к которой прилагается и перевод нашего текста. И я забыл сказать еще об одном тексте, с которым вы вполне можете столкнуться, русскоязычном. Несколько лет назад питерский филолог-классик Позднев выпустил громадную книжку под названием «Психология искусства: учение Аристотеля», где разбирает все-все-все, что можно. Там очень много информации по поводу самых разных обсуждений и дискуссий об аристотелевском катарсисе, но книжка очень своеобразная. Я честно скажу — я с трудом могу ее читать, она очень каким-то чудовищно возвышенным, пафосным тоном написана и собственно смысл того, что он пишет про Бернайса, сводится к тому, что Бернайс дурак. Поэтому то, что я сегодня буду говорить, будет во многом направлено против того, что пишет Позднев. Он пишет, конечно, как человек, у которого есть какие-то — я не разбирался, честно говоря, какие — свои воззрения на вопрос, но он не всегда разбирается в деталях того, что критикует, и ошибки он иногда делает.

Теперь, собственно, к самому тексту обратимся. Текст состоит из четырех разделов, точнее, пролога и четырех главок. И, собственно, почему мне интересно стало сегодня выступить — не только потому что про Ницше речь — я прочитал внимательно этот текст, который до этого знал менее близко, и по-моему это просто — при том, что, может быть, даже и неправильно — это очень хороший образец хорошей филологической работы. Там очень строго выстроена мысль, аккуратно и красиво. Поэтому стоит с ней разобраться. Но вот собственно мысль выстроена в первых трех разделах, а четвертый я сегодня буду разбирать как раз более подробно. В принципе, весь текст — это комментарий к одной фразе Аристотеля, той, которая на доске, сейчас я ее прочитаю. Сначала он разбирает несколько тезисов предшественников. Опять же там нет большого разбора истории вопроса, он просто выбирает несколько, в частности, Лессинга, Гете и Эдуарда Мюллера вкратце упоминает. И дальше говорит о том, что нельзя рассматривать этот текст без сопоставления с параллельным текстом из «Политики» Аристотеля. Дальше он разбирает «Политику» Аристотеля в первом разделе, во втором разделе реконструирует на основании нее значение нашего текста. В третьем разделе привлекает параллельные тексты позднеантичные, которые, он считает, написаны неоплатониками всякими (Проклом, Порфирием). Он считает, что они читали полный текст поэтики Аристотеля — собственно, почему он называет «утраченный разбор», потому что он считает, что тот текст поэтики Аристотеля, который до нас дошел, — это такие эксцерпты, сокращенный византийским или позднеантичным человеком текст, а вот полный текст должен был содержать настоящее определение катарсиса, которое до нас не дошло, и вот это определение катарсиса должны были читать поздние платоники (позднеантичные). Тут его, в частности, наиболее справедливо ругают за неоригинальность, потому что тексты Порфирия и Прокла уже привлекались до Бернайса. И, наконец, четвертый раздел — это такое дополнение и summary, где как раз наименее очевидно, правдиво и строго с научной точки зрения, но как раз наиболее интересный с точки зрения влияния на Ницше и Фрейда, потому что вот там он развивает все эти идеи, связанные с экстазом и т.д. Поэтому первые три я перескажу вкратце, а четвертую разберу подробно.

Значит, сам кусок: в чем здесь смысл и в чем проблема? «Таким образом, трагедия (ἔστιν οὖν τραγῳδία) — это (μίμησις πράξεως σπουδαίας καὶ τελείας) подражание действию (родительный падеж), которое является серьезным [из текста Аристотеля понятно, что это противопоставляется низким жанрам — по сути, комедиям; «несмешное», «возвышенное»] действию серьезному и законченному, имеющему размер, т.е. ограниченному в размере (μέγεθος ἐχούσης), (ἡδυσμένῳ λόγῳ) каким-то слогом, стилем, сделанным приятным, (χωρὶς ἑκάστῳ τῶν εἰδῶν ἐν τοῖς μορίοις) по отдельности каждым из видов в частях [вот это кусок, который не понятен сам по себе, но Аристотель дальше его поясняет. Бернайс апеллирует к этому случаю, что без окружающего текста, без пояснения Аристотеля мы бы не очень поняли, о чем здесь речь. Так вот, «χωρὶς ἑκάστῳ τῶν εἰδῶν» он поясняет дальше в тексте, что когда я говорю «χωρὶς τοῖς εἴδεσιν» я имею в виду, что часть пишется речитативом, а часть поется, что в трагедии совмещаются песенный и…ну, не речитативный, конечно, как Ницше говорит про оперу, а речитативный в смысле написанный ямбом], (δρώντων καὶ οὐ δι᾽ ἀπαγγελίας) при том, что персонажи действуют, а не δι᾽ ἀπαγγελίας [опять же аристотелевское противопоставление, которое видно из других частей его текста, почему вот это сопоставление с остальными частями определения важно для Бернайса — потому что из него он делает вывод, что Аристотель пишет так, что всегда поясняет, что он имеет в виду в каждом непонятном термине, соответственно, про катарсис он тоже должен был пояснять, а до нас просто не дошло это пояснение] так, чтобы персонажи действовали, а не через прямое рассказывание [здесь имеется в виду, чем трагедия отличается даже скорее не эпоса, а там, например, лирической поэзии, где все говорится от имени одного кого-то, а тут от имени разных персонажей. Ну и наконец главная часть определения] (δι᾽ ἐλέου καὶ φόβου περαίνουσα τὴν τῶν τοιούτων παθημάτων κάθαρσιν) [περαίνουσα — причастие активное, относящееся к τραγῳδία, которая осуществляет. От «περαίνουσα» зависит аккузатив «τὴν κάθαρσιν»] осуществляет собственно катарсис [слово, которое по-гречески означает буквально «очищение», и к катарсису относится генитив «τῶν τοιούτων» — это указательное местоимение с артиклем определенным] таких παθημάτων страстей [скажем пока условно] и осуществляет она это очищение страстей [переводили в XVIII веке, у Лессинга — Leidenschaften. Бернайс не будет принимать этот перевод, но до этого дойдем еще] осуществляет она его δι᾽ ἐλέου καὶ φόβου [δια — предлог, значит «через». В данном случае, очевидно, «при посредстве», т.е. в инструментальном смысле, при помощи ἐλέου καὶ φόβου. «ἔλεος» — это сострадание, а «φόβος» — это страх. Собственно финальный аккорд определения трагедии заключается в том, что] трагедия осуществляет при помощи сострадания и страха очищение таких страстей. [Вот собственно и непонятно, что это значит].

Как это понимать? Начинает Бернайс с разбора толкования Лессинга из его «Гамбургской драматургии» — такого набора каких-то очерков о драме, написанного в 1767–1769 годах.

Петр Резвых: Да, это полемический такой был цикл, это было, как бы мы сейчас сказали, рецензией драматической, и он там вел войну с придворным театром и периодически публиковал вот такие репортажи об актуальных театральных постановках, куда вплетал полемические, теоретические соображения. И это один из главных текстов по теории драмы вообще всего XVIII века.

— Спасибо. Где-то там заходит у него речь, очевидно, об аристотелевском определении, и он пишет. Собственно, я привожу те куски в своем переводе с немецкого, поэтому извиняюсь за кривоту и терминологические неточности, если есть. Значит, τοιούτων, т.е. «этих». Непонятно, что такое катарсис, непонятно, что такое очищение страстей: это что значит, страсти сами очищаются, или мы бы ожидали скорее очищение от страстей? Это проблема, как интерпретировать генитив, эту проблему, по сути дела, Бернайс не будет решать. И что значит «этих»? «Слово «этих» относится просто к предшествующим состраданию и страху. Т.е. очищение сострадания и страха. Трагедия должна вызывать в нас сострадание и страх только для того, чтобы очистить эти и подобные им» [собственно, он комментирует это τοιούτων. τοιούτων — это точно не слово «этих», потому что «этих» будет по-гречески другое слово, τούτων. τοιούτων значит «таких». «Таких» Лессинг интерпретирует как этих и им подобных страстей (Leidenschaften)], но не все страсти без различия, а только эти и им подобные. Но он говорит τοιούτων, он говорит «таких страстей», а не «этих», он говорит «эти и подобные им», а не просто «эти», чтобы показать, что под состраданием он понимает не только в собственном смысле слова сострадание, но и все вообще филантропические чувства, как под страхом он понимает не только страдание по поводу нависающей над нами беды, но также и любое родственное этому страдание [Даже не страдание, а Unlust — неприятное ощущение], страдание по поводу настоящей беды или страдание по поводу прошедшей беды, расстройства и горя».

Это он комментировал τοιούτων, а слово «катарсис» само он интерпретирует таким образом: «ведь, коротко говоря, это очищение, этот катарсис, состоит ни в чем ином, как в превращении страстей в добродетельные качества [Короче говоря, смысл определения Лессинга, как его, по крайней мере, понимает Бернайс, в том, что катарсис интерпретируется в моральном смысле — что мы становимся лучше благодаря этому улучшению, потому что страсти — это плохо. Идея еще от стоической философии и т.д.]. Но каждая добродетель, согласно нашему философу, с обеих сторон окружена двумя крайностями. Таким образом, трагедия должна, если она собирается превратить наше сострадание в добродетель, быть способной очистить нас от обеих крайностей сострадания, т.е. от слишком большого сострадания и слишком маленького сострадания. [Недостатком сострадание становится, когда они или слишком слабое, или слишком сильное. А когда оно в меру, то оно добродетель]. Таким образом, трагедия должна быть способна очистить нас от обеих крайностей сострадания, то же самое относится к страху. Трагическое сострадание должно очищать не только в отношении сострадания душу того, кто чувствует слишком много сострадания, но и того, кто чувствует его слишком мало. Трагический страх должен очищать в отношении страха душу не только того, кто не боится никакой неприятности, но и душу того, кто тревожится по поводу любой неприятности, даже самой далекой и невероятной. Точно так же трагическое сострадание в том, что касается страха, должно удерживать подальше и от чрезмерности, и от недостатка. И точно так же, наоборот, трагический страх — в том, что касается сострадания». [В последнем предложении — какая-то более сложная мысль, но в общем смысл понятен, что очищение должно быть от крайностей, но генитив все равно остается некоторой проблемой. Но вот эти самые παθήματα, они хорошие сами по себе, и их нужно очистить от плохих проявлений. Как-то так примерно].

Эта идея — это главный объект критики Бернайса, и основной его пафос — в том, что не нужно понимать катарсис в моральном смысле слова. В этом смысле он уже… есть некоторых отголосок того, что будет у Ницше, причем, может быть, даже у позднейшего Ницше, чем у Ницше «Рождения трагедии». Для него будет очень важна идея генеалогии морали и т.д.

Петр Резвых: Интересно, а получается, что Лессинг в этой интерпретации фактически механически переносит определение добродетели аристотелевское на катарсис, т.е. середина между крайностями…

— Да-да, я не сказал, что сама идея, конечно, действительно аристотелевская. У него там есть много всяких красивых штучек в этой критике, которые я не буду приводить. Вроде того, что тогда получается, что трагедия — это такой моральный исправительный дом. Мы плохие, нам нужно посмотреть трагедию, и тогда мы станем хорошими. По-моему, про тюрьму он не говорит, но тоже похоже, наверное. И понятно, что это некрасивый, непривлекательный образ. Или тоже некрасивый образ у него, что вот когда мы говорим про катарсис, то мы не очень правильно понимаем этот термин, почему потому что когда мы говорим про очищение, то представляем себе какую-то уборщицу, которая мусор из дома выметает, а Аристотель имел в виду немножко другое. А что именно, к этому он переходит чуть позже.

Петр Резвых: Лессинг очень ратовал за возможность создания трагедии на современном материале. И собственно такие трагедии он создал. И, видимо, такая интерпретация катарсиса, она делала возможным создание так называемой мещанской трагедии, которую описывает Лессинг. Такой буржуазной форме трагического.

— Дальше переходим к реплике Гете, которая направлена против реплики Лессинга, конечно, и полярно противоположна, но тоже неправильна с точки зрения Бернайса, хотя более симпатичная ему. Эта реплика из 1826 года из Nachlese zu Aristoteles’ Poetik. «Музыка, — пишет Гете, — столь же мало может воздействовать на нравственность, как и любое другое искусство [Он говорит: искусство не действует на нравственность]. Трагедии и трагические романы [Бернайс добавляет, что если у кому-то и верить, кто пишет про трагические романы, то в первую очередь Гете, автору трагических романов] вовсе не облегчают разум [не знаю, Geist — может быть, лучше душу. «Ум» — Петр Резвых. Да, он противопоставляется здесь Gemueth, так что, наверное, ум], но скорее приводят душу в неcпокойное состояние. И Аристотель не мог, говоря на самом деле исключительно об устройстве трагедии [Гете считает, что «Поэтика» — это про Construction, о том, как построить трагедию] мог при этом думать о ее воздействии. [Поэтому эта фраза не может относиться к тому, как воздействует трагедия]. И тем более, удаленном воздействии, которое трагедия, возможно, окажет на зрителя. [Поэтому эта реплика должна описывать, с точки зрения Гете, опять же устройство трагедии и отсюда следует, что ἐλέου καὶ φόβου происходят не в зрителе, а в персонаже, что ἐλέου καὶ φόβου испытывает персонаж. Поэтому Гете предлагает такой перевод]. Трагедия — это подражание значимому и законченному действию, которое после прохождения через сострадание и страх вместе с умиротворением таких страстей [т.е. катарсис это опять же примирение этих страстей, но это не то, чего добивается трагедия, это просто финальная точка. Нужно возбудить в персонаже сострадание и страх, и потом они должны заглохнуть, но это не цель трагедии, это просто сопровождающий достижение этой цели инструмент], и вместе с умиротворением таких страстей осуществляет свою задачу». [Т.е на самом деле то, что она делает — это «осуществление», но только непонятно чего, потому что аккузатив «катарсис» понят так, будто это просто уже финальная стадия этого ἐλέου καὶ φόβου. И Бернайс справедливо пишет, что так текст понять просто невозможно, что Гете не доучил греческий].

И соответственно нам нужно решить, что же, собственно, с этим делать. И он пишет, что после Гете было много попыток, которые ему не нравятся, но самая приличная и честная — это вот этот третий контекст, который он рассматривает. Это попытка Эдуарда Мюллера. Э. Мюллер — это, как я понимаю, брат Карла Отфрида Мюллера, т.е. одной из ключевых фигур в истории классической филологии в начале XIX века, защищал по сути, модель Altertumswissenschaft в вольфовском духе.

Петр Резвых: Ну да, он был автором пролегоменов к «Научной мифологии» и один из ретивых критикой крейцеровой символики.

— Еще был важный спор, как я понимаю, по поводу того, как с эпиграфикой работать. И он был за историческую работу с эпиграфикой.

Петр Резвых: Он очень противился идее символического прочтения мифического материала и все время настаивал на том, что интерпретация мифологического материала она неотделима от исторической географии, т.е. она неотделима от локальной специфики.

— Т.е. это противостоит Герману, например, который «мы будем заниматься филологической наукой — метрикой и т.д.». А вот Карл Отфрид Мюллер — это скорее «нужно собирать вместе все знание, относящееся к древности».

Петр Резвых: Т.е. это мостик в формирование античной археологии.

— Э. Мюллер — я меньше про него знаю, какой-то не очень яркий персонаж, кажется, не много чего написал — он написал среди всего прочего в нескольких, по-моему, в двух томах, Geschichte der Theorie der Kunst bei den Alten, т.е. «Историю теории искусства у древних» (1834), где во втором томе пишет: «Кто будет еще сомневаться, что именно в превращении Unlust (в данном случае, видимо, имеется «неудовольствие»), присущего состраданию и страху в удовольствие, заключается очищение этих и подобных страстей». Т.е. здесь не моральная интерпретация, и катарсис заключается в том, что неудовольствие превращается в удовольствие. И это очень понравилось Бернайсу, конечно, потому что у него тоже катарсис — это получение удовольствия. Но что ему не понравилось — это неуверенность, с которой Мюллер это произносит. Он говорит, что в превращении неудовольствия в удовольствие заключается очищение этих и подобных страстей — этих и подобных ему уже не нравится — «или по крайне мере теснейшим образом с ним связано». Он говорит: «Ну, что это за теснейшим образом с ним связанное, Аристотель не мог приблизительно как-то иметь в виду какое-то ощущение — он философ, он точно что-то конкретное и четкое говорит, имеет в виду под катарсисом. И вот сейчас мы разберемся, что именно имеется в виду». А чтобы разобраться, нам нужно посмотреть на главный параллельный текст к нашему — на параллельный текст из политики Аристотеля, где разбирается воздействие музыки, потому что, пишет он, Гете, видимо, этот текст вообще не читал, и, может быть, что-то там мельком слышал из Гердера, а вообще не знал. Но и Лессинг, он считает, тоже вряд ли как следует знал этот текст, по крайней мере потому, что интерпретация вроде как не учитывает его. А текст такой — тоже очень непонятный, но, пишет Бернайс, по крайней мере более длинный, поэтому мы больше информации можем из него извлечь. Текст обсуждает на этот раз воздействие музыки на человека. И причем, кстати, соотнесение с музыкой — тоже любопытный момент, потому что понятно, насколько это важно для Ницше, видимо, читавшего наш текст.

Я, кстати, забываю все время сказать, что Ницше пару раз просто прямо ссылается — на самом деле, один раз, строго говоря, — прямо ссылается на теорию Бернайса, не упоминая его имени. И ссылается не в том смысле, что его принимает, но он скорее… еще есть в Ecce homo или каком-то более позднем тексте Ницше, более подробное упоминание теории Бернайса, из которого видно, что он в общем согласен с ним в том смысле, что Аристотель имел это в виду, но не согласен в том, что это правда о трагедии. Вот как-то так. А претензии у него здесь в том, что у Бернайса получается медицинская интерпретация, и она недостаточно эстетическая. Ницше добавляет еще эстетическую, хотя в общем у него получается похоже все равно. А место вот такое: «Упомянутая патологическая разрядка, аристотелевский катарсис, о котором филологи так толком и не знают, причислять его к феноменам медицинским или моральным, напоминает нам об одном знаменательном предвидении Гете» и т.д. вот, собственно, это упоминание, но и еще пару раз мы увидим явные отсылки к теории Бернайса и следы влияния.

Так вот. «Политика», влияние музыки на человека. Я здесь не выписал перевод, буду с ходу переводить с древнегреческого, уж не знаю, что получится. Значит, «А поскольку мы приняли различение песен, как их различают некоторые занимающиеся философией, на этические, практические и энтусиастические [значит, у нас три типа музыки: этическая, т.е. воздействующая на этику, практическая, побуждающая к действию, и энтусиастическая, т.е. побуждающая к энтусиасмос, т.е. собственно к экстазу]. И они также считают [эти самые занимающиеся философией], что природа музыкальных произведений каждому из этих типов своя соответствует, мы же говорим, что следует пользоваться музыкой не ради какого-то одного типа пользы, но и ради нескольких видов пользы, ведь и ради воспитания следует пользоваться [т.е. собственно этическая функция музыки], и ради катарсиса (очищения), а что я называю катарсисом, я сейчас вкратце, а более ясным образом еще раз скажу в сочинении “О Поэтике”. [Вот эта замечательная самоссылка Аристотеля: фактически, он в «Политике» говорит «см. подробно в “Поэтике”, а в “Поэтике” вот что. Ну, и отсюда Бернайс, собственно, и делает ссылку на то, что в “Поэтике” должно было быть больше]. И, в третьих, также для лечения, для расслабления и для снятия напряжения музыкой тоже нужно пользоваться. Ясно, что нужно пользоваться всеми типами гармонии, но не одинаковым образом всеми пользоваться, но для воспитания следует пользоваться самыми этическими [самой этической музыкой], для слушания прочих людей — практическими мелодиями и энтусиастическими. Ведь в отношении некоторых душ тот πάθος, который в некоторых душах происходит более сильным образом, он вообще существует во всех душах, но отличается большей или меньшей степенью, как, например, ἔλεος и φόβος, как, например, сострадание и страх [Вот это пример того самого патоса. Там они называются πάθη, мн. ч. от πάθος, здесь — πάθημα. Это разные слова, но однокоренные. И вообще обычно значащие по-гречески одно и то же примерно. Это когда ты что-то претерпеваешь вообще в принципе, когда с тобой что-то происходит, можно переводить страсти. Бернайс переводит πάθη как Affecte. Давайте «аффекты» говорить]. Значит, те аффекты, которые есть в некоторых душах сильнее, вообще есть во всех [и вот в частности, один из примеров этого — это сострадание и страх]. И то же самое с энтусиасмос: экстатичность, склонность к экстазу в некоторых душах сильнее, в некоторых слабее, но вообще в принципе все подвержены ему. Ведь и этим движением [движением души как бы] одержимы некоторые [т.е. энтиусиасмос вот этим], и мы видим, что они из-за священных песен, когда на них воздействуют песни, приводящие душу в состояние экстаза, успокаиваются. Сначала на них воздействуют священные или экстатические песни и после этого они успокаиваются, как будто с ними произошла лечение и очищение. И то же самое по необходимости должны претерпевать и сострадательные, и склонные к страху, пугливые, и другие склонные к разным πάθη, к разным аффектам. Т.е. с ними тоже по идее должно происходить что: когда на них воздействуешь чем-то пугающим или вызывающим сострадание, в результате они наоборот претерпевают лечение и очищение. А на других они соответственно тоже также воздействуют в соответствии с тем, сколько каждому присуще из этих вещей [τῶν τοιούτων, кстати, — это нам понадобится еще] и с ними всеми происходит некий катарсис, некое очищение, и они облегчаются среди удовольствия. Точно так же [вот тут текстологически сложное место, но Бернайс читал по изданию Беккера] катартические песни предоставляют людям безвредное удовольствие. [В современных изданиях пишут «практические»].

Тут вообще довольно путаный текст, на самом деле, в цельную систему довольно сложно свести, но что понятно: а) что моральная, музыка воздействующая на нравственность, противопоставляется музыке, воздействующей на сострадание, страх и на энтусиасмос; b) и с состраданием, и со страхом, и с энтусиасмос происходят какие-то похожие действия, которые похожи на гомеопатию. Я еще не прочитал кусок, который тоже переводит Бернайс, смысл которого в том, что то, какую музыку мы кому даем слушать, должно учитывать различие людей. Простым людям для удовольствия тоже что-то надо давать. Он приводит это для того, чтобы подчеркнуть, что действие музыки (и действие трагедии, видимо) не сводится к морали и даже не в первую очередь моральное.

Значит, дальше нужно разобраться собственно какой же образ стоит за этим катарсисом: если не уборщица, то что это такое? И вот тут он говорит, что слово катарсис, особенно когда говорится «лечение и катарсис», можно понять в принципе двумя смыслами: можно понять так, как, он пишет, понимал Дени Ламбэн, филолог XVI века. Я, честно говоря, не разбирался: его критиковали за неточности, но он не очень, видимо, подробно разобрался в филологии XVI века, но это не важно сейчас. Ламбен по крайней мере перевел как expiatio катарсис, т.е., короче говоря, это очищение в ритуальном смысле, когда на нас какая-нибудь ритуальная грязь, скверна, и мы очищаемся от нее. Это в принципе тоже можно описывать как какое-то лечение, но Бернайс говорит, что это не может быть здесь — тогда получилось бы, что Аристотель объяснял бы одно непонятное явление при помощи другого непонятного явления. Ритуальное очищение — это не очень понятно. В то время как если мы предположим, что катарсис в медицинском смысле имеется в виду, тем более рядом «лечение», т.е. два всего варианта — ритуальный, либо медицинский, он считает — то получается разумно, логично и все в порядке. И тем более, что Аристотель сам занимался медициной. И тогда выстраивается и в целом вся фраза и разрешаются проблемы, которые в ней есть, в частности, почему сказано «τῶν τοιούτων».

Он считает — и вот это самое красивое у него, наверное, место, хотя за него его больше всего как раз ругали, но оно основано на таком чувствовании языка — πάθημα не равно πάθος, потому что хотя часто они являются синонимами, признает Бернайс, тем не менее они не могут в данном случае быть синонимами, потому что настоящий философ в таком важном месте, как кульминация определения не мог бы употреблять похожие слова без терминологического различения. Даже если обычно они синонимы в греческом языке, то здесь должно актуализироваться настоящее значение суффикса «μα», и настоящее значение — это в таком случае, согласно Бернайсу, становится «склонность к патосу». Т.е. παθήματα — это то свойство, которым обладают эти склонные к состраданию и склонные к страху. Тогда «τῶν τοιούτων» становится понятным, потому что он говорит, что «τῶν τοιούτων» не может значить «такой и ему подобный», потому что с его точки зрения это было бы τοιούτων «таких», а здесь — с определенным артиклем: это должно быть что-то более конкретное. Он утверждает — его опять же ругали за это утверждение — что «τῶν τοιούτων» может относиться только к тому, что уже упоминалось во фразе. На самом деле, это неправда, но это, в общем, логично. Короче говоря, «τῶν τοιούτων» у него значит не «вот этих», а вот «таких», связанных с ἔλεος и φόβος склонностей к πάθη. Короче говоря, аргумент Бернайса в том, что это сказать по-другому невозможно. Значит, очищение склонностей к состраданию и страху происходит при помощи обращения к этим самым состраданию и страху.

Критики его обычно на эти две точки удар и обрушивают, но Бониц, главный специалист по оппозициям понятий у Аристотеля, автор Index Aristotelicum, написал через несколько лет статью про πάθημα и πάθος, где доказывал, что нет такого противопоставления у Аристотеля, вообще нигде не прослеживается между ними противопоставления никакого, что они вообще синонимы всегда. Но при этом он писал более мягко, что, тем не менее, основные тезисы статьи Бернайса он не имеет в виду критиковать. Ну а дальше уже, в дальнейшей критике Зуземиля, подхватили эту идею и попытались разносить Бернайса на этом основании, но я думаю, что Бониц утверждает только то, что в других текстах Аристотеля такой оппозиции нет. Как раз тезис Бернайса не в этом, а в том, что в определении мельчайшая возможность различения двух терминов должна актуализироваться.

Я уже, конечно, много времени отнял, я сейчас постараюсь побыстрее закончить. Но теперь собственно перейдем к четвертой части, которая самая интересная для нас. Вот теперь Бернайс изложил свою теорию и все это суммирует. Кстати, я забыл сказать по поводу этих священных песен, что — вот тут тоже хорошая параллель с Ницше прослеживается — он пишет, что из текстов Аристотеля и Платона понятно, что имеется в виду: имеется в виду в принципе фригийская музыка, которую уже Бернайс, в частности, связывает с Олимпом. И Олимп вот именно в этом смысле слова упоминается в тексте Ницше. Это не тот Олимп, про который вы подумали, может быть, это не гора, это гораздо менее известный сюжет, это архаический музыкант греческий VII века до н.э., который изобрел фригийские напевы, и Ницше именно в этом смысле употребляет слово Олимп один раз. Он пишет, когда характеризует греческую поэзию, которая у него промежуточное место занимает между аполлонийским эпосом и дионисийской трагедией, что «более того, всякому станет осязательно ясно, что между тем (между Гомером и Пиндаром) уже успели прозвучать оргиастические флейтовые напевы Олимпа», не в смысле греческого пантеона, а в смысле этого персонажа.

Ну, значит, четвертая глава.

Давайте я сначала сформулирую, что вообще общего у этого текста с Ницше. Значит, отвержение моральной трактовки катарсиса, обращение к экстазу и к роли музыки. Это мы видели уже все — про экстаз еще сейчас увидим. Кроме этого, в отдельных случаях, что любопытно, даже стилистически какие-то детали похожи на Ницше, при том что вот собственно стиль по-видимому вызвал такое возмущение у Виламовица в его знаменитой рецензии, при том, что Виламовиц был учеником Бернайса и относился к Бернайсу с большим почтением, но вот некоторые отдающие «Рождением трагедии» места здесь сейчас будут. И еще вот в этой странной четвертой части статьи Бернайс описывает воздействие трагедии через противопоставление индивидуального и общего, а вот это важная для Ницше идея: аполлоническое для него (или аполлинийское — как вам нравится) principium individuationis, это связано с индивидуальностью, в то время как дионисийское — это разрушение индивидуальности. И вот эта идея в общем уже присутствует у Бернайса.

Значит, «из этого понимания катарсиса [которое он изложил] мы получаем ту безусловно немаловажную выгоду, что катартическое действие греческой и любой другой подлинной трагедии не нужно больше доказывать при посредстве анализа отдельных драм, как последователи Лессинга [имеется в виду, что должны были брать каждую драму и показывать, где здесь моральное воздействие], что пока в катарсисе видели моральное улучшение аффектов, было необходимо по той причине, что [если вот здесь я правильно понимаю немецкий текст] требовалось не только неприкосновенность гения, как она оберегала какого-нибудь Гете и Платона, но и просто даже обычная честность, чтобы признать, что такое моральное действие трагедии мы непосредственно не чувствуем. И тем меньше чувствуем, чем лучше трагедия. Но это действие, как справедливо отмечает Гете, должно быть именно непосредственным, раз ему такое важное место отводят в определении [не какое-нибудь там «возможно, подействует, а именно главный результат»]. Если бы Лессинг не счел себя по причине спешки, которая гонит его в его драматургии, освобожденным от обязательства доказывать таким аналитическим образом, возможно, что он осознал бы в ходе исследования невозможность успеха и тогда согласился бы с тем, чтобы уточнить, конечно, не вообще свои морализующие взгляды на театр — ведь они относятся у Лессинга к той дани, которую он приносит своему столетию, еще не освобожденному Гете, — но во всяком случае принятие идеи оторванного от греческой трагедии морального катарсиса у Аристотеля [т.е. если бы он подумал, он бы принял идею, что Аристотель думал по-другому]. Конечно, последователи Лессинга, у которых спешки уже никакой не было, со свежей смелостью дошли до того, чтобы дополнить недоделанный им анализ. С каким успехом — может решать сам каждый, кто способен присутствовать при пыточной катехизации, которую все время со сводом морали XVIII и XIX века применяют к мощной музе Эсхила, возвышающейся над всякой такого рода моралью, к мягкой музе Софокла, не замечающей всякого такого рода морали, и к страстной музе Эврипида, глухой ко всякого такой рода морали. От такого болезненного занятия — устраивать допрос великой триады трагиков — Аристотель был совершенно далек, как и мы сейчас. Его требования катарсиса не требуют от трагедии ничего другого, кроме как предоставить зрителю сюжет, на котором он мог бы дать волю двойному чувству сострадания и страха [никакой морали не должно быть — просто должно быть сострадание и страх]. Как должен поэт в соответствии с этим планировать свой труд — об этом Аристотель дал самые твердые и продуктивные правила среди изобильных указаний о греческом сценическом репертуаре — отчасти хвалебных, отчасти ругательных — в 13 и 14 главах «Поэтики». [т.е. он там разбирает, что хорошо, что плохо в драме]. В пользу того, что эти трагические пьесы оказывают патологическое воздействие, он, конечно, приводил и в утраченном разделе, не литературно-исторические доводы [т.е. он сам не разбирал конкретные трагедии]. Если бы их кто-то у него потребовал, то он бы конечно, так как он имел обыкновение в таких ситуациях становиться даже грубым, ответил так же, как отвечает по другому схожему поводу (цитата из «Физики»): «Это называлось просить доводов для вещей, которые мы слишком хорошо чувствуем, чтобы нам нужны были доводы». Только один раз он измерил масштабом всеобщей катартической теории, и то не отдельные образцовые драмы, а трагическое искусство образцовых поэтов, и результат, по поводу которого столь немногие в восторге аплодируют, говорит, что Эврипид [вообще, конечно, тут сильное отличие от Ницше, — что Эврипид у него относится к настоящей трагедии, у Бернайса], сколь много упущений в драматическом ведении домашнего хозяйства он ни допустил, все же является самым трагическим среди всех поэтов. Никогда не мог бы такой приговор быть вынесен, если бы Аристотель имел в виду под катарсисом моральное улучшение. Или хотя бы даже только прямое успокоение аффектов. [Вот дальше обратите внимание на стилистику — уже отдает таким Ницше, по-моему]. Кроме того, по мере того, как мы можем сознавать себя удалившимися от мальчишеского надменного непонимания, на основе которого романтики кощунствовали на Эврипида. В нем самом получается найти так же мало как нравственного, так и художественного спокойствия, как и в его пьесах. Напротив, наслаждение разрыванием и разорванностью, экстатическое отчаяние, стонущее из всех глубин рассудка и сердца сочувствие разрушающемуся старому миру, и сладострастно отдающийся содроганию страх перед поступью приближающегося нового времени — вот те настроения, которые переходят из личности Эврипида в его пьесы, и затем увлекают и зрителя к подобным оргиям сострадания и страха». [Вот так можно писать в статье по классической филологии XIX века, если ты сначала все очень строго разобрал. А вот как Ницше — так нельзя, с точки зрения Виламовица].

«Но как раз потому, что Эврипид так воздействует, потому что так могущественно выманивает эти аффекты, их прилив прокапывает столь глубокое и широкое русло, в которое он может излиться, как раз поэтому Эврипид наиболее катартичен, и потому что в этом раздражающем и разряжающем катарсисе должно заключаться ближайшее воздействие трагедии, осмеливается Аристотель на одном духу и ругать прочие поэтические недостатки Эврипида, и, тем не менее, утверждать, что он самый трагический среди поэтов, и он даже, по словам Аристотеля, является таким очевидным образом. Единогласное чувство греческой публики подтверждает [здесь кусок, который я, сразу признаю, не понимаю, в смысле не понимаю, что он имеет в виду] это суждение об Эврипиде [вот это очень странно для Бернайса, что за суждение греческой публики он мог иметь в виду и почему единогласное, — не знаю] точно так же хорошо подтверждает, что оно выполняется при посредстве всех хороших трагедий, одних в полной мере, других в меньшей, требование патологического катарсиса [в общем, не уверен, я не буду комментировать, я думаю, что как-нибудь не до конца понимаю немецкий текст просто]. Однако не только между древними поэтами и философом делает правильное понимание катарсиса такое примирение излишним. Также выявляется желанное согласие и с основоположениями Гете, которые все же, по чести нельзя отрицать, правят во всех душах и главах подлинных сынов нашего века. Ведь то, что отталкивает в лессинговском моральном истолковании Гете в меньшей степени состояло в том, что оно вообще включает воздействие в определение, чем то, что это действие такое непрямое и акцидентальное, каким моральное оказывается по необходимости. Для Гете невероятно, что Аристотель думал не просто о действии, но об удаленном действии, которое трагедия возможно, произведет на зрителя». [Ну дальше я, пожалуй, пропущу: здесь рассуждения о том, что в естествознании Гете отвергает телеологию, но не во всех смыслах — он отвергает ее в том смысле, что огонь существует для того, чтобы мы могли зажечь сигару].

Петр Резвых: «Ксении» знаменитые — про пробковое дерево, которыми мы затыкаем наши бутылки винные.

— Откуда это вообще?

Петр Резвых: Это в «Ксениях» Гете есть замечательный такой сатирический фрагмент, где он, издеваясь над физико-телеологическими доказательством бытия Божия, абсурдно парадирует эти умозаключения, что Господь в мудрости своей создал пробковое дерево для того, чтобы нам было чем затыкать наши винные бутылки.

[Ну вот, да. Вот эту телеологию он отвергает, но это не значит, что он отвергает телеологию вроде того, что огонь зажигает. И точно так же он отвергает телеологию трагедии вообще при том, что он прекрасно понимает, что Аристотель — создатель идеи целевой причины. Он, конечно, не будет отвергать ту идею, что трагедия воздействует на сострадание и страх]. «Если бы только Гете смог осуществить, как известно, бывший у него — жаль только, что было слишком поздно — замысел как следует выучить греческий, и как раз по Аристотелю! Тогда его базовые эстетически принципы, определенные с лингвистической точностью, прямой дорогой должны были бы привести его к верному пониманию заключительного звена определения. И он, напротив, увидел бы, что кажущееся ему необходимым требование примиряющего завершения [это вот, видимо, то самое περαίνουσα, как он понимает, какое-то завершение должно быть в трагедии]. Но чем более явным образом выходит, что широко понятая [не уверен тоже, что хорошо здесь понимаю], дружественная, как древней, так и современной поэзии универсальность вступает в конфликт с катарсисом, тем необходимее становится показать теперь его унифицирующее содержание в его полном, ведущем как для поэта, так и для публики значении. Это произойдет наиболее коротким и надежным способом, если мы позволим ему вырасти в мысли Аристотеля по столь любимому им самим генетическому пути. Большинство понятий, служащих катарсису контекстом, нам уже встречалось, но в таком рассеянном виде, который был неизбежен при перекрестно-поперечном движении эвристически-критического исследования учения. Расстановка их по внутренней связанности, замыкая исследование, сможет также служить рекапитуляцией отдельных его частей [вот дальше summary].

Как и почти везде, где Аристотель выстраивает самое собственное, самое личное, в основу он кладет эмпирический факт. Факт относится к области экстатических явлений, которые в восточной греческой древности встречались тем чаще, чем большее возбуждение такое закипание или переливание через край общей силы души должно было вызывать у оживленной возбудимости этих народов и чем податливее еще не упрочившееся в своем господстве самосознание [т.е. самосознание еще слабенькое у древних народов], тем больше оно дозволяет человеку самоотчужденный экстаз [selbstentäussert, и дальше у него будет все время Aussersichsein. Т.е. экстаз — это мы выходим из самих себя, и этому противостоит наше самосознание, индивидуальность, больше похожая на этот самый principium individuationis, который у Ницше связан с аполлоническим]. Где же человеческий дух не обжился в себе самом, там самоотчуждение [вот это нахождение вне самого себя] считается священным и божественным, и общественный культ брал поэтому оргиастическое опьянение под свою освящающую защиту и устанавливал для него твердые формы усмирения.

Среди этих священнических мер по усмирению экстаза было преимущественно действие, движение которого заводится движением [это про кинесис, о котором у Аристотеля, видимо, речь, но я не совсем уверен], а шумящая душа шумящей песнью, — привлечь взгляд философа [именно такое действие должно было привлечь взгляд философа], который наиболее нетерпеливым образом идет по следам действительности, когда они идут в направлении, противопоставленном абстрактной логике. Чтобы сперва суметь по-философски понять явление очевидное, но непонятое толпой, и потому являющееся объектом удивления как священное, он ставит его в один ряд с похожим медицинским опытом [чтобы понять, он сопоставляет с понятным]. Как катартическое средство (медицинское) приносит телу здоровье за счет того, что выталкивает болезненную материю наружу, так же действуют и рокочущие напевы Олимпа, выманивая наружу экстатический элемент, который вскипает вопреки узам сознания, не будучи способным взломать их собственной силой [т.е. сознание держит внутри это, а это нечто рвется наружу, но взломать узы сознания не может]. А вот если бы экстатический элемент, непрерывно копая, рыл бы подкоп, он бы под укреплениями души, не нашел бы помощи в силе пения. Захваченный движением, он теперь рвется, отдается удовольствию быть свободным ото всех швов и петель себя, чтобы затем, однако, когда это удовольствие будет удовлетворено [удовольствие удовлетворено — так нельзя сказать. желание удовольствия будет удовлетворено], опять подчинится покою и сдержанности, уравновешенности состояния души [короче говоря, за счет музыки как раз и получается, что экстатическое не разрушает самосознание, не разрушает я. За счет этого оно вскипает, не разрывая целого, и оседает обратно, успокаивается. А вот если бы не было музыки, экстатическое бы равномерно действуя копало-копало-копало, оно бы было опаснее, оно бы тогда могло и разрушить самосознание и ничего бы не осталось больше]. Таким образом, в обоих случаях, как в случае обычного телесного, так и в случае экстатического катарсиса при посредстве раздражения беспокоящейся материи вновь достигается потерянное равновесие [ну, гомеопатия, в общем, имеется в виду: мы усиливаем болезнь, чтобы ее ослабить в результате].

Экстатический катарсис отличается только тем, что он может принести только временное успокоение, но никогда не длящееся выздоровление и что он в соответствии с природой экстаза всегда должен приходить вместе с чувством удовольствия. В этих различных условиях обнаруживаются замечаемые теперь за катарсисом свойства, позволяющие обобщение, охватывающее все роды патоса души. И здесь в той же малой степени, что и у Аристотеля, обобщение производится при посредстве связывающей вместе аналогии, но вместо этого ухватывается центральная точка лежащего перед нами факта, и для этого центра создается словно бы пространство, так, чтобы он растянулся бы до круга, в который попали бы родственные ему самому факты. Ведь все роды патоса по сути своей являются экстатическими [дальше это все проецируется на остальной патос]. Все они помещают человека вне самого себя (ausser sich), и в состоянии экстаза в собственном смысле слова, которое Аристотель и греки подразумевают под словом «энтусиасмос» [энтусиасмос — это только в узком смысле слова экстаз, а вообще катарсис всегда устроен как экстаз], лишь потому наиболее сильно выступают наружу экстатические явления, что здесь экстаз оказывается лишен объекта, он зажигается и питается от своего собственного пламени, но именно поэтому здесь можно в наиболее чистом виде наблюдать как внешние признаки, так и действия метода лечения. И что сохраняется цельным в случае экстаза, прапатоса, произведенного без всякого объекта, должно также дозволять успешно переносить себя на патос, разожженный определенными объектами, где подобающая оглядка оказывается подаренной обстоятельствам, обусловленным тем, как все запутывается с каждым отдельным объектом [т.е., короче говоря, это более частный случай — простой патос вроде сострадания и страха — и поэтому не просто погружаемся в экстаз, а послабее погружаемся в экстаз и сохраняем оглядку, мы контролируем немножко]. И взгляд удерживается на том, что общий патологический катарсис [патологический от слова «патос» просто] точно так же, как его особый образец, экстатический катарсис, оказывает только временное действие и что он всегда сопровождается чувством удовольствия.

Именно эти два требуемые логикой дополнительные условия должны приглашать Аристотеля к самому заманчивому, к дальнейшему построению катартической теории, ведь они столь глубоко связаны с ее самыми своеобразными этическими и психологическими основоположениями. Ведь он не считает ни возможным, ни желательным полностью подавить ту часть души, в которой обитают аффекты [тут основная идея, что нельзя лечить болезнь просто полностью уничтожая то, что в тебе есть, а нужно дать этому разгуляться так, как оно хочет, и тогда оно само осядет, не конца, правда, но, в общем, станет слабее. Я хуже знаю Фрейда, конечно, чем Ницше, но я так понимаю, что аналогия с Фрейдом здесь в этом: не то чтобы Фрейд считал, что нужно сострадание и страх возбуждать, насколько я понимаю, а в том, что Фрейд тоже считает, что в нас есть некая темная сторона, которую не нужно просто задушить, отрицать и т.д., а вот она в нас есть, и с этим уже ничего не поделаешь и нужно дальше уже плясать от этого, нужно как-то из этого исходить]. Значит, он не считает ни возможным, ни желательным полностью подавить ту часть души, в которой обитают аффекты.

В одном утерянном произведении Аристотель ясно говорил, к удивлению кокетничающего со стоической апатией Сенеки, что аффекты, если их правильно приложить, становятся оружием добродетели, и разуму он не позволил бы господствовать над этими аффективными частями души, как господину над рабами, но он должен только управлять как должностное лицо или конституционный монарх над наделенным правами гражданином [это в кавычках, но это не совсем текст Аристотеля, это так его толкует Бернайс. Там противопоставляются «деспотес» и «басилеус» просто. Слово «басилеус» он разворачивает таким образом: «конституционный монарх по отношению к гражданам»]. Так что чем меньше Аристотель ожидал исцеления от уничтожающих, радикальных методов лечения от аффектов, тем большие способности он должен был — именно из-за его паллиативной временности признавать за патологически отводящим катарсисом. И его гедонистическую природу он должен был приветствовать как вдвойне желательную как с практической, так и с теоретической стороны. Ведь что касается практики, то каждый читатель его этики знает, что Аристотель в целом не смотрел на удовольствия ни с такой пламенной ненавистью, как Платон, ни с таким яростным отвращением, как стоики. Именно там, где он должен был предостерегать от удовольствия, он цитирует «Илиаду» и говорит, что нужно смотреть как старцы на Елену, на удовольствия, которые говорят, что все-таки красивая она, понятно, почему из-за нее произошла война, но лучше пусть едет подальше от нас. При таком образе мыслей Аристотель не мог захотеть отказать катартическому воздействию, проявляющему свою целительную силу в экстазе в общем употреблении на том основании, что оно по необходимости тоже гедонистично [он не мог быть против катарсиса, потому что он связан с удовольствием]. Скорее, он бы с охотой ухватился за таким образом образовавшийся повод, чтобы дальше также и с теоретической точки зрения вывести на свет гедонистическую, делающую катарсис возможным, составную часть во всех родах патоса. Что такой, в самых горестных душевных переживаниях опознающий прелесть, взгляд был близок греческому духу, я уже доказывал в статье 1853 года [это тоже пропускаю].

Более полное и единообразное обоснование этих намеков Аристотель (которые, например, в «Риторике» есть) должен был оставить для раздела «Поэтики», трактующего о катарсисе, где продвижение мысли неминуемо требует его и также значительно облегчает [вот, собственно, о чем должен был быть пропущенный кусок]. Ведь там экстаз становится центром всего развития мысли, и чтобы обнаружить гедонистическое в каждом аффекте, Аристотелю нужно было напомнить, с одной стороны, только о том, что каждый аффект, так как он помещает человека вне самого себя, является экстатическим, а с другой стороны, повторить уже данное в «Риторике» определение наслаждения, по которому оно основывается на неожиданном потрясении и обратном обретении душевного равновесия, а значит, тоже на экстатическом процессе. Таким образом, каждый аффект содержит, если вызывающий его объект продолжает казаться все таким же мучительным, кроме экстатического, еще и гедонистичексий элемент и расшевеливание аффекта, которое умеет держать перед ним объект таким образом, что это экстатическое расширяющее и разрывающее личность изнутри наслаждение обретает перевес над силой, подобным же образом сжимающей личность наружу и потому наполняющей его страданием объекта, может охваченного аффектом человека облегчить среди наслаждения [т.е. принести ему катарсис. Т.е. опять же противопоставляется это движение наружу, когда разрушается личность, как в дионисическом. И вот это собственно действие катарсиса, по сути, и противоположного ему действия, которое сжимает личность и замыкает ее в себе].

Не все аффекты, однако, оказываются в равной степени достойны, чтобы подходящая для их особенной сущности форма катарсиса была более подробно измерена этическим философом и введена в жизнь и обычаи практическим этиком [ну, в общем, короче, дальше разбирается то, что некоторые аффекты лучше, потому что они более универсальные. Некоторые связаны с более личной природой конкретного человека, а вот сострадание и страх более универсальные, поэтому он их выбирает]. Но, на самом деле, еще задолго до того, как какой-нибудь философ сочинил эстетические теории, выговаривающий себя в поэтах дух эллинского племени образовал для празднества почитания божества, чье первое приближение приводило человечество в подлинный экстаз и которому поэтому оргиастические церемонии навсегда оставались посвящены, поэтический жанр, который сохранял изначально вакхический экстаз в условиях изменившихся тем временем социальных обстоятельств и облагораживал его в то время, как этот жанр занял место безобъектного энтузиастического опьянения при посредстве основанного на экстатическом вызывании универсальных человеческих аффектов и изображения судеб мира и людей [т.е., короче говоря, трагедия — это способ сохранения вот этого слегка измененного, но, в общем, экстаза, и эта идея тоже есть у Ницше, что трагедия сохраняет «миф»]. Все понимали, говорит он, что это были за аффекты, потому что Платон в Федре, изображая поэта-халтурщика говорит, что тот подходит к Софоклу и Эврипиду и считает, что достаточно, чтобы быть равноценным Софоклу и Эврипиду товарищем по ремеслу, говоря, что он умеет, когда захочет, сочинять вызывающие сострадание тирады и, наоборот, вызывающие страх и запугивающие [т.е. он дурак, этот человек, изображаемый Платоном, потому что считает, что все сводится к тирадам и что сострадание и страх несовместимы, но даже он понимает, что все держится на сострадании и страхе]. Но заслуга Аристотеля — в том, что он в этом лежащем на поверхности факте различил тайну трагического искусства и объяснил ее для всех. То, что Аристотель смог этого добиться, было для него облегчено, с одной стороны, проложенной дорогой мысли по поводу катарсиса, с другой стороны, пониманием соотношения страха и сострадания [в общем, дальше довольно сложная такая схема, я не буду разбирать, но где разбираются правила из 13 и 14 главы «Поэтики» вот именно с этой точки зрения. Т.е. он считает, что эти правила придуманы специально так, чтобы сострадание и страх всегда взаимодействовали и контролировали друг друга, чтобы не получилось неправильное сострадание или неправильный страх. А неправильное — это слишком индивидуальное, когда вы, например, увидели какое-то чудовище и просто дрожите, и ваше я сжимается в страхе. А нужно, чтобы оно наоборот стало универсализирующим за счет того, что вы сострадаете этому другому человеку и становитесь чем-то таким безличным, т.е. сливаетесь с персонажем трагедии как бы и за счет этого уже переживаете это, с одной стороны, не совсем как страдание другого, но с другой стороны, вы уже перестаете быть собой, а переживаете от имени чего-то такого общечеловеческого. Вот это очень похоже, конечно, на Ницше, у которого тоже — я не буду сейчас читать — очень много можно прочитать про то, что хор — это что-то такое безличное, которое слито со зрителем и т.д.].

И, наконец, заключительный элемент текста Бернайса — это разбор, где же здесь находится рок? Почему у Аристотеля никогда не заходит речь о роке как важном составляющем трагедии? Вот он говорит, что это собственно понятно из этого, что рок, говорит он, вообще, конечно, они понимали, что что-то такое непонятное существует, но греческие философы, поскольку они рациональные, не любят говорить про то, что они не понимают, про то, что непонятно. А Аристотель в «Поэтике» старался быть особенно строгим и уж совсем не упоминать ничего непонятного, а строить только на понятном все. И только стоики, пишет Бернайс, — вот это тоже важное место для сопоставления с Ницше — только Стоя, в которой, как и многое другое в этой уже не столь чистой греческой школе, также и понятие провидения начинает брезжить с Востока, — только Стоя сочла себя вынужденной использовать понятие рока в философских построениях и только в философских системах, которые строили вслед за освященной светлым понятием провидения Библией, и вопреки ей могли в вопросах о роке и родственных понятиях достичь того высокого значения, которое подобает им в истории современной мысли [и отсюда он выводит собственно моралистические трактовки и все неправильные понимания Аристотеля, т.е. что здесь имеется в виду — здесь имеется в виду идея, важная для немецкой — для Макса Поленца того же — для немецкой филологии особенно начала XX века, годов 20-х, что Стоя — неарийская философия, что это семитская философия, потому что Зенон Китийский был финикийцем].

Петр Резвых: Это же уже в первой половине XIX века муссировалось активно.

— На самом деле, она еще старше. Эта идея была уже у Франсиско де Кеведо, причем в позитивном свете, потому что он сам отчасти неостоик такой, и он считает, что стоики немножко под библейским влиянием, и это хорошо. Ну, дальше она вот так развивается, и интересно, что получается, что наоборот трагедия — это такая арийская форма. Эта идея есть у Ницше — собственно арийский Прометей, который изображен на титульном листе первого издания и т.д. Интересно, что у еврея Бернайса это тоже уже есть.

Дальше он говорит: а что, собственно дало понятие рока для изучения Аристотеля? Что хорошего из этого сделали, так это утверждение, что трагический герой — это не злодей, что он не должен быть моральным злодеем, но пасть из-за некоей трагической вины. Но это утверждение у Аристотеля вообще уже есть, это аристотелевское утверждение. Без всякого рока он до этого дошел, а как он до этого дошел — он до этого дошел из идеи, что должен быть «страх по поводу кого-то похожего на нас», не слишком отличающегося, злодей не подходит поэтому. Т.е он выводит все то же самое из страха. Вот, собственно, почему нет рока — потому что отношение к мирозданию у Аристотеля описывается не через термин рока, а через термин страха, что страх — вот этот фобос и элеос — это когда мы в универсализирующий экстаз приходим и содрогаемся перед всем мирозданием — вот, собственно, отношения с мирозданием, они здесь и выражаются.

Петр Резвых: Т.е. уже Бернайс вот эту интерпретацию противопоставляет вот этим амбициозным идеалистическим интерпретациям типа Шеллинга и Гегеля, которые все строятся на интерпретации трагического как способа демонстрации тождества свободы и необходимости. — А для него это совершенно не проблема, и поэтому понятие рока уходит на задний план — это не главное, что интересует в трагической структуре.

— Вот такой текст, и думаю, что, наверное, на Ницше, а может быть и на Фрейда, он, как вы видите, по ряду параметров повлиял. Ну, я извиняюсь, что так долго, я закончил, все.

Петр Резвых: У меня сразу возник вопрос один, который напрашивается в связи с позднейшими дебатами вокруг катарсиса. Вот то, что он эти «патэма» интерпретирует как аффекты — это просто напрашивается само собой — если человек как-то интересовался Спинозой, то это как-то связано одно с другим?

— Нет, ну он вот знал, он, видимо, знал то, что он критикует, но Спиноза, видимо, — это продолжение вот этого стоического ряда. Это очень похоже на генеалогию, которая с Сократом связана у Ницше: генеалогия неправильной культуры — вот здесь такая же генеалогия. При том, что она неправильная, он, конечно, поясняет, что он реконструирует точку зрения Аристотеля, он все-таки не выражает своего мнения, хотя он много добавляет того, что правда про трагедию, с его точки зрения, что довольно неожиданно, в общем, при особенности его метода, но просто это другое, Аристотель не имел это в виду, он считает. Как-то так.

Павел Лещенко: У меня еще был вопрос про Виламовица — он против всех попыток вот так восставал?

— Нет, Виламовиц, я говорю, о Бернайсе отзывался очень хорошо как раз.

Павел Лещенко: Да, но его получается, нарушение академического стиля так волновало, что он против высказывался?

— Ну, тут я не знаю, я наследие Виламовица знаю хуже, чем следовало бы, честно говоря. Но тут надо было бы его лучше знать, чтобы отвечать на Ваш вопрос, честно. Но с Ницше же связана куча других сюжетов. Может быть, — и вот я так понимаю, что в россиусовском издании в этом смысле интерпретируется текст Виламовица, — скорее всего, его задела не стилистика. Т.е. он начинает, конечно, со стилистики, стилистика его тоже задела, что как можно вот это вот рассматривать всерьез, какие-то там «трагедия, как коршун, летящий…» или что-то там такое? Его задевала и содержательная деталь, потому что у Ницше получается, что весь наш историцизм — это зло, это последствия вот этого вот Сократа, а сейчас придет настоящее, правильное восприятие трагедии, правильная культура, которая отвергнет александрийскую науку. И, естественно, Виламовиц понимал, что жертвой этой критики должен пасть он сам и та наука, которой он привержен. Я думаю, что это зависит сильно от контекста. Бернайс — часть той науки, к которой относится Виламовиц, а Ницше, наоборот, выступает против нее — вот в этом еще дело.

Петр Резвых: Я хотел предложить посмотреть место, которое неясное, потому что если оно неясное, мы можем в рабочем порядке посмотреть.

— Там несколько таких мест, и в принципе мы можем доработать какие-то детали, тем более надо бы, конечно, раздобыть итальянский текст, перевод сопоставить с ним. В принципе, можно подготовить хорошее научное издание. Я думаю, будет полезно, особенно первые две главы прочитать просто как образец. При том, что хотя его отвергают многие и понятно, что четвертая глава вообще странная довольно с научной точки зрения, если уж честно, и выводы его, вполне возможно, неправильные, но красивая, по-моему, работа. Красиво, как человек, отвечающий за свое чувство языка, берет и раскладывает все по полочкам. Может быть, у него и лучше чувство языка, чем у его критиков — откуда мы знаем. Значит, место по поводу греческой публики давайте найдем.

Петр Резвых: Единодушное ощущение греческой публики подтверждает это суждение об Эврипиде…

— Но вот тут непонятно, к чему он отсылает. Причем он всегда отсылает к конкретным вещам, а откуда Бернайс мог знать единодушное мнение греческой публики об Эврипиде?

Елизавета Щербакова: Из Аристофана что ли?

— Но это не единодушное. Может быть, конечно, результаты этих самых, дионисий? Но там же он не то чтобы всегда выигрывал.

Петр Резвых: Давайте посмотрим, что он поясняет дальше. Это единодушное, согласное ощущение греческой публики, оно подтверждает это суждение об Эврипиде (что Эврипид самый трагический поэт) и оно же свидетельствует, что требование патологического катарсиса, из которого это суждение только и можно объяснить, исполняется. Т.е. мы можем понять, в каком смысле Эврипид — самый трагический поэт, если мы принимаем вот это требование трагического катарсиса. А согласное ощущение публики подтверждает, что это требование оказывается исполненным всеми хорошими трагедиями, причем одни удовлетворяют этому требованию в более полной мере, а другие — в меньшей степени.

— Получается: «А мы знаем, что греки действительно считали, что Эврипид лучше всех, и что патологический катарсис они ощущали?» Примерно так, да?

Реплика слушателя: Помнится, что у Ницше тоже такое представление, что Эврипид в принципе своим театром отвечает потребе публики.

— Да, но вообще Ницше менее строг в отношении того, на что он ссылается. Может быть, стоит его получше прокомментировать. Может быть, я не лучшими комментированными изданиями пользуюсь, но висящие ссылки, о которых я не знаю, что он имеет в виду, и где он имеет какое-то одно упоминание в каких-нибудь схолиях, у него бывают явно.

Реплика слушателя: Причем он так говорит, будто он уверен, что его читатели сразу посмотрят то же, т.е. у них какой-то common knowledge.

— Конечно, common knowledge у них, безусловно, есть. Но я просто сомневаюсь, что тут может быть какой-нибудь надежный common knowledge, даже не то что common, а просто knowledge о том, что думали греки в целом об Эврипиде. Но, может, я просто придираюсь, не знаю.

Петр Резвых: Еще там какое-то место было непонятно?

— Самое первое предложение. Пожалуй, то, что я здесь не понимаю — я не понимаю weil, в каком смысле weil?

Петр Резвых: Значит, смотрите: он говорит: «прежде всего, из этого понимания катарсиса получается то немалое приобретение, что катартическое действие греческой и всякой вообще истинной трагедии больше не нужно доказывать посредством анализа отдельных драм, что было неизбежным до тех пор, пока в катарсисе находили моральное улучшение страстей, и было это потому неизбежно…» Т.е. пока в катарсисе находили моральное улучшение, неизбежно было доказывать действие катарсиса на отдельных драмах. И неизбежно это было потому, что для признания в том, что такое моральное действие трагедии непосредственно не ощущается, вовсе не нужна неприкосновенность гения, которая защищала бы Гете и Платона. Платон и Гете могли бы себе позволить говорить, что никакого мы морального улучшения не чувствуем, потому что мы гении, нам можно. Но такой гениальности даже не нужно, но для этого достаточно, говорит он, обычной честности. Т.е. самый обычный человек может честно сказать, что он никакого морального улучшения от трагедии не ощущает. Анализ отдельных драм был неизбежен, потому что нужно было специально, насильственно показывать, что это действие есть, т.е. убеждать специально в том, что это моральное действие имеет место. Потому что не только Гете и Платон могли себе позволить сказать, что никакого морального улучшения они не чувствуют, а нормальный человек тоже не чувствует, поэтому с нажимом специально нужно объяснять, в каком специально оговоренном смысле трагедия все-таки улучшает нравы. Причем нормальный человек не только понимает, что моральное действие трагедии он непосредственно не ощущает, но он его тем менее ощущает, чем трагедия лучше. Каждый человек понимает, что качество трагедии никак с моральным улучшением не связано, поэтому если мы исходим из представления о моральном толковании катарсиса, нам недостаточно интерпретации одного только текста, нам нужно специально целую машинерию выкатить, чтобы показать на конкретных примерах: посмотрите, как оно работает. А то так без критика человек не поймет, это ему непосредственно не очевидно. И это, видимо, продолжает тот аргумент, к которому Вы апеллировали, что если он апеллирует к чему-то что непонятно, он должен апеллировать к чему-то, что непосредственно каждому на опыте известно, и поэтому медицинская параллель, она более понятная, чем ритуальная. Так что такой смысл у этого места. И дальше он говорит, что если б Лессинг не спешил — а я уже говорил, что его тексты — это тексты на случай, поэтому он не отягощал себя особенно аргументацией. Вообще, конечно, интересно — я думаю, что в эту интерпретацию катарсиса уже влился литературный опыт XIX века. Он написан уже после текстов, которые уже очень далеко ушли в своей эстетике от лессинговской трагедии. И даже Гете, на самом деле.

Павел Лещенко: У меня еще созрел такой вопрос: а что бы вообще могло значить такое количество параллелей с Ницше?

— Ницше, безусловно, это читал и Ницше, по-видимому, считал эту теорию правильной. Я говорил, что это был reference work. Он считал, что что-то похожее имел в виду Аристотель. Дальше он развивает эту теорию со своей точки зрения по крайней мере модифицируя ее в том, что сдвигает ее из медицинской в эстетическую область. Я понимаю примерно так. Бернайс тоже, видимо, примерно так понимает и говорит, что он взял мою теорию и просто довел ее до абсурда. С точки зрения Ницше, он, в общем, опирался на достижения современной классической филологии, сдвигая тоже в нужную себе сторону, т.е. вот понятно куда.

Петр Резвых: Кстати, там дальше и говорится, что если бы Лессинг так не спешил, а был бы принужден эти отдельные анализы делать, то он бы понял, что это не получится. Если бы Лессинг не чувствовал себя освобожденным от необходимости аналитических доказательств, аналитических обоснований, то, возможно, он, будучи искушаем невозможностью достичь желаемого, в конце концов пришел бы к тому, что не изменил бы, конечно, вообще своего воззрения, но по крайне мере понял бы, что Аристотель это никак не мог иметь в виду. Т.е. он должен бы был исправить свое допущение, что моральный катарсис, он у Аристотеля путем абстрагирования, из причин, из анализа каких-то отдельных греческих трагедий.

Илья Гурьянов: У меня вопрос, может быть, про другие части. По аналогии с тем, что Ницше в своей реконструкции греческой трагедии и тех дионисических культов, которые за ними стоят, он со Шлегелем активно полемизирует. Он там и с Лессингом тоже, по-моему, есть какие-то полемические замечания, но еще со Шлегелем…

— Интересно, что он с Лессингом сопоставляет Эврипида. У него Эврипид, который отец вот этого неправильного аполлонийского отношения, он похож на Лессинга, который тоже представитель чего-то похожего у Бернайса.

Илья Гурьянов: Да, но вот здесь получается, что по Лессингу прошлись, Бернайс, а Шлегели и такие романтические прочтения не учитывает?

— Он иногда ругает и романтиков. Он говорит, что романтики вообще неправильно понимали Эврипида.

Илья Гурьянов: Понятно, что он материал Шлегеля тоже хорошо знал, но он его не выделяет как-то специально, да?

— Он вообще много что не обсуждает из своих предшественников. Он выбрал вот то, от чего ему удобно плясать. Это в принципе так устроено в немецкой классической филологии. У современной англоязычной тоже примерно так, там тоже такие reference works на английском учитываются — отчасти это из-за незнания языков — в принципе подразумевается, что современная английская наука, она настолько замечательная, что все, что было до, можно выбросить. Они, наверное, так же примерно делали в XIX веке.

Петр Резвых: Она была опубликована в «Рейнском музее»?

— Нет, она была опубликована в Бреслау и параллельно в какой-то местной периодике.

Петр Резвых: Т.е это статья, это не устное выступление, доклад?

— Я не знаю, может быть, доклад и был.

Петр Резвых: Потому что если бы это был устный текст, было бы понятно, почему Лессинг и Гете — основные полемические референции.

— Да нет, я думаю, что и для научного текста тоже нормально.

Петр Резвых: Вообще, конечно, в стилистике видно стремление в большой период уложить сразу несколько полемических шпилек, в разные стороны всегда. Очень типично для гуманитарной публицистики середины XIX века. Тоже такой сдвиг немножко: если мы читаем текст первой четверти XIX века, там все-таки все более дифференцировано. Там есть какое-то количество полемических адресатов, они разложены каким-то образом: сначала с одним разобрались, потом со вторым, потом с третьим. А вообще интересно — я просто не знаю, никогда не имел с этим дело — в принципе, медицинская интерпретация, она же существовала до Бернайса, да?

— Обычно считается — я специально не стал разбираться в остальной истории вопроса, которая чудовищно велика и формировать какое-то свое мнение, у меня нет своего мнения, что на самом деле имел в виду Аристотель — обычно считается, что медицинскую теорию вот такую до Бернайса излагал Вейль.

Петр Резвых: А Вейль — это когда?

— Это примерно лет за десять.

Петр Резвых: Т.е. это одно и то же время. Просто интересно, что модель, которую он здесь предлагает, у нее же есть своя предыстория, но не в классической филологии, а такого рода фигуры, вот эти все оперирования динамическим равновесием принципов, отношениями сил и т.д. — это же в медицине первой половины XIX века, в принципе, фигурировало. Гомеопатия — это же тоже немецкое изобретение, в той форме, в которой она имела место. Это тоже первая четверть XIX века.

— Ну тогда понятно, более или менее, почему они вдвоем в это время были.

Петр Резвых: Т.е. какая-то осмысленная гомеопатия в это время появилась. А ей непосредственно предшествуют — я уже много раз об этом упоминал — все эти теории динамического равновесия Броуна. И там интересно же, что броуновская медицина тоже все время оперирует противоположностью «чувствительность и раздражимость».

Елизавета Щербакова: Он ей много занимался, Бернайс, античной медициной. В частности, вот в этом была его идея, которую плохо восприняли и до сих пор плохо переваривают, — он Гераклита пытался комментировать с помощью ряда медицинских текстов.

— Вот в этом у него и была в отношении Гераклита соль, что он один из псевдогиппократовских текстов считал зависимым от Гераклита и реконструировал Гераклита по нему.

Елизавета Щербакова: И поэтому всю вот эту инсономию тон дюнамеон — даже далеко не надо ходить: он издавал гераклитовские письма, а там 4 и 5 начинается с такого пастиша из общих мест античной медицины.

— А эти работы раньше или они позже?

Елизавета Щербакова: Нет, по-моему, гераклитовские раньше некоторые, по крайней мере эти новые фрагменты, они 1845 года. А вот, правда, письма он издавал в 1869 году только.

Петр Резвых: Т.е., видимо, это постоянный такой интерес, устойчивый.

Стенограмму подготовила Ангелина Бухарова

 

Ангелина Бухарова (школа «Осмысленный мир» при философском факультете НИУ ВШЭ)

Юлия Иванова (Институт гуманитарных историко-теоретических исследований (ИГИТИ) НИУ ВШЭ)

Рецепция «Рождения трагедии». Вячеслав Иванов. Дионис и прадионисийство [1]

Небольшая биографическая справка

Вячеслав Иванович Иванов (1866–1949) обучался на отделении античной филологии московского университета, а по окончании первого курса, в 1886 году, он по совету своих профессоров уехал в Берлин, чтобы учиться у знаменитого историка Теодора Моммзена, впоследствии (в 1902 году) лауреата Нобелевской премии по литературе за труд «Римская история», почетного гражданина Рима. В Берлине В. Иванов проводит девять семестров. Здесь он пишет свою первую диссертацию на латинском языке, посвященную римской системе налогообложения, De societatibus vectigalium publicorum populi romani. Надо сказать, что эта работа не была закончена тогда же, а только около десяти лет спустя, и была опубликована в Санкт-Петербурге в 1910 году.

Ф. Вестбрук отмечает, что первоначальная ориентация Иванова на историю, возможно, была обусловлена его ранним интересом к политике. Еще гимназистом Иванов во многом под влиянием революционной деятельности брата отказался от стажировки для лучших учеников в одной из престижных гимназий Лейпцига, отвергнув это предложение как «предосудительный уступок реакции»[2]. Но по возвращении на родину Иванов под влиянием одного из своих московских преподавателей, профессора П.Г. Виноградова, решил переориентироваться с истории древнего мира на филологию в настоящем смысле слова.

Примерно в это же время, т.е. после окончания учебы в Германии, Иванов читает «Рождение трагедии из духа музыки» Фридриха Ницше. В исследовательской литературе мы можем встретить мнение, что чтение этой работы помогло юному Иванову преодолеть мировоззренческий кризис, последовавший за тем, как христианские убеждения, характерные для него в подростковом возрасте, сменились воинствующим атеизмом[3]. В предисловии к своей работе «Дионис и прадионисийство», о которой сегодня пойдет речь, Иванов пишет: «могущественный импульс Фридриха Ницше обратил меня к изучению религии Диониса»[4]. Дмитрий Иванов указывает на то, что преодолению кризиса служило обретенное в ходе чтения сочинения Ницше осознание существования двух фундаментальных сил, определяющих ход человеческой истории: аполлонической и дионисийской сторон человеческого духа. И как раз идея дионисийства, по мнению исследователя, помогла Иванову справиться с губительным для него ощущением самоизоляции. Тот «выход из себя», из своей самости, преодоление границ собственной исторической конечности, который Иванов «вычитал» из «Рождения трагедии…», и стал первым шагом на его пути к новому религиозному опыту. В «Эллинской религии страдающего бога» Иванов назовет религиозность и способность к экстазу характеристиками, более важными для человека, чем его «политическая» сущность.

Однако же сам Иванов отзывается о работе Ницше весьма категорично: «Исследование (имеется в виду его работа «Дионис и прадионисийство» — А. Б., Ю. И.) обнаружило всю несостоятельность — не говорю: философской и психологической, но — исторической концепции философа-филолога. Не подлежит сомнению, что религия Дионисова, как всякая мистическая религия, давала своим верным “метафизическое утешение” именно в открываемом ею потустороннем мире и отнюдь не в автаркии “эстетического феномена”» [5]. Обратим внимание на это противопоставление «метафизического утешения… в потустороннем мире» — «автаркии “эстетического феномена”». Сейчас мы не будем вдаваться в вопрос, который нам представляется чрезвычайно важным: насколько глубокое значение могло иметь для В. Иванова в разные периоды его жизни противопоставление «метафизического утешения» и «эстетического феномена». Но все же этот вопрос стоит того, чтобы его рассмотреть отдельно — вернее, следовало бы отдельно рассмотреть, как вообще такое высказывание для Иванова с его программой жизнестроительства, в которой известно какую роль играла художественная деятельность, стало возможным…

Взгляды Иванова на религию Диониса не сразу оформились в работу «Дионис и прадионисийство»: это работа 1923 года, а еще за двадцать лет до этого в русском учебном заведении «Высшая школа общественных наук» в Париже Иванов прочел цикл лекций под общим названием «Эллинская религия страдающего бога». Частично эти лекции были опубликованы Д. Мережковским в журнале «Новый путь» (1904), частично — в журнале «Вопросы жизни» (1905). Издатель Сабашников хотел опубликовать эти тексты, но Иванов медлил; в итоге верстка «Эллинской религии…» оказалась готова тогда, когда разразилась Октябрьская революция. Во двор издательства во время боев попала бомба и спровоцировала сильный пожар; все относящиеся к книге материалы погибли. По счастью, один из экземпляров верстки во время этих событий оказался на руках у автора, который должен был вносить правку. Именно этот текст и будет впоследствии опубликован в 5-м томе собрания сочинений Иванова вместе с другими текстами, связанными с дионисийским культом [6].

В предисловии к «Дионису и прадионисийству» Иванов ссылается на прочитанные в Париже лекции, которые он тогда надеялся собрать вместе и опубликовать отдельной книгой, как на введение в его работу 1923 года. Иванов тогда работал в только что основанном Бакинском университете — возглавлял там кафедру классической филологии. «Дионис и прадионисийство» была его вторая диссертация, которую он защищал в бакинском университете, и, соответственно, опубликована она была тоже в Баку. Тираж «Диониса» 1923 года в предисловии к первому переизданию 1994 года характеризуется как «мизерный» [7]. Из-за этого исследование «Дионис и прадионисийство» оставалось долгое время практически неизвестным для научного мира. В издание переводов Эсхила из 1989 года было включено лишь несколько частей книги: предисловие, часть главы I и главы X–XII.

Вскоре, в сентябре 1924 года, Иванов с семьей переезжает в Рим, наконец добившись согласия на свой отъезд от советского правительства, к которому он много лет безрезультатно обращался с просьбами об этом. Однако в эмиграции переводы названных работ на другие языки при жизни автора не публиковались. Иванов сознавал, что, работая в Баку, он не имел возможности следить за последними достижениями классической филологии и других наук и, следовательно, его собственное исследование наверняка во многом устарело. Вплоть до отъезда в Павию, имевшего место в 1926 году, он продолжал работать над сочинением о дионисийстве.

В 1936 году швейцарский издатель Бенно Швабе предложил Иванову подготовить немецкое издание сочинения. Иванов прислал издателю «Дионис и прадионисийство» с условием, что сам будет отвечать за окончательную редакцию перевода. Однако обработка и переработка текста, которую он поставил себе целью осуществить, была настолько основательной, что протянулась до начала Второй мировой войны, прервалась ею и больше не продолжалась.

Единственная прижизненная публикация на иностранном языке — одностраничное обобщение главных идей «Диониса и прадионисийства». Две главы из книги о Дионисе вышли в журнале амстердамской культурной организации «Castrum peregrini» (“Der orphische Dionysos”, “Pathos, Katharsis, Tragoedia”) через много лет после смерти автора (в 1961 и 1985 годах). «В наши дни готовится издание полного немецкого текста Иванова, который до сих пор хранится в римском архиве. Помимо этого, в 1998 году было объявлено об английском переводе «Эллинской религии страдающего бога», но пока он не был опубликован» [8].

История создания и судьба филологических работ Иванова объясняют, почему в этой области ивановедение еще не так развито, как, например, в отношении изучения его поэтического наследия. Можно посмотреть у Филипа Вестбрука библиографию по Иванову — она действительно не слишком обширна, правда, работа самого Вестбрука была написана в 2007 году. Но, по крайней мере, к этому времени, если верить Вестбруку, в исследовательской литературе не было даже опыта сравнительного рассмотрения работ Иванова, так или иначе связанных с дионисийским культом. Это как раз и составляет то, что называется актуальностью исследования Вестбрука.

Метод исследования Вячеслава Иванова

Один из методологических принципов, который артикулирует Иванов, заключается в том, что духовно-душевный феномен следует изучать, обращаясь к соизмеримым ему величинам вневременного человеческого сознания. То есть, если речь идет о религии, как в данном случае, то религия со всеми ее материальными проявлениями (мифы, обряды, материальная символика и т.д.), будучи феноменом духовным, должна объясняться из категорий, относящихся к жизни сознания. Отсюда, по всей видимости, огромный интерес Иванова к «эллинскому складу души» и попытки объяснить через него дионисийскую религию в противоположность религии олимпийского пантеона, которая, как считает Иванов, не выражает религиозного сознания греков, а полностью объясняется из социально-экономического быта эллинов. Напротив, дионисийство входит в этот быт как чужеродная сила, «предполагающая быт более древний, направляемый во многом женщиной и, поскольку речь идет о фракийских влияниях, по преимуществу охотничий» [9].

В этой связи Иванов вводит понятие фактов сознания и противопоставляет ему понятие фактов быта и действия. Свидетельства о фактах сознания неизбежно позднейшие: во-первых, для выражения соответствующих состояний и переживаний речь должна быть высокоразвитой; во-вторых, психологическая рефлексия должна достичь высокого уровня развития. «Поскольку наше внимание устремлено на истоки, — rhizomata, origines (в этом, собственно, смысл заглавия работы — «Дионис и прадионисийство»: представить хтонические народные культы Греции как некие вариации и формы идеи, лежащей в основе Дионисовой религии, и проследить становление религии из этих форм — А.Б., Ю.И.) — мы должны делать из этих данных обратные заключения (Rückschlüsse) от позднейшего состояния к тому, какое им логически предполагается, каким оно необходимо обусловлено в прошлом. [И вот, собственно, метод: — А.Б., Ю.И.] Мы обнажаем в свидетельствах сознания из-под оболочки новейших культурных наслоений основное, простейшее и конкретнейшее содержание, но не прежде с уверенностью перенесем его в прошлое, чем в этом прошлом найдем соответствующую историческую конкретность, с которой то содержание органически связуется» [10].

Исторические конкретности, с которыми увязывается извлеченное из свидетельства о факте сознания простейшее и конкретное содержание, чтобы таким образом обнаружить истоки духовного явления, — это факты быта и действия. Как работает Иванов: он берет миф о Дионисе, возникший у орфиков, и, выделяя лежащую в его основе идею, стремится охватить весьма обширный материал, возникший гораздо раньше, чем этот миф; материал, в котором зачастую даже не идет речь конкретно о Дионисе, и показать, что здесь эта идея уже каким-то образом присутствует. И вот здесь Иванов, по сути, прописывает методологические основания такой работы: «Рассмотрение категории фактов сознания в качестве исторических свидетельств показало, что они не могут быть переносимы или проецируемы в прошедшее, если в нем нет точно отвечающей им исторической конкретности, и что высшей инстанцией достоверности, особливо в суждении о древнейшем состоянии религии, должны быть признаны факты быта и действия. Первоначально, народ вовсе не мыслит отвлеченно от действия; егo религиозное мышление непосредственно выражается в егo культе» [11].

В настоящем месте объясняется, почему письменные свидетельства о факте сознания всегда позднейшие: религиозное мышление изначально не нуждается для своего выражения в речи, т.к. оно выражается в действии и культе. Но и в действиях культа, и в речи может выражаться одно и то же простейшее содержание, некий смысл. Если во всей полноте ее содержания Дионисова религия выражена в орфическом мифе, а мы хотим понимать, как эта религия становилась, т.е. исследовать ее прадионисийские корни, то нам нужно вычленить это простейшее содержание и проследить его присутствие в более раннем опыте религиозной жизни греков, даже если это опыт действий культа. «Высшею целью исследователя остается, тем не менее, раскрытие факта сознания в факте действия, как внутренней, психической стороны религиозного явления в самой колыбели изучаемой религии. Иначе ее познание было бы бессмысленно и бесплодно, поскольку религия — факт духа или, по крайней мере, гетерономно, поскольку религия рассматривалась бы только как внешний фактор социальной жизни. Принцип метода, обоснованный предшествующим рассуждением, таков: в попытке реконструкции древнейшей религии наиболее надежной базой служит обряд; он должен быть понят из потребностей, его вызвавших к жизни, и осмыслен как факт сознания; задача исследователя, предпринявшего реконструкцию, состоит в установлении и истолковании обряда» [12].

Что такое, согласно Иванову, обряд и как он возникает? Некое впечатление выделяется из всей сферы эмоций, обретает непосредственное символическое выражение и, повторяясь из поколения в поколение, становится обрядом. Такое впечатление, выраженное в словесной форме, Иванов называет пра-мифом: «Пра-миф, отвлеченный от эмоции и действия, в отличие от позднейшей мифологемы, прост и краток […] Пра-миф высказывает — и исчерпывает — древнейшее узрение в форме синтетического суждения, где подлежащим служит имя божества или анимистически оживленной и воспринимаемой как dаimon конкретности чувственного мира, сказуемым же глагол, изображающий действие или состояние, этому демоническому существу приписанное» [13].

Таким образом, в обряде пра-миф только переживается и изображается. Мифологема, вокруг которой разворачивается миф, является, по Иванову, уже идеальной проекцией («этиологическое отражение местного культа»: объяснение того, откуда обряд пошел и почему он таков) пра-мифа, т.е. пра-миф, имеющий форму простого синтетического суждения, разворачивается в нарратив, в котором используется, однако, символический язык. Существуют не только прадионисийские обряды, но и мифы, в которых не называется имя Диониса, но которые содержат ключевую для Дионисовой религии идею. Иванов отмечает, что необходимо иметь навык герменевтики мифа, знать символические коды, чтобы прочитывать содержание мифа и идентифицировать в нем дионисийскую идею, относить миф к прадионисийскому материалу. Краткий перечень подобных символических кодов дается Ивановым [14].

Гарантом того, что изначальное ядро, или простейшее и конкретнейшее содержание, в позднейших свидетельствах о факте сознания не было выхолощено, является «консерватизм религиозной сферы эмоции, не меньший, без сомнения, чем внутренний консерватизм мифа, который, как это видел и Эрвин Роде, во всех своих роскошных разветвлениях и многообразных метаморфозах хранит с удивительной верностью свой морфологический принцип, свой исконный первообраз» [15]. Что интересно в этой связи, в этой связи возникает тема отношения мифологемы и философемы — дальнейшая и более радикальная демонстрация консерватизма религиозной сферы эмоций. Имеется в виду, что философская идея понимает саму себя как результат рефлексии над фактом сознания, а не как свидетельство о нем. И, тем не менее, по Иванову, философема является ничем иным, как точной экзегезой мифологемы. Точной — значит выраженной не в символах, а в метафизических терминах.

На этом этапе можно выделить некоторые расхождения с Ницше:

1) Иванова интересует дионисийство не как начало эстетическое, а как начало, охватывающее религиозный опыт греков;

2) развитие греческой культуры представляет собой не переменное доминирование то дионисийского, то аполлонического начала, а динамику перехода от прадионисийских локальных культов к дионисийской религии;

3) укорененность философии в дионисийской религии.

В попытке выстроить некую логику повествования Иванова мы не нашли ничего лучше, чем очень кратко представить реестр локальных культов, вычленить в них то, что можно было бы назвать моментами идеи, лежащей в основе дионисийской религии. Затем наметить определенный перелом в греческой культуре, когда в религиозном опыте греков возникает противоречие, у которого было два разрешения: неудавшееся и удавшееся. Удавшееся — это как раз орфическое мифотворчество, которое, в свою очередь, должно было вывести греческий мир на христианство как окончательную форму осуществления дионисийской идеи.

Прадионисийские мифические образы и обряды. Мифотворчество Гомера и противоречивый характер религиозной жизни эллинов

В так называемых прадионисийских народных культах, описываемых Ивановым, следует выделить ряд образов и специфических обрядов, значимость которых будет понятна впоследствии. Основными образами являются в этой связи: Загрей-охотник, увлекающий души в подземный мрак, образы жреца и жертвы, отождествляемые в прадионисийской мифологии, Темная Богиня (Земля, Персефона) — женское хтоническое божество, рождающее из своего лона младенца, становящегося ее супругом и умирающего вслед за тем (символика быка и змея). Иначе говоря, в данном случае речь идет о пребывающем женском и умирающем и рождающемся мужском божествах. Далее, образ героя, прадионисийской ипостаси бога Диониса. Характерно, что судьба героев всегда трагична и связана с претерпеванием ими страстей. При этом, согласно Иванову, герой всегда является жертвой гнева какого-либо божества, что, по логике мифологической символики, на самом деле выражает отношение между разгневанным божеством и героем как богом и его ипостасью. Здесь Иванов, по всей видимости, играет мотивом тождества жреца и жертвы в прадионисйском мифе. Наконец, народные хтонические культы связаны с оргиазмом в обрядовой сфере и выкликанием из недр земли младенца, долженствующего родиться, а также с жертвоприношениями — человеческими и животными, — причем в форме разрывания тела жертвы на части.

Итак, Иванов заключает, что эллинский религиозный обряд и миф пронизаны началом пафоса, которое имеет двоякое значение: с одной стороны, это представление о страстном состоянии объекта почитания, т.е. чтимого божества (рождающийся и умирающий бог при пребывающей богине, тождество жреца и жертвы, герой как божественная ипостась), возбуждающем сетования и скорбь. С другой стороны, «подражательное сопереживание того же состояния, энтузиастическое сочувствие ему в душевном опыте и в соответствующих внешних оказательствах и выявлениях испытываемого аффекта» [16]. Догомеровские эллинские боги человекоподобны — не только по внешнему виду, но и по душевному складу и их страстной участи. Поэтому, как отмечает Иванов, эллинство не только ощущало благодарность и благоговение по отношению к своим богам, но и было способно оплакивать их.

Сознательным упорядочиванием и приведением к более ясному, общему виду рассредоточенных религиозных представлений и локальных культов занимались Гомер и Гесиод. Вот как пишет Иванов о том, что было характерно для их мифотворчества: «Гомерова школа должна была, прежде всего, собирать национальную веру. Темной демонологии масс искала она противопоставить ясную систему гармонически устроенного Олимпа. Она сводила к человеческой мере и форме смутные и часто ужасающие в своей жуткой неопределенности очертания призраков грандиозной и пугливой народной фантазии, эстетизировала и рационализировала народное верование. Будучи, исторически, эманацией нового феодального строя, она придала новой системе богов характер аристократический. Между семьей прекрасных, «бессмертных» и «вечно-блаженных» олимпийцев и родом смертных утверждена была непереходимая пропасть. Все стремления школы, представляющей собою уже «век просвещения», — направленные к развитию морального чувства, к насаждению и упрочению идеи нравственного миропорядка, к освобождению человека от запугивающих его представлений слепого фатализма, — были сосредоточены на выработке возвышенного понятия о Зевсе как «отце богов и людей», обеспечивающем высшую разумность темных решений […] И тем не менее, в силу коренных основоположений народной религии, которая, при всей своей пластичности, была неизменна в своем существе, в своей природной органической субстанции, все эти попытки приблизить Зевса к идеалу божества абсолютного должны были останавливаться на полдороги. Патетический характер эллинских богов был неистребим. В самом деле, олимпийское владычество не могло представляться не чем иным, как только моментом космогонического процесса, намеченного уже у Гомера, по которому Океан есть рождающее лоно божеств (theon genesis). Итак, не извечен новый вседержитель; позади него зияют сумерки былых, низверженных богов […] Чтобы представить могущество Зевсово несокрушимым, Гомер принужден настаивать на несравненном превосходстве его силы над совокупной силой остальных небожителей: все они вместе не стянут Зевса вниз, схватившись за нижний конец золотой цепи, которую он свесит с неба, он же подымет их всех на цепи, и с ними землю и море, и обвязав верхний конец вокруг вершины Олимпа, оставит их качаться на ней в пространстве со всей землей и морем. Возвеличивая Зевса, аэды, как видим, ограничивают мощь остальных богов; вознося его на высоту неприступную, приближают их к мере бытия более человекоподобного. Боги Гомера испытывают то, что в сакральной терминологии именуется pathos‘oм. Гера, прогневившая Зевса, повешена им на золотой цепи. Гефест, сброшенный отцом с Олимпа, падает через день на Лемнос и с тех пор остается хромцом. Герой Диомед ранит в битве Афродиту и Арея. Таковы уступки Гомера народному верованию…» [17] И далее говорится о том же, более развернуто: «Но, со стороны Гомера признание отдельных и исключительных случаев божественного pathos‘a, повторяем, — только вынужденная уступка всенародному мнению: его тенденции — представить бессмертных олимпийцев безусловно иноприродными роду смертных, оградить их как бы некоей эфирно-огненной стеной от хаотических призраков народной демонологии, отмежевать непереступаемой чертой их область от сферы действия сил хтонических» [18].

Таким образом, Иванов говорит о религии страстей как исконной религии эллинства и противопоставляет ее пантеону Олимпийских богов как не то чтобы искусственному установлению, а попросту проекции общественных отношений на сферу религии. Тем самым Иванов вступает в полемику с целой плеядой ученых, которые во многом за счет сведения религиозной составляющей эллинской культуры к Олимпийскому пантеону формировали образ эллинского духа, с одной стороны, как младенчески ясного и наивно жизнерадостного (Э. Ренан) и, с другой стороны, как гармоничного и знающего меру. В последнем случае имело место описание греческой культуры в понятиях гармонии и меры, как, например, в книге Винкельманна «Мысли о подражании греческим произведениям в скульптуре и живописи» анализируется образ жреца Аполлона — Лаокоона, который сохраняет душевное равновесие, несмотря на невыносимые страдания, которым он подвергнут, из чего Винкельманн заключает, что именно в этом состоит смысл греческой культуры, и эту черту он называет «тихая простота» и «благородное величие» греческого человека.

Душевный стой эллинов, согласно Иванову, характеризуется совершенно иным образом: впечатлительность, болезненные реакции на воспринимаемое, меланхолическая сосредоточенность, боязливая забота о себе, своем положении и своей будущности. И именно поэтому, когда греческий дух начинает творить и выговаривать себя, то его творения и проявления проникнуты тоном жалобы. «Возникает крылатое слово, не раз повторенное трагиками и влагаемое Аристотелем в уста Силена рассказанной им сказки, как сокровенная тайна Земли, — что лучший жребий не родиться вовсе на свет, если же родился — как можно скорее его покинуть» [19].

Религия, устанавливаемая Гомером, по отношению к хтоническим народным культам понимается как «религия поработителей, отразившая земные общественные отношения в олимпийской проекции. Народные религии были подавлены и сведены к скудным сельским культам хтонических демонов. […] Мы решаемся высказать мнение, что даже человеческие жертвы, в Гомеровом эпосе полузабытые, не оказывали на народ столь угнетающего нравственного влияния, как религия высокого Олимпа, с ее холодной и как бы иронической отчужденностью от насущных потребностей простого существования» [20]. В общем, гомеровская религия оказывается совершенно невосприимчивой к психологии народа, так что возникает огромный разрыв между тем, к каким религиозным представлениям народ тяготеет просто в силу своего психологического устройства и тем, какая религия насаждается в качестве официальной, государственной. И в сфере теологической возникает противоречие между образом бога рождающегося и умирающего и гомеровским Зевсом, который является могущественным и всесильным небожителем.

Дельфийский синтез: неудавшаяся попытка преодолеть противоречие

Назревала необходимость разрешить это противоречие, и первой попыткой был так называемый Дельфийский синтез. Гениальность этой попытки состояла в том, что хтоническое божество стали представлять как Зевсова сына, или, как любит выражаться Иванов, божество, явственно обладающее хтонической природой, представляется как «сыновняя ипостась отца-бога Зевса» (отметим характерный язык и вплетающиеся в повествование вследствие такого словоупотребления христианские мотивы). Как дельфийцы осуществляли этот синтез и почему он не удался? В качестве сыновней ипостаси они представляли Аполлона, т.е. бога-небожителя, на которого механически переносились характеристики и черты хтонического божества, т.е. Диониса, по сути. Иванов это называет «узурпацией Дионисовых достояний в Аполлонову пользу» [21]. Конечно, существовал миф о нисхождении Аполлона в подземный мрак, где он убивает стража-змея, который является прадионисийской ипостасью Диониса. При этом Дионис не гневается на своего убийцу — он в него вселяется. «Змиеубийца, согласно закону мистических отношений между вакхом-жрецом и Дионисом жертвенным, исполнился духом последнего: с той поры стал он вещуном и гадателем» [22]. Иванов находит в мифологии ряд мест, которые обнажают исконно-дионисийскую природу того, что открыто связывается с почитание Аполлона. Например, ««пчелы» строят в Дельфах Аполлону чудесный храм, который он переносит к Гипербореям (Paus. Х 5, 9); но «пчелами» экстатические женщины могли именоваться только в качестве служительниц Диониса или Артемиды»[23].

Почему этот синтез оказался нежизнеспособным? Потому что, по Иванову, дельфийцы полностью не понимали сами, что они делают. Подразумевалось, что преодоление двух противоположных представлений о боге найдено в образе олимпийского бога-сына, благодаря которому всю хтоническую скверну возвысили к олимпийским небесам, кроме которых в религиозной сфере ничего не осталось. На самом же деле, это приобрело обратный смысл: у Диониса еще тогда не было имени, а были разнообразные, рассредоточенные локальные культы и формы богопочитаний, которые в лице Аполлона, т.е. поименованного и единого бога, получили некий единый центр, вокруг которого они начали концентрироваться, что неизбежно вело к тому, что все они должны были быть приведены к общему основанию, и это основание должно было быть прояснено и поименовано.

Мифотворчество орфиков

Согласно Иванову, в VI веке до н.э. орфики стяжали общественную власть в Аттике и пользовались поддержкой дельфийских жрецов. И именно они собрали расходящиеся лучи дионисийства в единую дионисийскую религию. Т.е, во-первых, орфики осуществили синтез хтонических культов, во-вторых, религия, открываемая ими, оказывается преодолением напряжения между Олимпийским пантеоном богов и народными культами страстных богов: с одной стороны, орфикам удается развить учение о Дионисе как сыновней ипостаси Зевса (теологический уровень разрешения проблемы), с другой стороны, в сфере дионисийской обрядовости тоже находится разрешение, но об этом речь пойдет в самом конце.

Точкой отсчета для мифотворчества орфиков служили Анфестерии — «древнейший общеионийский праздник цветочных первин и навьих гостин, справляемый в конце февраля». Его владыка — «бог цветов и душ бесплотных, Дионис (он же и Вакх, и Бромий)» [24]. «Анфестерии с их навьим днем были праздником предков, гостей и выходцев из мира загробного. Об этом свидетельствуют и «омовения мертвых» очистительной водой, возливаемой на могилы, катартические гидрофории в 19-й день месяца Анфестериона» [25].

Орфики стремились, прежде всего, объединить эти две линии и тем самым ввести в народный культ идею об уходе душ и их возвращении под предводительством умирающего и воскресающего бога Диониса. Праздновать весну, или Анфестерии, означало в таком случае вызывать из недр земли Диониса, а вместе с ним и его спутников, душ бесплотных. Таким образом, задача орфиков заключалась в том, чтобы перевести народные представления о весеннем приливе жизненных сил как выхождении из земных недр душ, ушедших некогда туда, в плоскость мистического религиозного учения «о пути душ, об их ответственности, просветлении, возрождении, об условиях их отрыва от божества и чаемого с ним воссоединения» [26].

В орфическом мифе о Дионисе выражается данная идея. Дионис — сын Зевса, скрываемый им от Геры в скале. Титаны, выманивая младенца из укрытия, набрасываются на него и разрывают тело Диониса на части. Разгневанный бог-отец Зевс уничтожает Титанов, а из их пепла возникает человеческий род. Зевс собирает части растерзанного Диониса и отправляется в святилище Аполлона, где бог-сын оплакивается и где части тела Диониса собираются воедино в ожидании Дионисова воскрешения.

То, что миф изображает как страсти изначально всеединого, но растерзанного бога, неоплатоники, по мнению Иванова, осмысливают как отношение двух метафизических начал: единства и множественности. «Согласно этой концепции, Аполлон есть начало единства, сущность егo — монада, тогда как Дионис знаменует собою начало множественности […] Бог строя, соподчинения и согласия, Аполлон есть сила связующая и воссоединяющая; бог восхождения, он возводит от разделенных форм к объемлющей их верховной форме, от текучегo становления к недвижно пребывающему бытию. Бог разрыва, Дионис, — точнее, Единое в лице Диониса, — нисходя, приносит в жертву свою божественную полноту и цельность, наполняя собою все формы, чтобы проникнуть их восторгом избыточествующей жизни, переполнения, наконец — исступления; но последнее не может быть долговременным, и от достигнутого этим «выходом из себя», как временным самоупразднением личности, бесформенного единства, вновь обращает Дионис живые силы к мнимому переживанию раздельного бытия как бы в новых или обновленных личинах, пока волна дионисийского прибоя не смывает последних граней индивидуальности, погружая ее тайнодействием смерти в беспредельный океан вселенского целого» [27]. Таким образом, Дионис и творит, и разрушает индивидуальные формы. В связи с этим Иванов утверждает, что дионисийское начало заключает в себе начало аполлоническое.

В подтверждение данной мысли Иванов совершает переход от метафизического дискурса к тематике воскресения: «Аполлоново начало в дионисийском мире разделения мыслится имманентным Дионису и, следовательно, принципом того сохранения личной монады за порогом смерти, без коего невозможно было бы производимое Дионисом возрождение личности» [28]. Эти рассуждения напоминают святоотеческие учения о воскресении и поиски идентичности в этих учениях, т.е. той устойчивой структуры — душевной или телесной, — которая сохраняется при любых изменениях, производимых смертью в субстрате и делающая возможной воскресение той же самой личности. С нематериальной душой в этом смысле более ясная ситуация, а тело, как известно, разлагается и поедается животными. Итак, в данном случае Иванов указывает на разные уровни осмысления идеи растерзанного, страдающего бога: философский (макроуровень) — учение о мировой жизни как периодической смене состояний множественности мира и расплавленного единства; религиозный (микроуровень) — учение о возможности возрождения личности. Таким образом, на конкретном примере Иванов показывает, как философема оказывается экзегезой мифологемы, которая, в свою очередь, является символическим транслятором пра-мифа, переживаемого и изображаемого в прадионисийском обряде.

То, во что верил народ и что переживал в культах и обрядах, орфики, по мнению Иванова, осмыслили и отлили в доктрину о судьбе душ («Первыми начали мыслить за народ орфики, и народ узнавал в их учении свою веру» [29]). Так, как мы выяснили ранее, издревле существовало верование в то, что весенний прилив жизненных сил связан с выходом душ из земных глубин, которые вновь опускались туда до следующей весны, а несколько позже был найден и божественный принцип этого, Дионис как умирающий и воскресающий бог. Уже говорилось, что орфики показывали, как Дионис, будучи в религиозном сознании народа предводителем душ, на самом деле делает возможным их воскресение как индивидуальных душ (для этого они, по мысли Иванова, развернули диалектику двух метафизических начал — множественности и единства, дионисийского и аполлонического). Но этим Иванов не ограничивается: он стремится раскрыть полностью связь народного представления о страдающем боге Дионисе как предводителе душ с орфическим Дионисом: Дионис понимается как источник множественности и «как виновник изначальной индивидуации; но он не имеет ничегo общегo с инстинктом самосохранения замкнутой в себе индивидуальной формы бытия, по отношению к которой является, напротив, внутренним стимулом саморасточения, как воссоединения с целым через переход в другие формы. Индивидуальность противится этому внутреннему зову Диониса в ней; тогда Дионис разоблачается как смерть. Предел саморасточения — смерть обособившейся формы воплощения; пребывание души в обители ушедших — отдых Диониса в ней от жертвенной страды, разрыва и разлуки, очищение, воссоединение; возобновление страстного подвига — возврат в жизнь, возрождение, «палингенесия». Дионис, бог смерти, есть вместе и бог возрождения» [30].

Если Дионис, будучи началом индивидуальных форм, в силу своей жертвенной природы действует в этих индивидуальных формах как принцип, ведущий их к преодолению себя, выхождению за свои пределы, то сами индивидуальные формы бытия, распознав Диониса как свою смерть, противятся действию Дионисова принципа в себе и стремятся сохранить индивидуальность, замыкаются в ней. В этом состоит вина и грех людей перед всеединством бога. Сюда же Иванов вплетает Анаксимандрово изречение, согласно которому, вопреки воле человека, «надлежит ему смертью уплатить пеню за вину своего обособленного возникновения, своей эгоистической отделенности. Насильственно распадается он на свои составные элементы» [31]. Иначе говоря, человеческая судьба подобна судьбе страдающего бога Диониса, разрываемого титанами: все моменты судьбы человека (возникновение личности, ее смерть, пребывание в Аиде и воскресении, что было описано выше) связаны с действием дионисического принципа в самой душе.

Итак, Иванов показывает, как идея, лежащая в основе дионисийской религии и существовавшая с незапамятных времен в народных прадионисийских культах, подверглась со стороны орфиков теологической «обработке», так что ей был придан вид мистического религиозного учения. Целью орфиков в VI веке, по мнению Иванова, было утверждение Дионисова богопочитания как афинской государственной религии. В частности, на ряде примеров Иванов пытается продемонстрировать соприродность народных прадионисийских культов и догматики дионисийской религии, выработанной орфиками (т.е. показать, что они — об одном и том же, что орфическое учение есть дальнейшая, теологическая разработка народных религиозных представлений и обрядов). Примеры эти таковы: 1) «древнейшие «выкликания» не оставляют сомнения в том, что Дионис был отчетливо осознан как бог возрождающийся или оживающий из мертвых» [32] (т.е. вызывание из земных недр младенца означает не что иное как ожидание возвращения умершего, спустившегося в земные недра бога; «Пребывание Диониса в сени смертной рассматривается как уже начавшееся рождение его в мир»); 2) «растерзание человеческой жертвы, исполненной присутствием вселившегося в нее бога, и причащение богу через вкушение ее плоти — обряд, отразившийся в орфическом мифе о гибели предвечного Зевсова сына от титанов» [33].

Если пытаться ответить на вопрос, чем является орфический миф по отношению к народным религиозным культам, то следует сказать, что орфический миф о Дионисе — этиологический миф, т.е. он представляет собой раскрытие значения, смыслового содержания уже существовавших обрядов хтонических богопочитаний: жертвенного растерзания и причащения божественной плоти. Образ самого Диониса как умирающего и рождающегося предводителя душ также является результатом синтеза, осуществленного орфиками: «Далее, они придали Загрею-охотнику облик младенца и отожествили его с Дионисом, сыном Персефоны» [34]. Иначе говоря, орфики осуществили объединение представлений о Загрее, ловце человеческих душ, увлекающем их в подземный мрак, и о младенце Дионисе, сыне Персефоны, который рождается из недр темной богини, Земли.

Далее, Иванов отмечает, что из орфического мифа о Дионисе и титанах выводится догмат о грехопадении. Хотелось бы выделить фрагмент из текста Иванова, чтобы вы могли оценить, насколько в его интерпретации это схоже с христианскими мотивами, не говоря о самом образе бога, ипостаси Отца, чья судьба носит страстной характер, но который воскресает:

«Дионису Разрешителю орфики воссылали молитвы за титанов как виновников первородногo греха. Это были вместе и молитвы о мировом искуплении, которое мыслилось только чаемым в эпохе грядущей и непосредственно предносилось религиозному сознанию в образе прощенных титанов, как и для Эсхила, в eгo «Освобожденном Прометее», разрешение титанов от уз наменует начало нового Зевсова царства, нового завета между небом и землей. Образец упомянутых молитв находим в следующем отрывке литургической поэзии орфиков, естественно не догoваривающей вceгo до конца и предполагающей догматический комментарий, преподанный изустно:

Смертные будут тебе заколать по весне гекатомбы,
Оргии править, моля разрешения древней обиды
Предков законопреступных; и, сильный, их же восхощешь,
Ты разрешишь от трудов и от ярости вечного жала.

[Далее — комментарий Иванова. — А.Б., Ю.И.] Здесь уже человечество не различается от титанов, из пепла которых оно возникло. Дионисовым богoпочитанием оно отмаливает первородный свой грех. Оргии Диониса душеспасительны; ибо души нуждаются в спасении. О всеобщем и окончательном искуплении в данном тексте умалчивается; но спасение отдельных душ рассматривается как путь к нему: титанический грех — общий вселенский грех, и отдельные усилия преодолеть eгo имеют также вселенское значение. Один титанизм во всех, и один во всех Дионис. Страдающий бог есть бог спасенный, ибо воскресающий, — и потому спаситель проникнутых им душ» [35].

И далее Иванов пишет: «Развитие орфизма представляется с древнейшей поры водосклоном, по которому все потоки бегут во вселенское вместилище христианства. Последнее приняло их в себя, но не смесилось с ними, как море не смешивает своих соленых вод с падающими в него реками. Христианству было приготовлено в пантеоне языческой теософии верховное место; но оно не захотело его принять. Втайне оно усваивало себе бесчисленные элементы античного обряда и вероучения; открыто — выказывало непримиримую вражду как раз к тем областям античной религии, откуда почерпало наиболее важный материал для своего догматического и литургического строительства. Откуда же проистекала эта непримиримость? Разве церковь, в лице апостола Павла, не оторвалась окончательно от иудейства? Разве, с другой стороны, языческая религиозная мысль не требовала, со всей определенностью, христианского догмата? Мы не думаем, что пантеистическая окраска эллинской теологии делала примирение невозможным: достаточно было признать «титаническое» — «тварным» (что было в духе орфизма), и эта окраска уже бледнела или вовсе исчезала. Церковная христология в принципе не была чужда эллинской мудрости; камнем преткновения была личность «Галилеянина», как, по легенде, Юлиан называл Христа Иисуса. Верой в эту личность и ее единственное значение жило и победило мир христианство; но здесь язычество переставало его понимать. Здесь начиналось то, что апостол назвал «эллинов безумие», — а «право обезуметь» (orthos manenai, как говорил Платон) уже не умела языческая мудрость о Дионисе, давно переставшая быть дионисийской мудростью» [36].

Т.е. получается, что, согласно Иванову, христианству суждено было стать не просто одной из вариаций дионисийской религии, а окончательным и наиболее полным воплощением идеи, лежащей в основе дионисийства. А то, что исторически это выглядело совсем не так — достаточно вспомнить гонения христиан и апологетические труды, возникавшие в первых веках н.э., — вытекает из того, что дионисийская мудрость, которая питает философию досократиков, Платона и неоплатоников, превращается в мудрость о Дионисе. Что это значит и что здесь подразумевается, — требует отдельного анализа. Можно предположить, что этот фрагмент перекликается с другим местом в тексте диссертации, где Иванов пишет о вырождении эллинства в эллинизм как о кризисе и искажении, выхолащивании дионисийской основы греческой культуры.

Пафос, катарсис и возникновение трагедии

Дионисийская религия, как говорилось выше, была формой преодоления отмеченного ранее напряжение между двумя полюсами религиозной жизни греков — культами хтонических божеств и религией Олимпийского пантеона. Если Олимпийский пантеон богов усугублял и без того меланхолическое мировосприятие эллинов, так что лучшей участью провозглашалось не родиться вовсе, а родившись, поскорее покинуть этот мир и, по выражению Эсхила, приводимого Ивановым, крепко спать и не хотеть проснуться и встать из гробов [37], то религия Диониса, напротив, дает (1) образ божества, нисшедшего в сыновнем лике, (2) чья участь носит страстной характер, как и участь людей, (3) культ вина, которое как влага небесная, которая оживляет землю, делая ее плодородной, оживляет душу, дарит ощущение радости и полноты бытия, «подымающей со дна души в вольных, буйных проявлениях все скрытое богатство ее плодотворящей силы» [38]; и, наконец, (4) сам бог воскресает, так что и душа надеется на воскресение, не желая больше уснуть вечным сном. Так, Иванов заключает: «Мы видим, что эта религия была удовлетворением крайней потребности, что она была необходима эллинству как спасительный перелом болезни, как выздоровление» [39].

Кроме отмеченного противоречия, мифотворчество Гомера и Гесиода послужило возникновению обрядового дуализма: «Служения богам олимпийским и богам хтоническим (к последнему культу причислен и культ героический) строго разграничены по месту и времени; соединение элементов того и другого в общем молитвенном действии безусловно воспрещено» [40]. Недопустимо смешивать вознесение молитв небожителям с плачем об умерших, т.к. это она из форм обращения к области подземных сил, т.е. к хтоническим божествам, что по отношению обрядовому кругу олимпийских богов является чем-то нечистым, скверной.

В обрядовой стороне Дионисовой религии было найдено преодоление и дуализма обрядовой сферы. Энтузиастическое служение рассматривается как mimesis pathous, «подражательное воспроизведение» страстей. Причастие страстям божественной или героической муки и смерти, как всякое прикосновение к сфере загробной, требовало в глазах эллина «очищения». Подразумевалось, что пафос, являющийся основным принципом хтонических культов, может иметь место в религиозном опыте человека наряду с почитанием небожителей, богов Олимпа, если он сам себя снимает. Иначе говоря, коррелятом страстей должен стать катарсис, т.е. очищение от страстей как от скверны, свидетельствующей о прикосновении к хтонической сфере. Что значит допустить пафос, который сам себя в итоге аннулирует? На самом деле, здесь подразумевается действие принципа гомеопатии: дать полный выход страстям, после чего страсти успокаиваются. «В психологии энтузиастических страстных служений древние различали два момента: переживание душевного возбуждения и его успокоительное разрешение. В священной терминологии первое означалось словом «пафос» (страстное состояние), второе — словом «катарсис» (очищение)» [41]. Эта трактовка катарсиса, предлагаемая Ивановым, есть нечто среднее между трактовкой Бернайса и Дени Ламбэна, филолога XVI века, которого Бернайс критиковал. Итак, дионисийская религия подразумевает прикосновение к скверне хтонической сферы и в то же время производит очищение от ритуальных нечистот, поскольку катарсис понимается как успокоение, следующее за возбуждением страстей. Таким образом, дионисийская катартика «не изгоняла теней из сообщества живых; напротив, открывала живым доступ к обителям мира ночного и подземного, приобщала их его тайным внушениям и воздействиям и опять возвращала приобщенных «очищенными» закону жизни в свете дневном» [42]. «Можно сказать, что дионисийская катартика спасла эллинство от безумия, к которому вело его двоеверие, знаменовавшее антиномию полярностей религиозного сознания антиномию таинств неба и земли, законов жизни и смерти, пэана и френоса, явленного космоса и незримого Аида» [43].

Здесь, в рассуждении об энтузиастическом служении, о пафосе и катарсисе Иванов выходит и на Платона. Если хотеть выразиться иначе, то энтузиастическое служение — подражательное воспроизведение страстей — может быть описано как принятие в себя страдающего (страстного) бога. Это означает, что энтузиастический пафос предполагает нарушение единства души, удвоение через одержимость божественным, через вселение божества в душу. Катарсис, конечно, спасает единство души. Но это удвоение души может пониматься и через понятие бессознательного, что, по мнению Иванова, имеет место у Платона, конкретно в диалоге «Законы», и корнями своими уходит в практики энтузиастического служения. «По Платону, в его «Законах» (VI, 790 Е), таится в человеческой душе некое прирожденное ей оргийно-хаотическое начало, «грозное и безумное движение», неистовые проявления которого могут быть только мятежны и разрушительны. Поэтому необходимо иное «движение», извне согласно влияющее на возбужденную душу и овладевающее тем изнутри рвущимся и слепо стихийным — так, чтобы оно, легко и радостно высвобождаясь, входило в гармонию мирового строя. Как матери не тишиной успокаивают младенцев, но мерным колебанием и мелодией их убаюкивают и, подобно целителям корибантиазма, словно флейтами зачаровывают волнение детской души началом танца и музой, — так и законодатели, будучи воспитателями народа, должны не подавлять, но правильно упражнять присущую людям экстатическую энергию, чтобы излечить их от безумной исступленности. И тогда будет находить на них тишина, как затишье на море» [44].

Кроме того, Иванов видит корни Аристотелевского учения о катартическом воздействии трагедии в Дионисовой религии: «Аристотель не хочет говорить о религии; но и для него присутствующие при подражательных действах заражены общим аффектом, соучастники единого пафоса (выделено нами. — А.Б., Ю.И.) […] Аристотель имеет в виду религиозную психиатрию патологических состояний корибантиазма и энтузиазма, принципом которой было искусственное усиление экстаза путем возбудительных влияний до степени его гармонического разрешения (собственно формула гомеопатии, принципа трактовки Ивановым понятия катарсиса; выделено нами. — А.Б., Ю.И.), — как и сам он, впрочем, говорит о «священных мелодиях, опьяняющих душу» (разумея оргиастическую авлетику), что подверженные экстазам успокаиваются от таковых, как если бы они испытали некое врачевание и очищение. Ибо, несомненно, Бернайс прав, поскольку он утверждает, что теория трагического аффекта — теория возбуждения, или «соллицитации» […] Религиозное происхождение имеет, наконец, и мысль о том, что трагические аффекты, подлежащие очищению, суть именно жалость и страх. Аристотелево «сострадание» (eleos) выросло из оргиастического плача о божественной гибели, разрешением которого была ликующая радость…Ужас оргий, который снимался лишь погружением в их стихию (срв. phoberoi mimoi в отрывке из «Эдонов» Эсхила), вот корень трагического «страха» (phobos) (выделено нами. — А.Б., Ю.И.)» [45]. Т.е., по сути, Иванов раскладывает аристотелевскую теорию катарсиса на составляющие, которые в точности соответствуют основным моментам дионисийского богослужения, так что трагедия выступает как некий его дальний родственник, искусство, отрывающееся от своих религиозных корней.

Согласно Иванову, до конца V века трагедия «служит всенародным выражением основной идеи дионисийства как страстного культа […] Правда, это выражение было не непосредственным, как в мистериях, чьи замкнутые действа являли без покрывала лики и деяния богов, но преломленным в художественном отражении идеальной человеческой жизни и только ознаменовательным, или символическим. Под маской выступала перед толпой трагическая Муза и воспрещала ей как таковой последнее разрешение священного пафоса — плач над богом. Не страсти бога разоблачала она, но участь богом одержимого человека, — не Диониса в его запредельной тайне, но Диониса в герое. Впрочем, эта символика может казаться темной только современному исследователю (так Виламовиц не видел, что по существу могло быть общего у трагедии с Дионисом), древнему же эллину смысл ее был понятен, ибо он понимал своих богов и героев как родной язык, да и вся культовая обстановка действа как бы воздвигала перед зрителем, позади личин зрелища, божественный прообраз созерцаемых им героических страстей» [46]. Итак, что касается богослужебной стороны Дионисовой религии, то здесь нас интересует то, что в самом общем виде Иванов предлагает понимать трагедию как элемент дионисийского литургического цикла: если страсти самого бога имели возможность созерцать только участники мистерий (а дионисийское богослужение носило характер мистерий, т.е. к участию в нем допускались лишь жрицы или члены определенного рода), то трагедия — это зрелище страстей, но не самого бога, а его ипостасей-героев, доступное народу. В связи с этим Иванов определяет трагедию как «всенародные гражданские оргии Диониса, богослужение без участия жреца» [47]. Наконец, трагедия противопоставляется Гомерову эпосу как форма служения хтоническим богам — форме служения богам-небожителям.

 

Примечания

1. В докладе использованы результаты, полученные в ходе выполнения проекта РГНФ № 13-09-00142а «Объективность, достоверность и факт в гуманитарных науках раннего Нового времени: историческая реконструкция и пути рецепции» при поддержке софинансирования в рамках Программы «Научный фонд НИУ ВШЭ» (2013).

2. Вестбрук Ф. Дионис и дионисийская трагелия. Вячеслав Иванов: филологические и философские идеи о дионисийстве. 2007. C. 17.

3. Ivanov D. Dioniso e i culti predionisiachi di Viačeslav Ivanov. P. 219.

4. Иванов В.И. Дионис и прадионисийство. СПб.: Алетейя, 1994. С. 11.

5. Там же.

6. Ivanov D. Op. cit. P. 220.

7. Указ. соч. С. 8.

8. Вестбрук Ф. Указ. соч. С. 21.

9. Иванов В.И. Дионис и прадионисийство… С. 264.

10. Там же. С. 265.

11. Там же. С. 267.

12. Там же.

13. Там же. С. 269.

14. Там же. С. 271.

15. Там же. С. 265.

16. Там же. С. 192.

17. Там же. С. 194–195.

18. Там же. С. 196.

19. Там же. С. 199.

20. Там же. С. 198.

21. Там же. С. 38.

22. Там же. С. 34.

23. Там же. С. 40.

24. Там же. С. 162.

25. Там же. С. 163.

26. Там же. С. 164.

27. Там же. С. 166.

28. Там же. С. 167.

29. Там же. С. 169.

30. Там же. С. 168–169.

31. Там же. С. 169.

32. Там же. С. 179.

33. Там же.

34. Там же. С. 180.

35. Там же. С. 185.

36. Там же. С. 190–191.

37. «Ведь и суровый, мужественный Эсхил, гений среди героев Марафона, твердо знает, что впервые счастливы умершие: миновала для них земная страда; им не грозит новыми, горшими бедствиями затихающая на время, но потом еще злее возобновляющаяся боль того недуга, что зовется жизнью, благословляют они исполненный жребий, который свел их в могилу; крепко спят они, и не хотят проснуться и встать из гробов (Agam. 568 sqq)» — там же. С. 199.

38. Там же.

39. Там же.

40. Там же. С. 196.

41. Там же. С. 207.

42. Там же. С. 200.

43. Там же. С. 201.

44. Там же. С. 210.

45. Там же. С. 213–214.

46. Там же. С. 218.

47. Там же. С. 220.