Дальше от феноменологии, ближе к эстетике

Фрагменты из выступлений Тома Спэрроу на Зимней философской школе (Пермь, 5–15 февраля 2015 года).

Философы англо-американской традиции часто называют феноменологию предприятием «столь же при смерти, сколь и логический позитивизм», в то время как бесчисленные авторы, пишущие в русле деконструкции, смотрят на феноменологию с тем же презрением, с каким хайдеггерианцы смотрели на платоновскую онтотеологию и картезианскую онтологию субстанций. Такое отношение не вяжется с тем, что феноменология умирать совершенно не собирается: выходит множество феноменологических журналов, каждый год проходит огромное число международных конференций, ежегодно проходят съезды научных обществ. Теологический поворот, предпринятый такими деятелями, как Марион, Анри, Левинас и т.д. — кого так нещадно бичует Доминик Жанико в книге «Феноменология и “теологический поворот”» — остается продуктивным направлением феноменологических исследований. Если говорить об идеологиях, то большой вклад вносится (в русле того, что Глендиннинг называет «искушением модернизма», the modernist predicament) в осмысление живого опыта хотя бы в одном измерении — религиозном.

Феноменология продолжается и как перспективная стратегия исследований для представителей социальных наук, разочаровавшихся в позитивистских количественных моделях. Наиболее многообещающие программы выдвинули такие исследователи, как Ф. Варела, Э. Томпсон, Д. Захави, Ш. Гэллагер и т.д.: у них мы видим попытку натурализовать феноменологию или как-либо иначе синтезировать ее с фундаментальными естественными науками (hard sciences), — проект несколько парадоксальный, потому что феноменология изначально должна была приостановить действие естественных наук и наивного метафизического отношения, которое в них предполагается. И в этом пункте остается неясным, ознаменует ли натурализация феноменологии упразднение идеологии, подтолкнувшей к теологическому повороту, или, напротив, укрепит научными фактами оправданность такой идеологии. При любой раскладке мы не можем сказать, оправдан ли такой «брак» методологически или нет. Мы можем только заметить, что распространение этих усилий свидетельствует, вопреки тем, кто готовится отпевать феноменологию, о том, каким здоровьем отмечено современное феноменологическое исследование. Не говоря уже о том, что в феноменологии работает много людей и они не собираются сдаваться или утешаться «перед смертью».

Отчасти проблема в том, что феноменология столь широко распространилась на все, что ее методология кажется не увязанной с ее же практикой. Уже начиная с Хайдеггера был отброшен проект осуществления феноменологии как строгой науки, обладающей совершенным работающим методом исследования, — проект завершения феноменологии. Это очевидно уже в «Бытии и времени». В этом смысле феноменология и началась, и завершилась с Гуссерлем. Но раз феноменология в наши дни жива, стоит спросить, что она считает своим завершением. Есть ли у нее ясный τέλος? Как она мыслит свое «совершенство»?

Я здесь просто вынужден признать, что современное феноменологическое исследование много чего обещает: и в то же время я полагаю, что спекулятивный реализм лучше оснащен для того, чтобы добиться некоторых философских целей феноменологии, особенно если иметь в виду ее чаяние реализма.

Феноменология, я уверен, должна опираться на реализм и сама себя комплектовать, а не на химеру идеализма. В то время как сами феноменологи рвутся представляться мыслителями, посвятившими себя реальности, если не материальности (как Анри) того мира, который она описывает, то сама феноменология оказалась плохим каналом поставки настоящего реализма. Напротив, феноменология оказалась прекрасным разносчиком антиреализма в кантианском ключе, и когда феноменология намеревается раскрыться в современной философской среде, то она скорее будет не без энтузиазма перерабатывать свой антиреалистический потенциал, чем избавляться от него. Такая перспектива вряд ли привлекательна для приверженцев теологического поворота, но это, я думаю, наилучшая возможность для дальнейшей жизни. Как метод реализма феноменология приходит в негодность. Если слово «феноменология» еще что-то значит, то она однозначно не тот метод, с которым можно подойти к независимой от людей реальности тел, предметов, качеств, свойств, материй или событий.

Высказанная позиция, конечно, идет вразрез с интуициями тех, кто нашел в феноменологии союзника философии Воплощения. Если не у Гуссерля, то точно у Мерло-Понти тело было поставлено в центр феноменологического рассмотрения. С учетом телесного характера нашего опыта, наша встроенность в жизненный мир первична по отношению к бесстрастному теоретическому анализу и поиску объективной перспективы или взгляда из ниоткуда. Покуда практика всегда предшествует теории и жизнь идет (the story goes), идеальные объекты теории не могут быть оторваны от живого и дышащего окружающего мира (Umwelt), который и поддерживает практику мышления. Эту первичность феноменологи подчеркивают всякий раз, когда хотят напомнить читателю, что реальная жизнь или ощутимая жизнь, о которой мы свидетельствуем, это не какая-то хитроумная конструкция или отрешенная область бессмысленных абстрактных единиц. Феноменолог — не зритель в своем кабинете! Прежде всего, мы должны помнить — и об этом мы всякий раз напоминаем, — что именно мир предшествует нашему существованию и особенно нашему мышлению. Мир — гораздо большее, чем конструкция: он превышает все пределы человеческой жизни и человеческой мысли. В этой реальности мы оказались, она получила нас, потому что она здесь уже была, поджидала нас при рождении и переживет нас после нашей смерти. Феноменология переполнена риторикой конкретности, свидетельствующей о ее реализме. Эта риторика не должна закрывать от нас тот факт, что феноменология остается нежелательным выбором для метафизических реалистов именно потому, что ее метод запрещает феноменологу действительно подходить (committing) к реальности, лежащей вне человеческого мышления. (…)

Думается, что феноменологии приходится делать выбор: или феноменология расчищает площадку для конца метафизики, или она показывает себя совместимой с метафизическим реализмом. Либо то, либо другое. Если феноменология доводит метафизику до завершения, то никакой реалистической феноменологии быть не может. Если она допускает возвращение метафизики, чтобы оправдать доверие теологии или чего-то еще, она уже не может быть проводником отречения от метафизики. На какие бы методологические ухищрения мы ни шли, если мы становимся на одну сторону, мы уже не можем стать на другую.

(…)

В своей статье 2007 года «Эстетика как первая философия: Левинас и нечеловеческое» Грэм Харман выдвинул провокативный тезис, что в трудах Левинаса первая философия — не этика, а эстетика. Доказательства в пользу такого утверждения можно было почерпнуть прежде всего из прочтения нескольких важных понятий книги «Иначе чем бытие»: близость, подмена, искренность. В дополняющей первую статье уже 2009 года «Левинас и тройная критика Хайдеггера» Харман делает упор на своем утверждении о «первичности эстетики», черпая доказательства из книги Левинаса «Тотальность и бесконечное». Особое внимание Харман уделяет понятиям разделения, овнешнения и субстанции. Все шесть перечисленных понятий Левинаса, по мнению Хармана, обязаны предпринятой этим философом этической критике тотальности, но также, что важно, той метафизике объектов, которая порывает с идеалистическим наследием феноменологии, чтобы «подготовить почву для странной новой формы реализма». Но, к сожалению, отмечает Харман, реализм Левинаса не «делает последнего необходимого шага: отщепить конкретные единичности от включенности в человеческое бытие».

Главная цель Хармана как объектно-ориентированного философа в таком прочтении Левинаса — показать, что Левинас был увлечен проектом одержать победу над неизбывной инаковостью (или реальностью) индивидуальных вещей. Так Харман пытается показать, что Левинас — его союзник в борьбе против идеалистического наследия феноменологии. Индивидуальные вещи, по Харману и Левинасу, должны сразу прежде всего признаваться эстетическими феноменами, как потребляемые (enjoyable) субстанциальные качества, реальность которых не может быть исчерпана никаким потреблением, употреблением, разрушением или репрезентацией. Ведь все эти тотализующие события лишь скользят по поверхности вещей, подлинную идентичность которых не свести к «гладкому противоборству сил за тотальность». Харман предполагает, что такая смена приоритетов знаменует новую исследовательскую программу в современной философии, которая требует рассматривать эстетику, а не метафизику, этику или эпистемологию в качестве «первой философии».

С учетом всех этих обстоятельств моя статья делится на две части. В первой части мы расшифровываем смысл заявления Хармана о том, что «эстетика — первая философия», кратко рассмотрев эстетический смысл нескольких ключевых понятий Левинаса. Мы рассмотрим, как эти понятия формируют левинасовскую философию субстанции и почему Харман приходит к выводу, что Левинас так и не смог отрешиться от антропоцентричной философии предметов. Во второй части статьи мы разбираемся с итоговым утверждением Хармана о Левинасе, показывая, что привилегия человека у Левинаса должна прочитываться в свете понимания Левинасом чувственности, каковое, на мой взгляд, уже не позволяет считать человека центром метафизики Левинаса.

Как знает любой читатель, главный враг Левинаса — то, что он называет тотальностью. Тотальность, выступающая также под именами бытия, войны и «того же самого», — это имя любой замкнутой системы, подчиняющей идентичность индивида той роли, которую навязывает ему система. Тотальность противопоставляется в философии Левинаса фигурам (образам, figures) другого, бесконечности, лица и множеству других образов (переносных значений, tropes), обозначающих неумолимость, незаменимую единичность индивидов. В истории философии Хайдеггер предложил одну из самых убедительных моделей тотальности, когда описал мир как систему подручных дополнений, инструментов. Для Хайдеггера мир — это мир оснащения, вещей, готовых к употреблению.

Для Хармана мир Хайдеггера — это такой мир, в котором каждая вещь определяется своими отношениями с чем-либо еще, иначе говоря, своим местом внутри тотальной системы оснащения. Смысл вещи тогда — продукт ее контекста, а способы ее существования развертываются только внутри сети вещей. Сколь бы ни была специфична вещь, сама по себе она не имеет смысла, но приобретает смысл, встроившись в проект Dasein, Присутствия, которое ориентировано на будущее и движимо теми или иными задачами. Смысл вещи тогда — некоторая функция системы, внешняя по отношению к самой вещи: и вещи вынуждены согласиться с этой функцией. Как замечает Левинас в книге «Тотальность и бесконечное», в тотальности «индивиды сведены к тому, чтобы быть носителями сил, а сами себя опознавать не могут. Смысл индивидов, невидимый извне такой тотальности, выводится из самой тотальности… Так как значим только окончательный смысл, то только в последнем действе бытия существующие вещи могут стать сами собою». Философия тотальности в конце концов подчиняет индивидов окончательным целям, τέλοι, для которых они предназначены, или, как говорит Левинас, для которых они мобилизованы в «эпической» версии истории. Удивительно, что и сам Хайдеггер в своей критике технологического подхода к природе признавал эту тенденцию и восставал против нее.

Но хайдеггеровское построение о смысле индивидуальных вещей вызывает по меньшей мере два вопроса. Прежде всего, Хайдеггер не замечает, что предметы — это не просто готовые к употреблению инструменты: даже если они полезны и даже если они инструменты в бытовом смысле. Хайдеггер, вероятно, прав в том, что наш первоначальный способ (модус) отношения к миру — практический и что мы гораздо чаще используем вещи для наших собственных задач, чем просто «глазеем» на них или «представляем» их. Но Хайдеггеру не удается схватить, согласно Левинасу, сам способ употребления нами вещей, будь то восхищение ими, принятие их для себя или использование в работе. Как пишет Левинас в книге «Иначе чем бытие», употребление «не сводится к взятию вещи в руки, потому что это было бы поглощение…». Употребление — это «предельное отношение с сущностной полнотой бытия во всей ее материальности», и оно «включает в себя все <возможные> отношения с вещами». По словам Хармана, это опыт, «не имеющий никакого смысла, большего, чем мы встречаем; употребление совершенно ничего не о(бо)значает, и поэтому Левинас вынужден порвать с Хайдеггером». Это не значит, что Левинас отвергает подход Хайдеггера к миру: но Левинас настаивает на первичности употребления (или вообще аффекта) внутри самого мира.

Употребление — род фасцинированности, способ быть захваченным чувственным спектром вещей. Но трудность в том, что Левинас часто выстраивает употребление как нечто утратившее ориентиры, лишенное направления или значения. Это употребление бесформенных элементарных частиц — бесформенная область чистых качеств, в которую мы погружены во всякое время. Как рассуждает Харман, Левинас переоценивает само наслаждение и недооценивает субстанциальную реальность вещей, иначе говоря, присущую им форму. Употреблять что-либо — не значит испытывать некое ненаправленное, бесформенное удовольствие, но смаковать чувственное удовольствие, текущее от поверхности специфических предметов. Как утверждает Харман, «когда мы едим яблоко или тискаем котенка, мы тешимся шуршащей поверхностью, превосходящей всякое значение. Но значение не может отсутствовать; иначе все формы употребления станут похожими и все окажется бесформенным вихрем элементов». Другими словами, «если употребление — это пространство неокончательности и непосредственности, это не вихрь и не вода, но всегда перед нами будут определенные контуры; кроме того, потребление хлеба, солнечного света, сигарет и поцелуя — это совсем разные удовольствия. Поэтому употребление — это всегда лишь конфигурация поверхности какой-то индивидуальной субстанции». Если мир — это сеть инструментов, он также сеть употреблений. Употребляется не неразличимая груда элементов, но чувственные формы — те специфические вещи, которые задевают нас специфическими способами.

Это подводит нас к другой проблеме: как Хайдеггер трактует индивидов. Проблема в том, что он не воспринимает индивидов в их собственных терминах (границах). Вопреки замаху герменевтики Хайдеггера быть «как бы структурой», Хайдеггер не признает непреодолимой единичности индивидов, каковы эти индивиды сами по себе. По Харману, Хайдеггеру не удается воспринимать такие вещи просто, как они есть. Он не воспринимает поэтому чтойность — субстанцию вещей, определяющую специфичность их возможных употреблений (специфику употребимости). Вещь — это вовсе не тотальная сумма всех перспектив, в которых ее можно рассматривать, как считал Мерло-Понти; это не просто те способы, которыми вещь отличается от других вещей, или тотальная сумма ее отношений, как считали Гегель и Деррида. Идентичность вещи — внутри ее самой. Она есть то, что есть вещь. По словам Хармана, «гвозди, отвертки, клетки и барабаны — это не просто снаряды в рабстве у широкой системы инструментов: каждый покоится в себе, занят тем, чтобы быть собой, а не только вступает в отношение с другими». Левинас называет этот покой вещи искренностью.

Искренность, по мнению Хармана, — наиболее важное понятие в сочинениях Левинаса, потому что именно так называется способ, которым вещь противостоит сведению к какой-либо системе отношений или представлений. Искренность отмечает вещи как непреодолимые реальности, «другость» которых никогда не будет поглощена никакой тотальностью. Иначе говоря, это способ представления их реальности. «Конечно, — говорит Харман, — искренность, по Левинасу, есть просто имя для реальности вообще, какой бы она ни была: это все, что оно есть, что не переходит во что-то еще через отношения; всякий момент реальности устойчив в себе, в чистоте оставаясь как раз тем, что он есть». Когда Левинас говорит о близости или чтойности другого, он сообщает о присутствии другого по отношению ко мне как о присутствии, которое не может быть ничем поглощено или полностью постигнуто. Левинас называет это присутствие «некоторым способом рассмотрения меня без вступления в связанность (conjunction) со мной». Вступать в соприкосновение с другим, общаться с ним — это требует от нас относиться к другому как к другому, значит, относиться искренне. А это значит — воспринимать другого серьезно, как непреодолимую единственность, которую всегда сперва мы встречаем на поверхности — на уровне эстетического, иначе говоря, чувственного.

Но вещи всегда нечто большее, чем то, чем они кажутся, чем то, как они являются нам, или чем то, как мы употребляем их. Их реальность перемахивает и превосходит то, чем они кажутся на поверхности, где их реальность всего лишь «карикатурна». В «глубоком расколе» между явленностью вещей и их внутренней реальностью, как говорит Харман, «вещь… пребывает в недоступных глубинах и вовсе не хочет показываться нам. Если наше восприятие дерева и доставляет нам дерево, ставит его прямо перед нами, есть и другие случаи, когда наша искренность — всего лишь аллюзия к этому дереву, иначе говоря, не более чем возможность непосредственного представления в нашем уме». Такой зазор между вещью как чувственной или чувствуемой и вещью в своей избыточной другости — идентичностью вещи за пределами интенциональности, ее субстанцией — такой зазор не есть продукт человеческого сознания. Левинас не собирался возрождать кантовское разделение между феноменом и ноуменом, так как раскол между явленностью и реальностью для Левинаса есть внутренний раскол в самих вещах. Так как приходится признать, что человеческому сознанию доступна только чувственная, феноменальная поверхность вещей, или, как говорил Левинас, «лицо», «лицевая» поверхность вещей, которая всегда указывает, с помощью аллюзии, на более субстанциальную реальность за этой поверхностью, за которую чувственные качества (просто) «цепляются», как магниты. Поэтому Харман говорит об аллюре вещей —– о способе, которым их поверхность манит в сторону реальности, всегда лежащей за пределом явленного, — Левинас это понимал гораздо лучше других феноменологов. Это многообещающее зерно эстетики Левинаса — зачаток более серьезной (разработанной) реалистической метафизики вещей.

Но, по мнению Хармана, реализм Левинаса обрывается на полуслове: Левинас считает привилегированной человеческую способность обособленно выделять отдельные вещи, вычленять эти вещи из того, что иначе было бы недифференцированной грудой качеств, как апейрон Анаксагора. При нашем употреблении вещей «вещи под-ходят к нам», как пишет Левинас, происходя из элемент(ар)ного контекста (elemental background) сознания: «Вещи оказываются представлены исходя из контекста, в котором они появляются и в который они возвращаются, как только мы их употребили». Конечно, Левинас имеет в виду неинтенциональный слой реальности («элемент(ар)ное посредство») сразу за слоем репрезентации, но этот слой реальности лишь принимает форму вещей, тогда как человеческое сознание вычленяет, вырисовывает эту форму, «отделяет» или «гипостазирует» ее в то, что Гуссерль именует «интенциональными объектами». То, что мы назвали искренностью вещей, их автономной, субстанциальной идентичностью, оказывается производной человеческой способностью употреблять и представлять (вещи). Это срывает «надежду Левинаса исследовать (discuss) реальность отдельно от отношений, которые и идут на нас войной», почему он и не может развить полнокровную метафизику объектов и эстетику, в которой вещи могут взаимодействовать без участия людей как свидетелей или судей. На это Харман больше всего и сетует.

Левинас о чувственности

Хотя я признаю, что упреки Хармана во многом оправданы, я думаю, поспешно было бы утверждать, что эстетика Левинаса ставит человека выше всего остального. Если мы обратимся к анализу чувственности и чувства в текстах Левинаса и прочтем их вместе с объяснением того, что такое употребление, отделение и проживание, то мы увидим, что Левинас со всей серьезностью относится к мощи нечеловеческих вещей пленять нас и подпитывать нас своей чувственностью еще до всякого их представления.

Я полагаю, что такая чувственность — одушевляющий принцип воплощенной человеческой субъективности и, следовательно, один из первейших способов, которыми Левинас выводит человека из центра своей метафизики. Далее я утверждаю, что эстетика — первая философия, но в более обобщенном (generous) смысле, чем думает Харман. Я исхожу из того, что эстетику нельзя ограничивать человеческим миром — философией искусства, искусствоведением или теориями красоты и вкуса, — но следует рассматривать как основное измерение как человеческого, так и нечеловеческого опыта. Эстетика встроена в само производство чувственно постигаемого. С этой точки зрения эстетика посредничает как во внутрисубъективных, так и во внутриобъективных взаимодействиях (commerce). Левинас дает нам немало материала, подтверждающего этот тезис. Остановлюсь на втором разделе книги «Тотальность и бесконечное» и на статье «Реальность и ее тень».

Харман прежде всего критикует Левинаса за то, что неодушевленные вещи у него не согласуются с той трансценденцией, которой пользуется Другой человек; что вещи отданы на милость сознания, которое тематизирует их, находит в них пользу или присваивает их, причем способом, который никогда не может быть дан другому лицу. Это действительно так, покуда Левинас настаивает, что существует «строгое различие между отношениями с трансцендетным по аналогии и отношениями с трансцендентным как таковым».

Сама по себе трансцендентность, объясняет он, свойственна «социальному отношению», «метафизическому отношению», а не «созерцанию предметов». С другой стороны, столь же важно задать вопрос об индивидуальных субъектах, вступающих в социальное отношение, чтобы разобраться, что именно образует (makes up) их жизни и позволяет им «отходить на расстояние» друг от друга и от предметов. Левинас недвусмысленно замечает: «Простой факт жизни не так уж прост. Отношение жизни с самими условиями жизни [того, что она жива] и оказываются подпиткой и содержанием данной жизни. Жизнь — это любовь к жизни [любовь к тому, чтобы жить], отношение с содержаниями, которые не суть мое бытие, но которые дороже мне всякого бытия: мышление, питание, сон, чтение, работа, солнечная ванна». Одним словом, жизнь подпитывается употреблением, которое Левинас отождествляет с «самим (сердце)биением “я”». Иначе говоря, «то, что я делаю, и то, что я есмь, — это одновременно и то, отчего я жив». В некотором смысле, социальное отношение зависит от материальных условий употребления.

Как мы уже видели выше, употребление — это употребление чувственного: того, что Левинас называет материальностью вещей. Но это также и употребление разных специфических вещей: хлеба, табака, шелка, песка. Такое употребление предшествует сознанию и труду. Аффективность именно осуществляет отделение субъекта [от мира вещей], благодаря чему и возможна самость. Поэтому нельзя обвинять Левинаса, что он упорно дает привилегию человеческой способности разделять элемент(ар)ное на раздельные единицы-вещи, потому что сама эта способность — продукт самой чувственности, иначе говоря, эстетическое содержание специфических вещей, таких как «вкусный суп, воздух, свет, зрелища, труд, идеи, сон и т.д… Это не объекты репрезентации. Мы живы благодаря им». Иначе говоря, это не просто инструменты, и это вовсе не производные акта объективации, но это сама подпитка жизни. Если бы они были производными сознания, акта наделения смыслом, как это у Гуссерля, то что бы означали слова, что мы ими живы? Они означали бы, что мы производим смыслы из нашей собственной подпитки, что мы живем и держимся только на самих себе и больше ни на чем. Но это явно невозможно. Другое может подпитывать нас именно потому, что оно «другое»; невозможно что-либо ассимилировать, если оно не «другое». Как говорит Левинас, «мир, в котором я живу, не просто современен моей нынешней мысли и ее конститутивной свободе, но обуславливает ее и предшествует ей».

Что предшествует мысли, тематизированной интенциональности, репрезентации? Жизнь, проживаемая в чувственных формах: то, что Левинас называет «способом употребления». Аффективна в первую очередь и по преимуществу чувственность: и она подпитывает себя не мыслью, восприятием или познанием, но «чувственными качествами» и ощущениями. Нельзя понимать чувственность просто как обедненную форму знания или более низкий уровень представления. Чувственность самодостаточна, устойчива и «довольна данностью» («одобряет данность», TI 136). «Существование именно таким способом, — пишет Левинас, — это само тело». «Но тело — это не только то, что погружено в стихию, но что обитает, то есть что поселилось в этом и владеет этим» (TI 136, 137). Итак, телесное существование, предшествуя одновременно инструментальному действию и теоретическому знанию, выстраивается и поддерживается чувственным. В конечном итоге чувственное, по Левинасу, выполняет трансцендентальную функцию, предшествуя объективации вещей мыслью и языком. Именно на этом основании и происходит непременная встреча с лицом Другого. Чувственность — это условие возможности самой ответственности. В этом смысле, эстетика дополняет этику в качестве первой философии.

Подведем итоги. Если понятие — это средство, которым интеллект измеряет, схватывает и постигает предметы в мире, то чувство — это то, чем мир схватывает мое тело и индивидуализирует меня как этого индивида: поставленного таким, отдельного, застывшего в единичном употреблении — единичной констелляции — тех ощущений, которыми я живу. Левинас говорил о таком чувстве-ощущении, что оно «порывает со всякой системой».

Механизм, которым чувство овладевает мной, называется ритмом. Когда Левинас пишет в статье «Реальность и ее тень» об искусстве, он говорит: «Ритм представляет собой уникальную ситуацию, когда мы не можем говорить о согласии, принятии, начинании или свободе; потому что субъект подхвачен ритмом и уносится им». Ритм повергает субъекта в неумолимую пассивность (renders the subject effectively passive), лишает его целесообразности и силы: субъект оказывается в сетях собственной репрезентации. Так происходит при любом восприятии образа, художественного или нет. Это то воздействие, которое зрелище, вообще феноменальное, мир как феномен, оказывает на нас в данный момент.

«Эстетический элемент» зрелища Левинас и называет чувством.

Как мы уже отмечали, существует разрыв между чувственным образом вещи и самой вещью. Такая двойственность, или диа-хрония, подразумевает, что «вещь есть то, что она есть, но при этом она странна самой себе». То же самое можно сказать и о субъекте, который одновременно представляет себе мир и при этом вовлечен в чувственное измерение такой репрезентации; который потребляет зрелище реальности и при этом захвачен ритмом чувства. Таков каждый из нас, поскольку мы существуем как тела среди других тел, человеческих и нечеловеческих. Но сейчас если вопрос метафизики, как ставит его Харман, — вопрос о том, как две субстанции могут взаимодействовать вблизи, не сливаясь вместе, — то этот вопрос приложим равно к одушевленным и неодушевленным телам, поскольку любое такое тело существует телесно и в области чувственного. В таком прочтении метафизика описывает не социальное отношение, но межтелесное.

Феноменология не может объяснить нам, как именно могут взаимодействовать две независимые субстанции, два автономных тела. Она просто показывает, что они (по всей видимости) это делают. Но чтобы ухватить реальность телесного взаимодействия, неважно, интерсубъективную или интеробъективную, мы должны «распаковать» одновременно феноменологию взаимодействия и способ (manner), которым вещи превосходят свою собственную репрезентацию — ту самую диахронию репрезентации.

Для этого требуется спекулятивная эстетика, то, что Левинас назвал бы метафизикой ощущения.