Самозванец: к вопросу о политическом представительстве в этической концепции Бахтина

От редакции: Проблема суверенного «я» как самозванца и условия, при котором «я» возможно в обществе, обсуждаются в мировой науке не первое десятилетие. Мы можем указать на прекрасную работу Анны Ямпольской о трактовке образа Димитрия Самозванца у русско-французского философа Владимира Янкелевича. Мы представляем размышления нашего давнего собеседника, профессора Европейского гуманитарного университета Татьяны Щитцовой. Как соединить феноменологическую чуткость и признание правомочности «другого», чтобы признать правомочность «я»?

Данная статья [1] является комментарием к нескольким тезисам Бахтина, касающимся сферы политического представительства. Центральным понятием в его ви́дении проблемы, своего рода опасности, политической репрезентации выступает понятие «самозванец», которое является онтологической характеристикой определенного способа осуществления ответственности в политической жизни. Таким образом, самозванец — это не метафора и, соответственно, не острое словцо в злободневной риторике политической журналистики. Речь идет о понятии, содержание которого определяется у Бахтина из принципиальной концептуальной взаимосвязи онтологии, этики и конкретной политической практики [2]. Говоря еще конкретнее, понятие «самозванец» характеризует (и одновременно обличает) такой способ политического представительства, который расходится с этической ответственностью и тем самым вступает в структурное противоречие с плюралистическими принципами конституирования социальной жизни.

Интересующие нас работы Бахтина [3] были написаны в 1919–1924 годах, отмеченных, как известно, особым политическим активизмом. Однако в задачи данной статьи не входит сравнение актуальной политической реальности с той, которая мотивировала мысль Бахтина. Следуя за Бахтиным, мы будем рассматривать вопрос о самозванстве не в исторической, а в онтологической (феноменологической) перспективе, пытаясь через прояснение сущностных характеристик этого феномена показать их релевантность конкретной форме политического представительства, практикуемой сегодня в Беларуси действующим президентом. Рассмотрение указанного вопроса в онтологической, а не в исторической перспективе имеет то преимущество, что позволяет в максимальной степени десубстанциализировать и демифологизировать нынешнюю власть, поскольку в рамках такого подхода сложившаяся практика политического представительства анализируется как одна из онтологических возможностей, и причем такая, которая требует разоблачения в интересах бытия соответствующего сообщества.

Бахтин выделяет и обсуждает несколько значений самозванства в социальной жизни, которые при всем их фактическом разнообразии (а именно привязке к трем разным сферам: политической, повседневной и эстетической) имеют ряд общих сущностных характеристик. Основной тезис данной статьи заключается в том, что интересующий нас случай политического представительства может быть осмыслен как своеобразный синтез, или гибрид, двух из описанных Бахтиным значений самозванства. Одно [4] вводится непосредственно в рамках обсуждения вопроса политического представительства и связано с определенным отношением индивидуума к превосходящему его «большому целому» (к общности, которую он как политический деятель репрезентирует); другое [5] рассматривается как определение индивидуалистической склонности к самодостаточности, превращающей человека, по выражению Бахтина, в «темного стихийно-пассивного частника» [6] в бытии. Таким образом, отталкиваясь от описанных Бахтиным двух разных профилей (или модусов) самозванства [7], предлагаемый ниже комментарий к этому оригинальному понятию бахтинской нравственной философии является не просто поясняющим, а с необходимостью развивающим, описывая de facto такой тип самозванства, который совмещает в себе оба указанных профиля. Этот онтологический казус и является темой данной статьи.

Прежде всего, необходимо хотя бы кратко разъяснить саму связь онтологии, этики и политики в философской концепции Бахтина. Центральным онтологическим понятием последней выступает не «бытие», а «событие», понимаемое как сингулярное свершение конкретного бытия-друг-с-другом. Участие в событии рассматривается как вопрос («дело») моего отношения к другому «в связывающем нас событии». Важно подчеркнуть, что «связь» эта не мыслится как тотализирующая. Событие — это не некое превосходящее меня и другого субстанциальное целое, не тотальность, а сам способ осуществления сообщества, возможный благодаря тому, что Бахтин называет «онтологически-событийной разнозначностью» [8] меня и другого, т.е. благодаря нередуцируемости различия между мной и другим к некоему нейтральному (всеобщему) «третьему». Это различие выступает структурным условием события и имеет, согласно интерпретации Бахтина, фундаментальный этический характер, является этическим различием par excellence. Неизбежность этической тональности — пафоса — события обусловлена тем, что говорить о своей причастности таковому возможно только в перспективе первого лица, т.е. личного участия в событии. Собственная вовлеченность в действительную историческую жизнь, фактичность собственного «и я есмь» [9] является исходной точкой понимания события (и для дофилософской практической жизни, и для специальной философской проблематизации). Обращаясь к своей фактичности, я нахожу, что все мое существование подчинено фундаментальному факту «моего не-алиби в бытии» [10], означающему простую и совершенно неумолимую («нудительную», как говорит Бахтин) вещь: коль скоро я уже есмь здесь, в конкретных жизненных связях с другими, никто не может снять с меня мою ответственность за происходящее, никто не может отвечать вместо меня. Этот факт является конститутивным для самой единичности (сингулярности) самости индивида и как таковой вводит в действие изначальную этическую асимметрию (событийную «разнозначность») между мной и другими: мое отношение к ним, к каждому конкретному другому разворачивается «всегда уже» в горизонте моего не-алиби. Это отношение — отношение изначальной ответственности — необратимо [11]. Разговор об ответственности другого — безусловно, легитимный и практически востребованный — оказывается тем не менее вторичным, производным постольку, поскольку движется в плоскости морального эгалитаризма (нормирующей (в том числе юридической) всеобщности) [12], ценности которого могут быть обоснованы только исходя из первичного факта моей необратимой ответственности. Основываясь на этом факте, Бахтин развивает оригинальную трактовку человеческого бытия как бытия-в-ответе, связывая тем самым «есть» и «должно» — онтологию и этику — в существенно новом проекте «первой философии» (онтологии как этики).

Для тех, кто хотя бы немного знаком с историей феноменологической философии в ХХ веке, приведенные тезисы не могут не вызвать аллюзий, с одной стороны, с хайдеггеровскими концепциями Dasein и Ereignis, с другой — с этической философией Левинаса. Здесь не место прояснять параллели и различия между философскими учениями указанных авторов и учением Бахтина, поэтому я ограничусь самым общим разграничением их подходов, необходимым для того, чтобы обозначить оригинальность бахтинской постановки вопроса об этическом событии. От экзистенциальной аналитики, равно как и от позднего «событийного» мышления Хайдеггера, философию события Бахтина самым принципиальным образом отличает место вопроса о Другом, об отношении к Другому в анализе фактического бытия самости и событийности исторической жизни. Для Бахтина говорить о самости («моей единственности»), равно как и о событии, возможно лишь постольку, поскольку имеет место мой ответ Другому; без ответного отношения к Другому ни самость, ни событие не мыслимы — во всяком случае, фактическая (воплощенная) самость и действительное событие. От учения Левинаса философию Бахтина отличает, в свою очередь, именно событийный подход, т.е. рассмотрение изначальной этической асимметрии в ее действенно-историческом значении, в модусе этической активности. В этом смысле учение о событии — это описание и обоснование этики in actu, или, используя определение самого Бахтина, философия поступка.

Итак, событие выступает изначально как событие различия. Именно благодаря этой структуре оно имеет характер обновления и обогащения исторической жизни: через ответ Другому конкретная интерсубъективная связь возрождается, так сказать, на новых началах. Определяющей в бахтинском понятии события является идея «прибыльности», творческого прироста в бытии, т.е. такого осуществления сообщества, которое характеризуется плодотворным обновлением социальных связей. Как таковое событие есть разрыв любой тотальности, любого status quo, любого наличного порядка вещей. Другими словами, событие рассматривается как предельная онтологическая возможность сообщества — не утопия, а заданность, определяющая актуальную телеологию фактического «друг-с-другом». В качестве такой возможности событие выступает одновременно моей этической задачей — «моей» в той мере, в какой соответствующее сингулярное событие фундируется в моем ответе Другому. Само участие в событии возможно для меня только в силу ответа, ответной активности в бытии-друг-с-другом. Ответственность для Бахтина — это вопрос исторического воплощения. Я не создаю и не контролирую событие, я не могу его присвоить, я вступаю в него как в «заданный план моей активности» [13] всегда уже в качестве отвечающего, более того, в качестве ответчика, но именно таким образом непредопределимое событие оказывается тем не менее делом моей ответственности [14]. Участие в событии описывается у Бахтина как безмерный риск и одновременно наивысшая серьезность — как главная драматическая интрига человеческого бытия. Отсюда становится понятно, что само различение онтологии и этики является устаревшим и нерелевантным «теоретизированием», которого Бахтин как раз избегает, находя новый язык и новый способ концептуализации действительной жизни сообщества.

Поскольку мир, в котором я взаимодействую с другими, рассматривается Бахтиным как «действительный мир поступка» (только через обращение к поступку я могу говорить о мире в терминах события), политическая деятельность оказывается не просто одной из конкретных сфер поступания, но претендует, как будто бы, на особую миссию в событийном свершении истории, ибо со всей однозначностью заявляет своей целью «всеобщее благо» — стабильность и процветание соответствующего общества. Однако в этой нескромности, или, как говорит Бахтин, неоправданной гордости кроется как раз та опасность, которая получает имя самозванства. Из рассуждений Бахтина следует, что можно различать два рода политического действия: прямое и опосредованное. Первое осуществляется на основании прямой персональной ответственности, связывающей конкретный поступок (решение) с фактическим удостоверением моего индивидуального «не-алиби в бытии» [15]; второе совершается в модусе представительства, которое, так сказать, «специализирует мою персональную ответственность», предполагая, что я выступаю не сам от себя, а от «некоего большого целого», как его уполномоченный представитель. Самозванство является способом политической жизни, возможным как раз благодаря функции представительства. Подчеркнем — возможным. Будучи неотъемлемой чертой политической жизни, представительство само по себе не является каким-то пороком, но оно в определенном смысле располагает к самозванству [16], делает его возможным в силу того, что в случае представительства моя персональная ответственность должна выступать уже, так сказать, не от своего имени, то есть в силу того, что у нее появляется другой центр тяжести, репрезентируя который, она словно вырастает в собственных глазах, обретая весомость, прямо пропорциональную «величине» репрезентируемой целости (коллективной идентичности).

Бахтин описывает представительство как этически/онтологически опасную практику, поскольку оно всегда содержит возможность и в определенном смысле искушает к тому, чтобы скрыть свое индивидуальное «не-алиби в бытии» в силу самозабвенного (= безнравственного) отождествления себя с репрезентируемым целым, превращающего каждое действие такого политического деятеля в ритуальное. Тотальная ритуализация осмысляется, таким образом, как выхолащивание нравственного основания, или дереализация, действующего индивида.

«Пытаясь понимать всю свою жизнь как… представительство, — пишет Бахтин, — и каждый свой акт как ритуальный, мы становимся самозванцами» [17].

Этическая проблема представительства заключается, таким образом, в том, что прямая ответственность за свои поступки (предполагающая признание и удостоверение своего не-алиби в бытии) должна найти преломление в репрезентации коллективного интереса. Речь идет о проблеме политического самоопределения как этического акта. Сама связь этического и политического в представительстве является вопросом моей ответственности и, будучи проблематической по существу (т.е. выступая всегда как задача), предполагает два возможных сценария: один — когда представительство и уполномоченность «не отменяют, а лишь специализируют мою персональную ответственность» [18], коренятся в ней; другой — когда момент прямой ответственности меня как единичного субъекта «выпадает, и я остаюсь только специально ответственным», оказываясь, таким образом, одержимым [19] своей представительской функцией. Этот второй сценарий и есть как раз случай самозванства, или политической деятельности, не имеющей референции в этической ответственности. Причины превращения политика в самозванца кроются в провале того фундаментального этического удостоверения, которое Бахтин определяет как «признание факта моего не-алиби в бытии» и которое одно только может препятствовать самозабвенному отождествлению себя с репрезентируемым целым. Этическое самозабвение принимает вид политического самомнения. Через такого рода одержимость, подчеркивает Бахтин, ответственность дереализуется:

«Поступок неоправданно горд, и это приводит только к тому, что [действительность] начинает разлагаться отвлеченно-смысловой возможностью» [20].

Здесь как раз уместно вспомнить о третьем, эстетическом, профиле самозваного способа бытия у Бахтина, который, подобно политическому, также характеризуется несвязанностью этической ответственности, в чем, собственно, и заключается «соблазн эстетизма» как одной из экзистенциальных возможностей человеческого бытия [21]. Упоминание этой возможности уместно и полезно потому, что именно в эстетической сфере мы находим понятие, позволяющее осмыслить то разложение действительности в отвлеченной возможности, в силу которого реальный политик превращается в некую параноидальную фантазию о самом себе, а эстетик находит себе прибежище в роли собственного «двойника-самозванца» [22]. Имеется в виду понятие воображения. Одержимость (в нашем случае это одержимость «уполномоченностью», т.е. одержимость властью) и воображение структурно связаны. Если первая — это форма патологии, то второе имеет ретроактивный характер: оно заполняет разрыв между этической импотенцией и высокой политической миссией, питая патологическое самомнение «слуги народа».

Самозабвенной гордости такой дереализованной — т.е. ущербной в этическом отношении — политической ответственности Бахтин противопоставляет смирение: «Нужно смириться до персональной участности и ответственности» [23], — говорит он, имея в виду политическое представительство. Смирение здесь не знак пассивности, а ровно наоборот. Оно означает постоянное возобновление этического самоудостоверения, т.е. непреклонное возвращение в самой своей представительской функции к персональной этической ответственности перед другими и в этом смысле — сопротивление тому, чтобы «забыться» в ритуальных жестах «уполномоченного представителя». Вспомним, что этическое самоудостоверение понимается Бахтиным не как некий имманентный (трансцендентальный) акт, а как фактическое конституирование самости через ответ другому/другим. Самость носит реляционный характер, что зафиксировано выше в определении человеческого бытия как бытия-в-ответе, фиксирующем нередуцируемый этический смысл человеческой жизни. Смирение осуществляет, таким образом, постоянное различение представительской функции и моей индивидуальной этической позиции («места в бытии», как говорит Бахтин). Если первая наделяет меня как личность определенными объективными (и потому при необходимости отчуждаемыми) полномочиями и позволяет выступать от имени «большого целого», то вторая предполагает мою принципиальную незаместимость в том, что необходимо самому определяться в бытии-с-другими на основании признания факта «моего не-алиби в бытии». Смирение, как нетрудно увидеть, является как раз одним из актов, которые основываются на такого рода признании. В свою очередь одержимость самозванца свидетельствует о его этической несостоятельности — патологической неспособности проводить описанную различительную работу.

Наиболее ярким признаком такого рода этической импотенции и, соответственно, высшей формой проявления безнравственности в политике выступает безоглядная уверенность облаченного властью народного избранника в том, что он незаместим именно в этой своей функции. Такого рода подстановка (своего рода онтологическая обманка) и есть основная характеристика самозванства. Одержимость уполномоченностью оказывается, таким образом, обратно пропорциональной этической вменяемости субъекта власти: чем меньше он обнаруживает способность к этическому самоограничению в отношениях с другими, тем больше его амбиции как «уполномоченного представителя».

Можно, конечно, предположить, что где-нибудь в «тиши кабинета» некая тоска по указанному различению, смутное беспокойство или особого рода меланхолия напоминают такому самозванцу о его собственной единичной самости в ее голой неуполномоченности. Но это уже, скорее, сюжет для психоаналитика, который, наверняка, нашел бы данный случай «любопытным» в своей психотерапевтической практике. Меня же сейчас интересуют исходные этические основания политического самоутверждения такого «деятеля», сам способ его бытия как политической фигуры. В этой связи заключения психоаналитика тоже представляли бы безусловную ценность. Таковой мог бы, например, указать, что посещающая иногда его пациента «смутная тревога», вызванная этической ничтожностью его самости, согласно законам психической жизни должна быть непременно компенсирована утверждением собственной политической значимости и исключительности и что фундаментальный характер этой тревоги, ее неотвязность могут сообщить политической деятельности (рассматриваемой в аспекте компенсаторной функции) параноидальные черты. Возможно, он даже поведал бы нам, что главным кошмаром, который неотступно мучает его высокого клиента, является андерсоновский голый король.

Этическая работа смирения заключается, таким образом, в постоянном разоблачении неоправданной гордости собственного представительства. Она не позволяет самовозвеличиться и застыть («забронзоветь», как метко подсказывает сленг) на пьедестале уполномоченности, откуда не может разворачиваться этический диалог с другим, а могут лишь поступать «ответственные» распоряжения, установления от имени символизируемого целого, обретающего в лицемерном самомнении самозванца тоталитарные черты. Смириться значит соступить с пьедестала, проявить этическую сдержанность, противопоставить безнравственной одержимости властью собственную этическую вменяемость, т.е. признание того, что в любых обстоятельствах твой номер второй, что ты «всегда уже» отвечаешь другим и перед другими.

Вернемся еще раз к понятию события у Бахтина. Как онтологическая возможность сообщества — возможность плодотворного обновления интерсубъективных (социальных) связей — событие основывается на принципе ответа как ответственного участия в жизни конкретного сообщества; в этом смысле оно, как было отмечено, является этической задачей фактической самости. Самозваный способ бытия интересует в этой связи Бахтина как фактическое препятствие осуществления события, как причина стагнации и обеднения в бытии, деградации социальной жизни. Благодаря властным полномочиям самозванец, устанавливая вертикальное правление, нарушает структурное условие событийного обновления сообщества — плюралистическое различие в бытии-друг-с-другом. Амбиция самозванца в том и состоит, чтобы воспрепятствовать полифоническому принципу формирования социально-политической реальности (публичной сферы) и подчинить таковую авторитарному — монологическому — правлению, в котором голос «народного избранника» фантазматическим образом отождествляется с голосом самого народа. Цена такого представительства — тотальное узурпирование права других на политическое событие, инициативное обновление социально-политической жизни, ответное участие в таковой, трансцендирующее существующий порядок в пользу творческого обновления сообщества. Неспособный к продуктивной политической деятельности на условиях этической сдержанности и самоограничения самозванец компенсирует этот «дефект», присваивая себе («беря в свои руки») на правах «уполномоченного» креативную способность сообщества как таковую и полагая ей тем самым абсолютный предел в лице своего политического самомнения [24].

Здесь как раз и вступают в силу характеристики, описывающие второй профиль самозванства у Бахтина, о котором упоминалось в самом начале. Будучи адресованы в его анализе частному лицу, чья позиция в жизни определяется этической пассивностью, т.е. дистанцированностью по отношению к любым этическим требованиям в претензии «самодовольно пребывать в своей наличности» [25] — в «самозванстве данности» [26], как говорит Бахтин, — эти характеристики становятся определяющими чертами узурпатора, автономность которого является автономностью того самого «стихийно-пассивного частника», который самодовольно заправляет своим «приватным хозяйством», тешась собственной самодостаточностью. В рамках событийной трактовки человеческого бытия и сообщества подобного рода самодостаточность и самодовольство определяются у Бахтина как «бытие лжи или ложь бытия» [27]. Изобличение этой лжи — разоблачение самозванца — является необходимой этической и политической задачей общества, желающего вернуть себе возможность события.

В заключение хотелось бы еще раз подчеркнуть, что предложенный анализ феномена самозванства в политической жизни методологически существенно отличается от более привычного подхода к этому явлению в истории и социальных науках, опирающегося на конкретные факты и формы политического подлога. Вслед за Бахтиным и в развитие его идей, я хотела показать, что о самозванстве можно говорить в философских (онтологических) терминах, выявляя тем самым не тематизируемые в других науках сущностные характеристики этого феномена. Если говорить строго философски, в соответствии с раскрытым в статье смыслом понятия «самозванец», то человек заслуживает такого определения не потому, что он, например, незаконным образом изменяет Конституцию или подтасовывает результаты выборов, а он поступает так потому, что самозванство изначально является способом его бытия в политике. Представленное феноменологическое понятие самозванства является априорным в том смысле, что выступает условием возможности соответствующих поступков. Человек может — пишет Бахтин — существовать «на молчаливой основе своего алиби в бытии» [28]. Речь идет о существовании, не признающем над собой суда другого человека.

 

Примечания

1. Статья опубликована в специальном тематичесом выпуске журнала «Топос» — «Выбор и выборы», — подготовленном по следам президентских выборов в Беларуси 2006 года.

2. Сегодня это уже хрестоматийный факт, что постметафизическая трансформация философии привела к такому переопределению «места» вопроса о бытии, которое сделало невозможным его абстрактную (отличенную от вопроса о сущем) тематизацию. Вследствие этого «знаком времени» стали такие проекты «первой философии», в которых «онтологическое», или же «метафизическое», мыслится как измерение, открываемое самой плюральностью (дифференциацией) сущего (личностей, сообществ, культур, наций, партий и т.д.). Левинас, Нанси, Касториадис, Хабермас — вот только несколько знаковых имен, которые можно упомянуть в этой связи.

3. «К философии поступка» и «Автор и герой в эстетической деятельности».

4. Бахтин М.М. Работы 1920-х годов. Киев, 1994. С. 50–51.

5. Бахтин. Указ. соч. С. 185–188.

6. Там же. С. 188.

7. Как уже было отмечено, есть еще и третий, эстетический, профиль, к которому мы вернемся позднее; см.: Бахтин. Указ. соч. С. 24.

8. Бахтин. Указ. соч. С. 66.

9. Там же. С. 17.

10. Там же.

11. Там же. С. 67.

12. Бахтин. Указ. соч. С. 30. Это один из пунктов критики Бахтина в адрес моральной философии Канта.

13. Бахтин. Указ. соч. С. 67.

14. Бахтин пишет: архитектоника события (т.е. структурное различение меня и другого. — Т.Щ.) «дана и задана… Она не дана как готовая и застывшая, в которую я помещен пассивно, это… архитектоника, непрестанно активно осуществляемая моим ответственным поступком, поступком возводимая и только в его ответственности устойчивая» (Бахтин. Указ. соч. С. 67).

15. Бахтин не проясняет эту возможность, она остается имплицитным моментом его обращения к теме политического акта. Ясно, что речь идет о политическом действии, мерой которого является изначальная этическая асимметрия. Впоследствии, как известно, Левинас (в «Тотальности и бесконечном», в частности) пытался показать, что «человечность» социальных институтов, государства в целом определяется из этого первичного этического отношения к другому, а в более поздней работе («Иначе, чем быть, или По ту сторону сущности») подошел к этой проблеме с другой стороны, открывая в самом отношении к Лицу измерение, связывающее мою ответственность перед ним с межчеловеческим вопросом справедливости — другими словами, открывая политическое в этическом. Проблема взаимодействия этического и политического выступает, соответственно, как проблема «третьего» в межличностном отношении, которая тезисно была зафиксирована и у Бахтина. В данной статье мы не затрагиваем ее, сосредоточиваясь исключительно на той особой форме политической ответственности, которая (в силу самозванства) требует этического разоблачения. Конфликтная взаимосвязь этического и политического остается, таким образом, фоном наших рассуждений.

16. На строгом философском языке речь идет о представительстве как априорном условии возможности политического самозванства.

17. Бахтин. Указ. соч. С. 50.

18. Там же.

19. Там же.

20. Бахтин. Указ. соч. С. 51.

21. Тема, возникшая у Бахтина, конечно же, под влиянием философии Кьеркегора (учения о трех стадиях существования: эстетической, этической и религиозной).

22. Бахтин. Указ. соч. С. 24.

23. Бахтин. Указ. соч. С. 50.

24. О том, насколько подобное узурпирование находит для себя почву в национальном этосе, см.: Щитцова Т. Под патронажем: авторитарный режим в свете культурной антропологии // Топос. 2005. № 1 (10). С. 19–28.

25. Бахтин. Указ. соч. С. 187.

26. Там же. С. 186.

27. Там же. С. 187.

28. Бахтин. Указ. соч. С. 44.

Источник: Щитцова Т.В. Антропология. Этика. Политика. Сб. философских статей и докладов. Вильнюс: ЕГУ, 2014. С. 158–172.