«Биография мысли»: предложения к различению

Сафрански Рюдигер. Ницше: биография его мысли / Пер. с нем. И. Эбаноидзе. – М.: Издательский дом «Дело» РАНХиГС, 2016.

Фридрих Ницше прекрасно осознавал, какие сложности для будущих биографов представит его жизнь: «Теперь используют биографические данные, окружение, знакомства, современные события и, смешивая все эти ингредиенты, думают приготовить требуемую индивидуальность. К сожалению, при этом забывают, что именно движущий момент, не поддающееся определению индивидуальное нельзя получить как результат». Соглашаясь с философом, нам остается искать индивидуальность в его творчестве. Что ж, тем полнее и понятнее должно было быть его творчество, поставляющее материал для жизнеописания — и автор последней на данный момент биографии ницшевой мысли, Рюдигер Сафрански, блестяще удостоверяет негласное завещание философа.

В отличие от предыдущего жизнеописания Фридриха Ницше, опубликованного по-русски, — «Опыта мифологии» Эрнста Бертрама, — нынешняя книга не просто собрание эссе, но связное повествование, жанр, не столь уж часто встречающийся в современной европейской философской литературе. Сафрански держит руку на пульсе интеллектуальной жизни мыслителя, показывая ее тесную связь с биографией человека, обращаясь к массиву источников личного происхождения (правда, и от знакомства с ними остается стойкое впечатление, что Ницше описывал прежде всего себя и свои образы). Биографические факты маячат вдалеке и предстают только как причины философии — а вместе с тем позволяют уйти от столь соблазнительного в случае Ницше психологизирования.

Материал для биографии мысли исправно поставляли ницшевы автобиографии, и Сафрански берет в качестве отправного методологического пункта своей книги допущение о том, что исток творчества Ницше — самоописание. Отталкиваясь от себя как индивидуума, еще юный Ницше создает «дивидуума», трагически разделенного человека современной цивилизации, конечный итог «рассеченного андрогина», первой нигилистической фигуры, выпущенной в мир Платоном. Но этой мысли еще только предстоит созреть и родиться, а пока в ранних набросках за «разделенными» людьми смутно проступают образы Диониса и Аполлона. «Во всяком случае Фридрих Ницше ощущает себя достаточно разделенным для в высшей степени деликатного обращения с собою, которое, как он провозгласит позднее, будет обращено им на пользу формирования самого себя» (с. 18). Все его философствование оказывается, по сути, посвящено проблеме единства и раздвоенности — и Вечного возвращения к соединению. И на этом пути он терпит крушение: «Беспредельное обретает лицо, и прежде всего ему подсовывают первопричину. А именно этого Ницше хотел бы избежать» (с. 355). Там, где есть первопричина, есть и начало монистической метафизики, борьбе с которой Ницше посвятил почти всю сознательную жизнь.

Объективная трудность в биографии ницшевой мысли в том, что при всей цепкой непрерывности ее развитие все-таки очень неравномерно. На поверхности перед нами, как принято об этом писать, целый ряд опубликованных книг и статей, характерный для любого академического философа, а в глубине — мучительная работа с материалом, который всякий раз отвоевывается в буквальном смысле лично: в письмах и дневниках, в огромном своде наследия, обозначаемым словом «записи». «Произведения Ницше в целом есть единая хроника бурных событий, которыми сопровождается этот захват власти над собою» (с. 222). Деление жизни на этапы творчества и соответствующая им строгая последовательность работ искушают представить всю ницшеву философему как автобиографию, без «научных занятий» философией как «дисциплиной» (правда, такого отстранения у Ницше, конечно, не было). Бежать от этого искуса можно только в ницшев гуманизм, бросивший гносеологический и онтологический вызов современной цивилизации и придавший невозможную ценность тому «я», у которого хватает мужества самостоять.

Принципиально новой интерпретации ницшевой философии Сафрански не дает. Жанр его книги смыкается с историографической школой консенсуса, авторы которой скорее лишний раз подводят (промежуточные) итоги и собирают воедино устоявшиеся мнения по теме, чем предлагают радикальную «переоценку ценностей». Взвешенное толкование Сафрански избегает крайностей, что само по себе уже немало при таком предмете исследования. Сафрански удается успешно пройти между Сциллой психологизирования Ницше и Харибдой академического исследования ницшевой философии. В целом Сафрански придерживается взгляда на творчество Ницше как на его «вторую натуру», придуманную и сделанную (и постоянно обновляемую) им самим. Корни такого представления уходят в идею о масках, надеваемых и сбрасываемых Ницше как любителем дионисийско-аполлоновской игры — до тех самых пор, пока очередная личина не подменила личность («Так служитель Диониса должен пребывать в опьянении и одновременно оставаться затаившимся наблюдателем самого себя», — пишет двадцатишестилетний профессор Ницше, начиная академическую карьеру). «Неуловимость» автора в его произведениях, парадоксальная для традиционного философа, ставит в тупик. Исходя из этого, Сафрански делает вывод, что главной причиной смены масок был мучительный поиск Ницше совершенного способа выражения для своей философемы. Вся ницшева философия предстает одним огромным полотном самоанализа. Создавая свою «вторую натуру», грозящую взрывом, Ницше наблюдает за ней с холодной беспристрастностью чужака.

Сохранение расстояния между собой и созданным образом себя позволяет Ницше описывать уже пройденные (или передуманные) этапы своей жизни как художественные произведения, по своей воле углубляя или расширяя их («Человек больше не художник, он стал произведением искусства…»). Как прекрасное в своей наивности гераклитовское дитя, «Мальчик пытается взять верх над временем, собирая на его берегах осколки воспоминаний и создавая их них произведение как “картину”» (с. 22). Здесь, подмечает Сафрански, начало обостренно пристального внимания Ницше к себе, на себя, составляющее творческую сердцевину и позволившее стать ему предтечей психоанализа и глубинной психологии. Ницшевы «автопортреты» отмечают каждый раз не только сформировавшуюся к этому моменту констелляцию индивиду, но и ведут к ее «генеалогическим» источникам. «Он хочет жить для того, чтобы иметь возможность мыслить» (с. 217). «Возможность» здесь — опосредующее звено в картезианском «Я мыслю, следовательно, существую» и имеет в себе идею проблеска, промелька, прорыва к истинной мысли, которая ценнее жизни.

Сафрански на свой лад расколдовывает чудо ницшевой силы. Она — в создании принципиально нового языка философии, переплетенного с бытием самого философа: «Сперва он пишет о своей жизни, потом — плотью и жизнью, и в конце он будет писать в связи со своей жизнью» (с. 17). Бытие и его предельные вопросы могут быть выражены только так, а не иначе. А не философствуя, Ницше погибает — и духовно, и физически: «За время учебы в гимназии и университете, между 1858 и 1868 годами, Ницше напишет девять автобиографических набросков; из них почти всякий раз получается роман воспитания: как я стал тем, чем являюсь» (с. 17). Каждый раз, определяя себя нового, Ницше преодолевает себя прежнего. «Мое самопреодоление есть в сущности моя самая большая сила». Индивидуальная философема, созданная Ницше, кроется в отчаянной попытке самовыражения и в радикальном философском языке: «И вот он говорит все тише, ибо страшился собственной мысли и сокровенного значения своих мыслей и задних мыслей» (с. 335).

Ницшево письмо — одно из самых суггестивных в философском дискурсе. Ницше удалось, совершив подлинную революцию в ее изначальном смысле — возвращении — и (само)превзойдя реакцию нигилизма, вернуть делу философии экзистенциальное измерение. Или стремись к истине — или доживай мещанином, таков этот категорический императив (и поразительное совпадение с «Или-или» Серена Кьеркегора). Совмещает эти противоположности сверхчеловек, но его победу Сафрански описывает почти в карикатурных тонах — перед нами нигилист, «ничтожающий» уже самого себя, этакий нечестивый и великий игрок.

В ницшевом языке говорит не его эпоха, и уж точно — не философия, унаследовавшая монументальность и стремление к догматичности от классиков-идеалистов, — шепчет или кричит прежде всего он сам, Фридрих Ницше. Понимая, что современники не готовы к такому крутому повороту мысли, философ и обращается через их головы — к нам, пра-потомкам, надеясь, что мы вынесем и плавильный тигель, и альпийский холод его мысли. В этом предчувствии преемственности кроется уникальное историческое чутье Ницше, его своеобразный историзм, основанный на тесной связи не только с «общечеловеческим» или «планетарным», но и с личным временем жизни каждого человека («поскольку индивидуум не является единством, он также может стать ареной внутренней всемирной истории»). Генеалогия выступает методом этого исследования. Исторично и само время (или хайдеггерово временение присутствия): «Человечество и история получают свое оправдание лишь в рождении гения» (но — «все люди божественны»). Любой может стать сверхчеловеком, но цена за переход на следующий виток спирали (а именно таков «план» идеи Вечного возвращения) крайне высока: это очередное «снятие» себя прежнего, а вместе с тем — радикальный отказ от традиции. «И точно так же для него не существовало истории, а лишь мгновения и события» (с. 256). Для геометрии Вечного возвращения это указание особо важно: на идеальную сетку координат пространства-времени набрасывается покров, сотканный богинями судьбы для каждого из нас, где в мгновениях и событиях надо узнать прошедшее и сделать его настоящим. Ницше «отменял» историю и как филолог, для которого античность была не мертвым историческим прошлым, а живой современностью, и целью науки о древностях становилась ее актуализация в жизненном проекте ученого.

Возвещая своеобразное жизнетворчество, Ницше с благодарностью отзывался о тех, кто впервые открыл такой путь философствования: Мишель Монтень, Блез Паскаль, Джамбаттиста Вико, Георг Лихтенберг были его предшественниками на пути экзистенциального измерения истины. Сам Ницше, физически болевший и выздоравливавший своими книгами («от воодушевления и радости движения до слабости и рвоты»), придал, увы, слишком глубокую жизненную основу собственному мышлению. Самоописание ведет к саморазрушению.

Сафрански недвусмысленно полагает, что Ницше — мгновениями Вечного возвращения — мыслил себя как сверхчеловека, видя в себе влюбленного в музыку, филолога-классика, человека, изобретшего (как будто по следам Фридриха Гёльдерлина: «Мы же хотим быть поэтами нашей жизни») свою «германскую Античность», наконец, великого философа. «Не только потому, что он оказался жертвой придуманной в Германии “эллинской” (“гиперборейской”) утопии, но еще и потому, что понимал невозможность избежать вопроса, который жестокость этой утопии — не все ли утопии жестоки? — превращала в ответ, в “окончательное решение”» (с. 17), которое, добавим, есть смерть. Здесь интересен крайний индивидуализм Ницше («переформатирование человечества в человека»), в котором Сафрански — по-своему — видит гуманизм: «Каждый может служить примером взаимосвязи фатума и свободы. Оба понятия, — пишет Ницше, — “сливаются в идее индивидуальности”» (с. 34). Чтобы поверить в то, что ты можешь философствовать, нужна огромная любовь к себе. «Причина этого в том, что Ницше знал то, что он — Ницше. Он чувствовал себя единичным. Он ощущал, что ему на пользу быть самим собой» (с. 21–22).

Цепкую непрерывность творчества Ницше Сафрански находит в волевом желании соединить разъединенное в детстве (или, как об этом писал Мартин Хайдеггер, «у-единить в себе»). Идея Вечного возвращения впервые возникает у восемнадцатилетнего юноши, наупражнявшегося в сочинении автобиографий и в каждой из них все отчетливее узнающего себя — другого, того же самого. «Мы не вполне понимаем идею вечного возвращения, если рассматриваем ее просто как космологическую или метафизическую спекуляцию» (с. 215). Со школьной скамьи Пфорты берет начало та поистине смертельно опасная работа, которую делает философ вроде бы уже безопасного для мышления XIX века. Но нет — Ницше знает, что безопасность модерна с шевелящейся в его утробе идеей нигилизма кажущаяся, а на поверку чревата уничтожающей силы взрывом. И Ницше предупреждает, как умеет, — Волей к власти. «Уже в самом вопросе “как возможна свобода?” заявляет о себе свободная воля, которая, хотя и принадлежит всемирной детерминированности, все же достаточно свободна для того, чтобы дистанцировать весь этот мир в познании» (с. 32), а «таинственно то, от чего дистанцируешься» (с. 342).

В этом свете совершенно по-новому предстает титанический труд, которым Ницше деконструировал современную ему жизнь (не ограничиваясь только метафизикой, философией или цивилизацией), — «из жизни следует сотворить неповторимое произведение искусства». Сафрански убийственно точен: в какой-то момент философствования для Ницше оказываются прямо противоположными началами жизнь как витальная сила и образ культуры. Рискуя понять автора лучше его самого, предположу, что хтонические толчки дионисийства наводили Ницше на мысль о культуре как о средстве общечеловеческой сублимации, а ницшеанская культурная неудовлетворенность послужила здесь началом фрейдовского недовольства культурой. «Искусство существует для того, чтобы лук не сломался» — ницшевская перефразировка «гармонии лука и лиры» Гераклита. Филолог еще не уступает философу, используя в качестве примера метафору Аристотеля: «лук — бесструнная лира».

«Если мыслить по-гречески, то есть постигать “явление” как бытие, тогда лира “есть” лук», — писал Мартин Хайдеггер. Сафрански развивает эту мысль в ницшевой философии, которая, по его мнению, оказывается своего рода феноменологией (вдвойне интересно, что феноменологи шли параллельным курсом с самой «ницшеанской» философией — философией жизни). Очевидно, феноменологическое учение об интенциональности сознания во многом покоится на ницшевой философеме «усвоения» предмета, но без страстного схватывания и деконструкции «философских вещей». Ницше не просто «проживает» ту или иную философию, но, пробуя на прочность, он «выживает» ее из сознания. Ницшева феноменология, если воспользоваться еще одним удачным определением Мартина Хайдеггера, — «принесение-себя-к-явленности». Еще раз: Ницше совершает операции формальной логики — и вершит тотальную деконструкцию — над собой как носителем определенного типа сознания, требующим постоянного (само)преодоления. «Жизнь — средство познания». Острое, как кромка льда, ницшево противопоставление познания и жизни как будто преодолено, но, к сожалению для философа, это только кажимость, ибо жизнь, в конечном счете, приносится в жертву познанию. «Прекрасно познание и самой отвратительной действительности». Вывод Сафрански из этой фразы Ницше таков: «Воля к власти в познании открывает волю к власти в познанном мире» (с. 346).

«Снимая» себя и осваивая вслед за тем очередное поле боя («Родился на поле битвы под Лютценом»), Ницше брал на вооружение и соответствующий язык — филологии, философии, физики, всех античных начал мудрости, с помощью одних круша молотом своего логоса другие (одна из рабочих тетрадей к «Человеческому, слишком человеческому», по которому и наносится удар, называется «Лемех»). «В этом мышлении стираются границы между находкой и изобретением, философия становится произведением языкового искусства и литературой, вследствие чего мысль оказывается неотделима от своего языкового тела» (с. 55). Сафрански обращает наше внимание и на удивительную серьезность Ницше: если он и бывал ироничен, то ирония ускользает даже от самого внимательного читателя, а фигура Сократа подвергается уничтожающей критике, в частности, благодаря иронии. Ницше воюет всерьез, как живет, дионисийски-гераклитовски: «дионисийский мир стихийной воли — это одновременно и гераклитовский мир войны как отца всех вещей» (с. 71). К гераклитову дитяти возвращается и заратустрово дитя: «Это удается, лишь когда становишься ребенком, достигаешь на новой ступени изначальной жизненной спонтанности» (с. 339).

Пытаясь понять философию Ницше, мы должны понимать и его самого. Мысль, какой бы емкой она ни была, не может быть «длинной» или «широкой» и свободнее всего чувствует во французском типе афористического высказывания, который особенно хорош все для того же «усвоения». Сафрански улавливает тонкую связь между Ницше и Монтенем — никто, кроме этих двоих, так охотно и с таким мастерством не использовал местоимение «я», — а девятнадцатилетний Фридрих записывал: «Я — растение, родившееся близ погоста…», (не)осознанно вступая в перекличку с «мыслящим тростником» Блеза Паскаля (и с ницшевой резкой подачи Эрнст Юнгер полвека спустя будет переводить афоризмы Ривароля). «Философией стало то, что ранее было филологией», — перефразируя Сенеку, говорил Фридрих Ницше в своей речи «Гомер и классическая филология» в ознаменование вступления в должность преподавателя в Базельском университете, не подозревая, до какой степени точно он предсказывает свою судьбу. Классическая филология кентавром воплотилась в ницшевой философеме.

Ко времени «переоценки всех ценностей» одним из основных признаков философского дискурса была однозначность высказывания и понимания, дошедшая до схем и таблиц в догматической философии. Ницше скандализирует эти «внешние обстоятельства» (Паскаль, «Мысли», 507), стремясь к стилистическому совершенству формы — и предельной неоднозначности содержания. «Мысли для него всегда были делом не только отображения, но и (само-)образования» (с. 296). Это качество ярко проявляется во взаимном противоречии мыслей («как если бы они были индивидами, так что с ними надо сражаться, к ним примыкать, надо охранять их, заботиться о них, вскармливать их»), которые, кажется, хотят «снять» уже друг друга. И вновь: парадоксальным образом Ницше оказывается куда как верным диалектиком, приближаясь к античному смыслу слова. И не здесь ли кроется исток его любви-ненависти к Сократу? Великий эллин, умирая, выздоравливает от своей жизни — великий немец, погружаясь в священное помрачение, излечивается от своих книг.

Исток самоуничтожимости ницшевской мысли Рюдигер Сафрански находит, по сути, все в той же идее самопреодоления. Стремление к новому любой ценой оборачивается очистительным безумием. В этом свете последние годы жизни Фридриха Ницше — закономерный и, увы, неизбежный итог всего его предшествующего развития: «Кто попытается постичь целое, в котором он живет, у того в конце концов откажет речь» (с. 112–113).

Особое внимание «Биография мысли» уделяет идее Вечного возвращения, делая ударение на ее исцеляющем характере. С этим трудно не согласиться: пессимизм философемы и депрессия личности превращали ницшеву жизнь в постоянную борьбу с собой и с обстоятельствами, поставляя щедрый материал для будущих психоаналитиков. При этом Сафрански отмечает те черты Вечного возвращения, которые, как правило, ускользают даже от самого пристального вглядывания, хотя сам мысливший называл их прямо: «ждать и смотреть, насколько усвояемы знание и истина». «Впоследствии в способности к усвоению этого познания он будет видеть прямо-таки примету “сверхчеловека”» (с. 280), который, добавлю от себя, решается на Вечное возвращение и восклицает: «Я не могу потеряться!» — в радости; «Я никогда не исчезну…» — в ужасе. Вечное возвращение, отменяющее эсхатологию и «конец истории», возвращающее нас в сакральное пространство космических циклов, — пожалуй, самый сильный удар, который Ницше только мог нанести христианской цивилизации. Продолжу толкование: усвоение способствует узнаванию — зная о Вечном возвращении, о том, что все уже было, можно не бояться будущего и смело решаться на поступок.

Усвояемость уже содержит в себе идею повторения (еще одно «далековатое сближение» Фридриха Ницше с Сереном Кьеркегором), пока оно не будет выждано, высмотрено и выхвачено. А «поддерживать инстинкты как фундамент любого познания» надо для того, чтобы пребывать в «двухкамерной системе» (удачное определение биографа), отвечающей, с одной стороны, за сознание, а с другой — за бессознательное. Перефразируя Святых отцов, можно сказать, что Ницше выступал не столько за трезвение ума, сколько за трезвение мысли, которая служила источником для акта мышления. «Усвоение означает, что истина истине — сила, чтобы сделаться истинной. В усвоении сбывается истина» (с. 295). Сафрански подчеркивает «биологистский» характер «усвоения» Ницше: мысль словно пробуется на вкус, требуя от философа диеты (как у анонимного «Диетолога» из гиппократовского корпуса, связывавшего питание физическое и духовное). Наконец, само «повторение» сообщает ницшевой философеме своеобразный учительский — Заратустров — пафос, опять-таки уникальный в современной для него философии.

Имеет ли смысл воспринимать сверхчеловека (то и дело берущегося в кавычки) всерьез? Сафрански отмечает, что идея сверхчеловека властно «ускользает» из сетей идеализма и материализма и в корне не соответствуют своим источникам. Оно и понятно: борясь с любой системой, Ницше ценил ее умную красоту. Думается, однако, что здесь не все так просто: «Сравнительные жизнеописания» Плутарха были настольной книгой и филолога-классика, и философа-бунтаря, и в каждый период своей жизни Ницше находил в плутарховых текстах что-то новое для себя. Предстающие в них сверхчеловеки воплощали идеальную индивидуальность, и Ницше прививает своему сверхчеловеку избирательное сродство с героями древности.

«Может ли воля к истине, вместо того чтобы служить жизни, стать господином над жизнью — даже с перспективой разрушения жизни? Может ли существовать дуализм между волей к жизни и сохранением рода, с одной стороны, и волей к истине — с другой?» (с. 289). Задав эти вопросы, Фридрих Ницше сам на них и ответил: выбрано бессмертие мысли, доставшейся нам, нуждающимся. Сафрански пишет от имени всех ницшевых читателей: «Книги Ницше устроены так, что в поисках его центральной мысли мы в лучшем случае наталкиваемся на собственную мысль». Кроме признания влияния, которое Ницше оказал (и продолжает оказывать) на современность, здесь указывается и на удивительную способность ницшева дискурса к убеждению самых разных людей. Своеобразный итог этому — последняя глава книги, в которой прослеживаются попытки не просто «усвоения» (если воспользоваться излюбленным авторским словом), но и присвоения ницшевой философемы — в частности, посредством единственного «верного» толкования. Пожалуй, один из самых странных изводов монизма в истории философии — напомню, что покойный этого ужасно не любил.

Рюдигер Сафрански не боится идти вглубь, раскрывая перед нами причудливый ход ницшевской философемы. Подобный способ изложения, со множеством обильных цитат как из книг, так и из источников личного происхождения, позволяет еще раз сказать, что в начале XXI столетия Фридрих Ницше возвращается к нам обновленным и исполненным силы. Понять, кто такой был Фридрих Ницше — и кем он является для нас, — можно только из того, что он мыслил, а этого мы никогда не узнаем из его жизнеописания, но лишь из биографии его мысли, которая и предстает теперь перед российским читателем.

Особо стоит сказать о переводе книге, выполненным Игорем Эбаноидзе. Русскоязычная ницшеана представлена многими мастерами, от Владимира Соловьева до Владимира Бакусева, и в этой традиции Игорь Эбаноидзе взял верный тон: взвешенность суждений и осторожность оценок как нельзя лучше подходит к жанру книги и сохраняет тонкую грань между историко-философским дискурсом и литературно-философической речью.