Вежливый исторический опыт

Переоценка книги Уайта не в последнюю очередь обязана тому, что сейчас историческая наука перестает быть не только системой национальных метафор и метонимий, но и системой речевых фигур. В 1973 году, когда вышла книга Уайта, никто уже не выводил немцев от описанных Тацитом германцев, а французов — от собратьев Верцингеторига, когда труды Цезаря и Тацита становились метафорой, а территория и жизненный уклад — метонимией. Гуманитарное знание перестало заниматься переработкой чувства справедливости в тропы и образы национального единства. Но при этом система фигур, таких как эмфаза или ирония, оставалась незыблемой: историк должен был выделять главное в прошлом, а само по себе «выделение главного» уже фигурально. Проект «Метаистории» Уайта представлял собой первую масштабную критику этой фигуративности, которая, как выяснилось, создает не идеальные формы консервации и актуализации прошлого, но определенные жанры. Каждый такой жанр держится на собственном понимании исторической судьбы, и язык историка превращается просто в язык демифологизации этой судьбы по определенным правилам.

В настоящее время историк уже не членит знания на главные и второстепенные, на ценные и малозначительные, на тревожащие разум и душу и оставляющие равнодушными. Культура различения относится не к качеству знания, а к предметной области, которой может оказаться частная жизнь или гендер, политическая культура или травматический опыт. В таком случае жанр оказывается этикетным изобретением, простой подменой, выдачей действительных профессиональных качеств историка за желаемую историческую справедливость. Уилсон предлагает заход с другой стороны, не приравнивать профессионализм историка к профессионализму романиста или кинорежиссера, но показать, в какой мере историческая справедливость «действительна», а не только «желательна». Мы уже живем в мире некоторой исторической справедливости, которая требует от историка стать профессиональным и тем самым навести порядок там, где раньше царили заблуждения и насилие.

Подход Уилсона подразумевает, что существует некоторая «историческая вежливость»: на уровне исторического процесса она выступает как сохранение социальных навыков и надлежащей социальной дистанции, а на уровне исторического знания — как признание историком собственной честности, как некоторая «божественная» прозрачность знания для самого его носителя. Как Зевесов орел, историк обозревает документы и видит в них сам исторический опыт. Именно потому, что он не может солгать себе, он чувствует фальшь и в документе, если он поддельный, и в фальшивой, тенденциозной интерпретации документа. Но эта прозорливость историка, его картезианская и кантовская честность перед собой, становятся понятнее, если учитывать, что вежливость — это не только условный социальный этикет. Вежливость может рассматриваться и как механизм создания текстов, и механизм создания социальных навыков: и тогда противоречие между методом Уайта и критикой Уилсона окажется уже не таким глубоким. Окажется, что литературоведческое понимание истории, как определенный уровень абстракции, вовсе не означает, что «рефлексивная проверка», связывающая опыт действительности с опытом ее исторического описания, не удается.

Согласно Уилсону, если описание строится по собственным законам, то приходится его подпирать некоторой условностью, например, отождествлением мотивов с миром воображаемого, а целей — с фантомом реального. Это прямой путь к психоаналитическому подходу в историографии, для которого поиск фантомов, призраков и эффектов реальности и является единственной философией истории. Но если мы обратимся к классической культуре, то мы увидим, что собственные законы описания вовсе не противоречили «рефлексивной проверке» действительности. Так было до тех пор, пока вежливость была чем-то большим, чем социальное регулирование, превращающее все эффекты реальности в навыки «справедливого» пребывания в действительности.

Для классической культуры вежливость — свойство не людей, а богов. Отношение людей к богам описывается как страх, испуг, почитание, преданность, но ни в коем случае не как почтительность или доброжелательность. Тогда как боги как раз испытывают почтение к людям: в этом почтении снисходительность часто переходит в поощрение, и нет строгой границы между ободрением и восхищением. Вежливость формируется как норма вмешательства богов в жизнь людей, а не как норма отношения людей к богам и друг к другу — в мире людей важны сила, спор, убеждение, но не вежливость. Когда у Вергилия Аполлон говорит Асканию «Macte animo, generose puer, sic itur ad astra» (Возрадуйся душой, благородный мальчик, так идут к звездам), то бог одновременно хвалит и просит радоваться, заражая задором и проявляя неземную учтивость.

Такое отношение к вежливости восходит еще к фольклорным принципам, для которых общение людей с богами состоит в том, что боги знают и загадку, и разгадку человеческой судьбы, иначе говоря, вежливы по отношению к судьбе человека, не сразу решают его судьбу, тогда как человек торопится узнать ее. В Древней Греции произошел важный слом этих представлений: коллизия Эдипа состоит в том, что он разгадывает загадку, уже зная заранее свою судьбу. Таким образом, на место простого соперничества за знание судьбы встает создание речевых конструкций, обосновывающих существование человека даже после того, как с ним все решено. Человек становится потребителем божественной вежливости, и через это потребление и обосновывает себя, уже не мыслит себя вне потребления. Вершиной такого подхода стала философия Платона, в которой бог, демиург или благодетель человечества, это ремесленник, изготавливающий случай. Всякая случайность оказывается поэтому неискусным изделием, — тогда как человек, правильно созерцающий эти изделия, сразу же наделяется божественным статусом.

Античный рационализм при этом создал новую схему, которая вернула вежливость богам, а соперничество — людям. Это была риторика, задачи которой — изобразить волю богов как доброжелательную, а волю людей — как направленную на слово, а не только находящую выражение в слове. Эта риторика приводит в действие реальное гражданское устройство и одновременно останавливает момент истины, которая, принадлежа богам, благоволит людям. Например, победа по-прежнему считается признаком благоволения богов, но чтобы эта победа была признана действительно результатом воли богов, нужно сравнить не просто положение победителей с положением проигравших, но положение побеждающего политического устройства с положением обычного политического устройства. Вред начинает описываться через количественные характеристики вещей, а польза — через гармонию, правильное сочетание вещей, имеющих только качественные признаки: скажем, «обольщение в дружбе» как несомненная гармония.

Победа становится из торжества воли богов как ритуально «правильного» события, ничем не примечательного, событием «исключительным», во всем замечательным, необычным. «Из случайного наиболее удивительным кажется все то, что представляется случившимся как бы с намерением», — говорит Аристотель в «Поэтике», — другими словами, божественный жребий оказывается полем для сюжетных суждений, когда одна речь (речь зрителя), не звуча открыто, уже становится оценкой для другой речи, речи событий, речи от лица событий. Для аргументации в публичной риторике прежние победы или победы предков становятся не аргументом от богов, что здесь боги дают правила, а аргументом от людей, что здесь, в силу исключительности события, можно и нарушить заведенные правила, можно пойти, например, навстречу подсудимому, если он был победителем. Вместо былого соперничества людей в ожидании вердикта богов возникает соперничество речей, каждая из которых сама становится вердиктом для другой речи. «Часто удивлялся я» как зачало разговора у Ксенофонта и есть эта рутинизация чуда в речи, превращение прежнего благоговения перед судьбой в осторожное удивление.

Вежливость богов могла пониматься и просто как санкция для самопознания (коллизия Сократа, самопознание которого было воспринято как введение новых богов), и как просто то, что «божество медлит с воздаянием» (чему посвящен специальный трактат Плутарха). При этом боги реагируют не столько на человеческие дела, сколько на человеческие мысли и высказывания: если дела могут легко запустить роковые разрушительные механизмы, то мысли и речи, хотя в них есть вызов небу и земле, относятся уже к миру суждений, а не миру борьбы, — а суждения могут получать сколь угодно длительную отсрочку. Именно так появляется эллинистическое представление о частной жизни, вообще о приватном как о мире, где именно отсрочка, а не воля, сила или разум становится источником привилегий субъекта.

В эллинистическую эпоху наравне с благодушием богов появляется и благодушие историка, который не спешит никого обвинять — это прямое продолжение того, что размышление над событиями, изящный отход от них и завороженность их последствиями с сохранением разумного к ним отношения, говорит не о гибкости и переменчивости точки зрения историка (классическая историография этого не знает), а о привилегированности его положения, наподобие богов, которые знают, чем все кончится. В целом программа «смягчения метафор», общая для всей послеаристотелевской риторики, тоже была речевым ходом, предшествующим биографическим ходам: успех ритору давали не яркие образы, а, скорее, провокационная работа с темой судьбы.

Вот отрывок из Дионисия Галикарнасского:

Мне думается, что искусство (πιστήμη) соединения занято тремя делами. Одно — видеть, что с чем будучи слажено получает естественным (возм.: разумеющимся) путем красивое и приятное сопряжение. Второе — знать будущее слаженным друг с другом, как чтобы каждое по лучшему образу явило лад. Третье — нуждается ли что из взятого в переделке, имею в виду, в отъятии, прибавлении и изменении — знать и для будущей пользы уместно обработать. (О соединении слов VI, 39).

Эти три «дела» можно представить в таблице:

Таблица показывает, каким образом субъективность формируется через переход в искусстве внимания от материала к самому человеку. Это не ценностный выбор, не выбор оценивающей точки зрения, но позиционный выбор, выбор наиболее удобной и вежливой позиции для действия и созерцания.

В Новое время вежливость такого рода сохраняется в поэтическом повествовании как признак некоторой отрешенности, как этическое соответствие кантовскому эстетическому «чувству целесообразности без представления о цели». В романном повествовании вежливость становится признаком холодности и даже жестокости, поэтому романная «сюжетика» еще сохраняет, по Уилсону, исторический этикет, этикет заинтересованности, которого лишены тропы и фигуры, целесообразные сами по себе. При этом замечательно, что в поэтической трактовке вежливости сохраняется доромантический смысл слов Канта о ZweckmässigkeitohneZweck: если романтическая культура требовала отвлекаться от текущих переживаний в пользу идеала, и потому понятие «цель» было отождествлено с понятием «прагматически окрашенная цель», то Кант имел в виду, что эстетическое позволяет отвлечься от идеальных представлений в пользу жизненного смысла текущих переживаний.

Историография национальных государств сводила жизненный смысл к воспроизводству одних и тех же сюжетов, Уайт ищет сюжеты, которые уникальны, даже если им подражают. Уайт находит ту «точность», которая «вежливость королей», управленческую норму распоряжений, которые, будучи поданы вовремя, действуют даже тогда, когда король отсутствует или спит, — и критикует этот своеобразный универсалистский монархизм историков и философов истории ХIX века. Уилсон исходит из того, что сама точность есть функция текста, тогда как реальность требует справедливости — у него поэтическая вежливость окончательно вытесняется прозаической.