Коммунистическая метафизика? Жизнь и идеи непризнанного советского пророка Хрисанфа Правдина

Эта статья посвящена истории жизни и идеям Хрисанфа Евлампиевича Ковалева (Правдина) (1899–?). Я познакомился с работами этого своеобразного автора в архиве РАН. Мне известно только два его текста: «Роды нового человека (переворот в сознании людей)» и «Путь к мировому коммунизму (критика пережитков капитализма)». Оба датированы 1935 годом. Они отложились в фонде Института философии Комакадемии. Скорее всего, они были доставлены кому-то из философов самим автором, однако установить, каким именно образом они там оказались, вряд ли возможно. Насколько мне известно, тексты Правдина не опубликованы и не становились до нынешнего момента предметом внимания исследователей.

Эти тексты интересны по нескольким причинам. Прежде всего, они представляют собой пример того, как идеи большевистской идеологии могли восприниматься «простым» человеком с задатками интеллектуала-­теоретика. Их жанр — нечто среднее между политико-­экономическим трактатом и автобиографией — позволяет понять, насколько глубоким могло оказаться влияние данной идеологии на личность. Кроме того, «метафизический» аспект описанного Правдиным опыта личной трансформации является уникальным осмыслением коммунистической идеи, позволяющим говорить о важности идеи «обращения» и обретения своеобразного духовного опыта на основе идеологии и «строго научных» психологических идей. Все это делает тексты Правдина интересным примером крайнего проявления теории и практики создания «нового человека» — одной из важных черт советской культуры 1920–1930-­х годов.

Прежде чем приступить к анализу этих текстов, я сделаю небольшое историографическое отступление, в котором остановлюсь вкратце на изучении так называемой «советской субъективности» в зарубежной и отечественной науке, поскольку проблемы, поднятые в этой литературе, и аналитические инструменты, в ней разрабатывающиеся, имеют непосредственное отношение к пониманию текстов и «субъективности» Хрисанфа Правдина.

«Советская субъективность» в историографии: основные идеи

Ассоциирующиеся с изучением «советской субъективности» современные авторы, такие как Игал Халфин и Иоган Хеллбек, хорошо известны, поэтому их идеи будут изложены здесь в самом общем виде [1]. Оба исследователя стали работать в архивах в 1990-­е годы как с документами личного происхождения (дневниками, автобиографиями и т.д.), так и с материалами приема в партию и многочисленных чисток. Оба отметили необычайный рост количества автобиографических нарративов в раннесоветское время, связанных с переосмыслением себя в качестве «новых», советских людей, членов партии и т.д. Работая с автобиографическими нарративами, историки пришли к выводу о том, что в 1920–1930-­е годы в СССР имела место массовая «работа надо собой», или, говоря, языком того времени, перековка, формирование новой советской идентичности, зачастую совпадавшая с формированием «модерного» представления о себе как о субъекте, имеющем определенную биографию и определяющем себя по отношению к истории и идеологии.

Таким образом формировалась особая советская субъективность, которую не следует путать с самоопределением либерального субъекта. Механизмы построения этой субъективности включали, прежде всего, обретение «сознательности». Обретение сознательности и модальность жизненного опыта данного типа личности описаны Хеллбеком в названии одной из статей: «работать (прежде всего, над собой), бороться, становиться/стать» [2]. Авторы дневников и автобиографий, как правило, осознавали себя современниками событий мирового значения и старались «работать над собой», чтобы соответствовать идеальному образу советского человека, определявшегося не только в терминах класса, но и по степени «сознательности», т.е. принятия ценностей и активного участия в советском проекте.

Кульминационным моментом биографий, проанализированных Халфиным, является «обращение» — момент, когда пишущий автобиографию осознал себя сторонником большевизма. В зависимости, главным образом, от классового происхождения кандидата (речь идет об автобиографиях, написанных при вступлении в партию), это обращение могло быть «естественным» и логичным или — в случае, когда кандидат происходил из «бывших», имел состоятельных родителей и не был рабочим или бедным крестьянином, — обращение в большевизм предполагало «вытеснение» и ломку своего буржуазного «я» [3]. К схожим выводам пришел и Хеллбек: если для представителей бедноты осознание себя в качестве советского человека означало «формирование» самосознания как такового, то для многих представителей, к примеру, интеллигенции это предполагало длительную работу над преобразованием своего «я», замену идентичности.

Тему «естественности» овладения «языком плаката» подчеркивала в своем анализе воспоминаний и дневников из Народного архива исследователь повседневности советского времени Н.Н. Козлова. Вместе с И.И. Сандомирской она опубликовала автобиографические записи полуграмотной «простой женщины» Евгении Григорьевны Киселевой как образец «наивного письма», в котором бытовая реальность «низовой» культуры порой совмещается с клише идеологического языка эпохи [4]. Козлова не только впервые проанализировала дневник Степана Подлубного, опубликованный полностью Хеллбеком, но и предвосхитила многие идеи, высказанные представителями школы «советской субъективности». Она поставила проблему изучения становления «представления о “я” как рефлексивном проекте». Она подчеркивала, что это становление стало частью перехода крестьянских масс из традиционной культуры в мир «модерна», и предлагала рассматривать автобиографии именно с этой точки зрения. Кроме того, ее работы были во многом направлены против демонизации «совка», распространенной в 1990-­е годы, а также представлений о либеральном субъекте как единственной легитимной антропологической модели. Впрочем, в основе ее анализа лежали такие социологические категории, как «повседневность», «тактики», «габитус», при помощи которых она рассматривала биографии и тексты «простых людей» скорее как отражение их повседневных стратегий выживания, чем сознательной внутренней «работы над собой» [5].

«Роды нового человека» и коммунистическое обращение Хрисанфа Правдина

Предмет моего анализа — автобиографические и теоретические тексты Хрисанфа Правдина — не только должен быть рассмотрен в контексте данной проблематики, но и позволяет выйти на новый уровень анализа т.н. «советской субъективности». Первая работа Правдина — «Роды нового человека (переворот в сознании людей)» представляет собой 135 страниц машинописного текста, из которых 65 представляют собой собственно авторский текст, дополненный восьмью приложениями различных авторов, иллюстрирующих центральные идеи и повороты сюжета основного повествования [6]. Как известно из сохранившейся в деле анкеты, Хрисанф Евлампиевич Правдин (настоящая фамилия — Ковалев) родился 12 марта 1899 года в селе Лоцманская Каменка под Днепропетровском в семье кузнеца. В 1919–1921 годах в качестве рядового добровольца служил в Красной армии. В графе «образование» Правдин указал два года Горного техникума, Высшую школу милиции и «высшее звено партучебы». В 1927 году из-за отсутствия в Кривом Роге «широко просвещенных товарищей» Ковалев решил поступить в Ленинградский университет, чтобы на родине революции «теоретически и практически осознать учение о социализме, а потом нести эти знания в массы рабочих и крестьян» [7]. Как видно из риторики приведенных цитат, Правдин пишет свою автобиографию как своего рода образцовый текст, представляя себя в виде потенциального лидера «молодых ленинцев», он предлагает рассказ о своем опыте «пробуждения коммунистического сознания» с тем, чтобы ему последовали другие, и делится трудностями, с которыми столкнулся он, с тем, чтобы объединить себе подобных энтузиастов:

«В этой книжке я хочу рассказать, каким необычным переменам подвергался мой внутренний мир, когда началось пробуждаться у меня коммунистическое сознание. […] Но пробудившись в необычных условиях (хотя кто знает, каковы должны быть эти условия), я не могу засвидетельствовать факта пробуждения коммунистического сознания, а потому я не могу получить права на жизнь, которая соответствовала бы моему новому мировоззрению. Возможно, что подобные, или в несколько иной форме, роды новых людей, происходят и с другими гражданами нашего Союза, но сведений по этому вопросу нет в печати, а по личному опыту я знаю, что сломать пережитки капитализма в сознании окружающих людей очень и очень трудно, а потому, выдержав борьбу со многими трудностями, я беру на себя инициативу и выступаю со своей книжкой, в которой рассказываю о родах нового человека» [8].

Описание данного пробуждения, переворота или «родов» составляет содержание первой главы, которую Правдин назвал «Диалектика нашего сознания». Диалектика и сознание — действительно ключевые слова данного текста. Обретение коммунистического сознания одновременно является овладением законами диалектики, правилами мышления, открывающими перед Правдиным не только смысл истории, но и приоткрывающими завесу будущего. Не поступив в университет, автор становится милиционером и в 1931 году добивается перевода на учебу в Москву в Высшую школу милиции. 28 декабря 1932 года, подводя итоги своей напряженной учебы и составляя планы на будущее (практика, которой придерживался Подлубный и многие другие авторы дневников, анализируя свою жизнь в «плановом» стиле), Правдин излагал свои взгляды на ударничество и коммунистическое воспитание:

«Не дописав предложение и оборвав его на слове “когда”, я начал чувствовать в себе общее перерождение. Сердце иначе забилось: начало мерно и звонко стучать. Кровь по­-иному по жилам пошла, как горячий ручей. В тот момент я переживал полную иллюзию, что за столом сижу и работаю я и не я, т.е. по внешности я, а по содержанию работы ума и сердца — точно Ленин.

Я почувствовал его внутреннюю силу. Ясность ума и глубину мысли. Проницательность. Любовь к человечеству и острую ненависть к элементам капиталистической экономики. Понимание сущности диалектики. Одним словом я точно заново родился и превратился в нового человека» [9].

Следующие двадцать страниц представляют собой диалог между двумя «голосами»: Правдиным и его «двойником», которого он называет «Гений», разыгрывающийся, как пьеса, в голове Правдина. Герой поначалу сокрушается о том, что сошел с ума, но Гений убеждает его в том, что все происходящее с ним есть проявление законов диалектики и в этом нет никакого «духа и прочей чертовщины». Гений достигает этого довольно сложным диалектическим рассуждением: «мнимое понятие бог» возникло из противоречивых общественных отношений и незнания законов природы и общества. Во все времена человечество страдало и старалось «раскрыть» это понятие и библейские сказания. В ходе этого процесса люди познавали научные истины и приходили к отрицанию бога. Высшим проявлением этого процесса стало гениальное откровение Ленина, который в настоящий момент «руководит» сознанием Правдина (или, иначе, Правдин «отражает» сознание Ленина):

«Следовательно, человечество само — на низшей ступени своего развития — создало мнимое понятие бога, но оно — на высоте своей культуры — родило и человека, сознание которого имеет свойство возрождаться. Я нахожусь в сознании каждого человека, но не каждый меня еще осознал. Это понятно?

Правдин: Да, это понятно!

Гений: Вот тебе и результат учения диалектики о борьбе взаимоисключающих противоположностей. Заблуждение превратилось в ходе долгого развития в свою противоположность, т.е. в истину. Крайности сошлись в понятии “откровения”. Значит, откровение бога, которое господствовало над умами людей тысячи лет, есть заблуждение, а мое откровение — истина, потому что она отражает свойства моего сознания» [10].

Тем не менее, Правдин периодически впадает в сомнение. Он вроде бы соглашается с логикой Гения, однако тот предлагает ему не просто умозрения, но деятельный путь проповеди и борьбы за построение коммунизма. «У тебя формируется талант организатора, и ты будешь продолжать не оконченные мною работы, — говорит голос Гения. — А теперь пойди и сообщи об этом товарищу Сталину» [11]. Дальнейший диалог между Правдиным и Гением происходит уже на улице Солянка, по дороге в Кремль. Гений показывает Правдину грандиозную картину будущего коммунизма. Автор видит в окружающих метаморфозу, схожую с той, которая произошла с ним:

«Люди стали бодры. Радость и довольство во всем. В обращениях вежливы и внимательны. Никто никого не притесняет. Нет алчности, лицемерия и лжи. Все люди стали правдивы, и между ними установилось взаимное понимание. Во всем заботливость и деловитость видна. Простота и ясность общественных отношений. Все течет, все движется планомерно, точно сплошной воздушный поток» [12].

По всей видимости, не только Правдин, герой повествования, но и автор этого текста, Хрисанф Евлампиевич, ощущал некоторое смущение от налета мистики, сквозящего в видениях и речах Гения. Последний не только учит его законам диалектики, но и призывает его отринуть сомнения, порой переходя на язык евангельских идиом: «Эх вы, маловеры! Книжники вы, да и только!» [13] В самом начале своего повествования автор сделал примечание:

«Этот рассказ (быль) многим покажется мистическим, спиритуалистским, но этот ложный взгляд отпадет сам собою, когда человек познает законы развития нашего сознания и в частности “Психотехнику творческого процесса”, которую я привожу в конце данной книжки в качестве приложения» [14].

Эта статья являлась главой книги Павла Ивановича Карпова «Творчество душевнобольных и его влияние на развитие науки, искусства и техники» [15]. Карпов был профессиональным психиатром, работал в московских клиниках. На протяжении первой четверти XX века он собирал художественные произведения своих пациентов, а в 1920-­е годы работал также в Государственной академии художественных наук, бывшей одним из центров художественного и философского авангарда.

Автор единственной известной мне статьи, посвященной Карпову, возводит его интерес к этому феномену не только к его профессиональной деятельности, но и к его связям с теоретиками «арт брют» и немецкого авангарда 1910­-х годов [16]. Его основной идеей было принципиальное тождество механизмов «патологического» творчества и гениальности. В произведениях душевнобольных, утверждал Карпов, можно найти прозрения, недоступные здоровым обывателям. Правдина, по всей видимости, привлекло в работе Карпова строго научное разъяснение феномена внезапного озарения. Как и Гений, объяснивший Правдину, что его озарение — результат его длительной работы, перешедшей в новое качество, Карпов объяснял творческое озарение внезапным прорывом копившейся в подсознании информации на поверхность «контролирующего сознания». По его мнению, сознание и подсознание построены по схожему принципу. Подсознание хранит информацию о деятельности человека и «помогает» ему автоматизировать многие процессы — к примеру, хороший музыкант не думает, на какую клавишу нажать при исполнении произведения. В подсознании происходит синтетическая работа, которая в момент озарения представляет «контролирующему сознанию» идею в готовом виде. Ассоциативные связи сознания и подсознания обострены у психически неустойчивых людей, именно поэтому Карпов интересовался творчеством своих пациентов. Тема безумия найдет дальнейшее развитие в биографии Правдина позднее, когда его проповедь нового общества приведет его в психиатрическую больницу.

Первая глава рукописи оканчивается разговором с часовым у Никольских ворот Кремля, которого Правдин пытается убедить в том, что ему необходимо встретиться со Сталиным:

«— Зачем вы отталкиваете меня? — возмущенно спросил я, и, разъясняя суть дела, продолжал. — Да, вы верно говорите, что духов нет. Но гений Ленина живет в сознании народных масс, и вот он пробудился во мне в такой степени, что я ясно ощущаю его в своем сознании. Вам это понятно?

— В эти ворота мы никого не пропускаем. А вам, товарищ, надо полечиться» [17].

История культа Ленина подробно освещена в работах историков. Нина Тумаркин собрала много свидетельств мистического восприятия смерти и бессмертия Ленина, имевших место в 1924 году. Она связывает возникновение культа Ленина, с одной стороны, с народно-­православной традицией, с другой — с квазимистицизмом трех главных «архитекторов» этого культа — специалиста по сектантству Бонч­-Бруевича, «богостроителя» Луначарского и Леонида Красина, якобы последователя учения Н. Федорова о физическом воскрешении мертвых [18]. С другой стороны, автор основанного на архивных материалах исследования той же темы немецкий историк Бенно Эннкер скептически относится к параллелям Тумаркин. По его мнению, никакого «мистического» следа в истории мумификации Ленина не было, а его культ не столь уж экзотичен на фоне схожих политических культов «великих людей» наподобие Дж. Вашингтона и Наполеона [19]. Смерть Ленина и связанные с ней события явились, безусловно, центральным событием, за которым последовала значительная мифологизация его образа. Партия, как пишет Халфин, стала восприниматься своего рода коллективным телом Ленина. «Ленин умер, — цитирует он прессу тех лет, — но он живет в душе каждого члена партии. Каждый член партии — часть Ленина. Вся наша коммунистическая семья — это коллективное воплощение Ленина» [20]. Однако никто, насколько мне известно, не воспринял такого рода риторику настолько буквально, как это сделал автор «Родов нового человека».

«Жизнь по-новому рядом со старой»: проповедь коммунизма в сталинской России

Вторая часть повествования Правдина называется «Жизнь по-новому рядом со старой» и освещает период между его прозрением и 1935 годом. В это время Правдин возвращается в Днепропетровск и устраивается помощником машиниста в прокатный цех металлургического завода им. Петровского.

Не оставляя размышлений о бесклассовом обществе, он решает «противопоставить себя обществу, стать с ним в живое противоречие и начать борьбу за разрешение целого ряда практических вопросов» [21].

«Началось дело с трамвая. Садясь в трамвай, я мысленно переносился в бесклассовое общество, в котором нет уже элементов капитализма…» [22] Главным признаком коммунизма автор «Родов нового человека» считал переход к безденежному продуктообмену и распределению благ «по потребности». Поэтому на требования кондуктора Правдин отвечал: «Я говорю о том, что живу уже по-коммунистически. Это значит, что мое сознание освободилось от пережитков капитализма, а потому я отрицаю эти пережитки во всех звеньях экономики. Деньги за свой труд я не получаю, а потому и не плачу» [23].

Далее Правдин подробно описывает, как он превращает трамвайный вагон в своего рода кафедру, с которой он ведет беседу о необходимости отмены денежного обращения (первоначально в сфере услуг), поскольку деньги являются тем звеном капитализма, которое порождает нетрудовое распределение благ, взаимное недоверие, вражду, спекуляцию и прочие «противоречия общественной жизни». Правдину приходится отвечать на многие неудобные вопросы пассажиров и объяснять, что коммунизм не может быть построен по декрету, для него требуется, согласно Ленину, «живое творчество масс». Как только почину отказа от денег последуют достаточное количество людей, коммунизм установится автоматически. Через несколько недель систематических дебатов в трамвае Правдин получил право бесплатного проезда, хотя и лишился аудитории.

Трудности жизни «человека без пережитков», однако, только начинались. Если пассажиры были заинтересованы идеями нового проповедника, то жена, напротив, стала считать его «потерянным для жизни человеком». Живя в Днепропетровске, Правдин работал над «теорией трудовой формы стоимости», т.е., по всей видимости, трактатом «Путь к коммунизму». 24 января 1934 года без гроша в кармане он выехал в Ленинград, по дороге убеждая попутчиков в необходимости народного почина по переходу в бесклассовое общество. Он устроился на работу на Ижорский завод в пригороде Ленинграда Колпино, однако уже 20 февраля некие «простаки»­недоброжелатели сдали его в милицию, которая направила его во Вторую психиатрическую лечебницу г. Ленинграда. Герой «Родов…» пробыл в ней три с половиной месяца, но так и не смог убедить лечившего его профессора Останкова в своем преображении. При выписке он должен был дать подписку следующего содержания: «Я, нижеподписавшийся Хрисанф Евлампиевич Ковалев, даю настоящую подписку Второй Психиатрической лечебнице г. Ленинграда в том, что буду воздерживаться от практической пропаганды коммунизма на территории г. Ленинграда и окрестностей» [24].

К своей автобиографии Правдин приложил акт освидетельствования его днепропетровскими психиатрами, датированный февралем 1933 года, согласно которому «пациент находится в состоянии психического расстройства в форме маниакального состояния с бредовыми идеями реформаторского характера» [25]. Кроме того, имеется выписка из протокола днепропетровской областной комиссии партийного контроля от 4 июля 1934 года. В ней подтверждается исключение Правдина из партии «за систематическое проведение массовой и индивидуальной агитации контрреволюционного меньшевистского характера и за агитацию отмены денежного обращения». Кроме того, на заседании комиссии Правдин заявил, что «он своим сознанием и развитием дошел до понимания коммунистического общества, а все остальные еще не поняли этого. Он считает, что денежное обращение должно отпасть, и лично с ноября месяца 1933 года отказался от получения и уплаты денег» [26]. На этом, в сущности, заканчиваются сведения о жизни Ковалева­-Правдина, которые можно почерпнуть из его автобиографии. Как следует из материалов личного дела Хрисанфа Ковалева, хранящегося в РГАСПИ, автор «Родов нового человека» посылал письма с просьбой о восстановлении в партии к XX, XXI, XXII и XXIII съездам КПСС, однако систематически получал отказ. Последний документ такого рода датирован июлем 1971 года [27].

«Путь к мировому коммунизму» и теория безденежной экономики Х. Правдина

Несмотря на то что озарения Правдина явно не были приняты всерьез как в 1930-­е, так и в 1970­-е годы, мне кажется важным остановиться на втором манускрипте — «Путь к мировому коммунизму», чтобы показать, насколько экономические идеи этого автора были созвучны духу времени и в то же время, радикализируя идеи большевиков до предела, становились неприемлемой ересью. Кроме того, мне кажется, что достаточно сложный экономический трактат, принадлежащий перу Правдина, не позволит нам отнестись к нему вслед за современниками как просто к городскому сумасшедшему. В предисловии к нему Правдин писал:

«Каждый человек знает, что коммунистическая партия поставила задачу: построить во второй пятилетке бесклассовое общество, свободное от элементов капитализма. Об этом все знают. Об этом говорят и пишут. Но не каждый писатель может представить в своем сознании совокупность общественных отношений, свободных от элементов капитализма, а потому и нет в нашей литературе книги, посвященной указанному вопросу. Зная этот пробел, я поставил перед собой цель: нарисовать общую картину того, что есть в настоящее время (1933 и 1934 годы) на поверхности общественной жизни, и как все это должно, по моему мнению, видоизмениться, чтобы принять новую экономическую форму, свободную от элементов капитализма» [28].

Язык данного текста отличается подражанием безличной научной манере марксистского трактата с большим количеством цитат из классиков и воспроизведением отдельных статьей и речей Ленина целиком.

Правдин, вслед официальным утверждениям, убежден, что современность является «переходным» периодом, в котором ростки бесклассового общества борются с пережитками капитализма, к которым он относит такие категории, как товар, рынок, стоимость и — прежде всего — деньги. Именно «денежная связь», по его мнению, порождает противоречия между частными и общими интересами, порождает «жульничество, лесть, обман, рвачество, подхалимство, спекуляцию всех видов, и все это превращается в своеобразный вид “труда” современности» [29]. Правдин регистрирует не только сохранение старых форм распределения и обмена в виде денег, но и новых — в виде всевозможных талонов, карточек и т.д.:

«Посмотрите, какие толпы рабочих и всего населения простаивают в очередях за талонами, карточками, чеками, бонами, справками и прочее. Как мы усложнили учет и обращение продуктов труда. И какое, наконец, недоверие мы оказываем деньгам как средству обмена разных видов труда» [30].

Будучи ортодоксальным марксистом, Правдин видит выход из этой противоречивой ситуации в свете «трудовой теории стоимости» Маркса и в некоторых планах Ленина времен «военного коммунизма»: деньги надо «вытеснять и заменять» «удостоверениями», принципиально отличными от первых по своему характеру. В основе их стоимости должна лежать определенная «однородная единица» труда — т.е. мерилом стоимости должен стать «десятичасовой рабочий день простого сельскохозяйственного труда, а к этой величине могут быть сведены все виды общественного труда», единицей же измерения будет один час этого труда. Более сложные виды труда приравниваются к этой единице по специально разработанной Правдиным тарифной сетке. Цену продуктов также, по мнению автора, можно достаточно просто рассчитать путем сложения часов простого труда, стоимости сырья, амортизации постоянного капитала и т.д. Таким образом, никто уже не сможет увильнуть от общественно полезного труда, т.к. только он будет давать право на получение товаров потребления. Каждый работник сможет двигаться либо вверх по тарифной сетке — к коммунистическому труду, либо вниз — до нулевой категории «дармоеда», решение о чем должен принимать профсоюз. Таким образом, трудовая форма стоимости способствует росту общей сознательности населения, ясности и простоте общественных отношений, а переход к коммунизму будет не отдаленной абстракцией, а вполне наглядной и достижимой целью перехода всего населения к 14-­й категории:

«…деньги есть фиктивная форма собственности, которая скрывает природу труда и утверждает господство капиталистических общественных отношений, т.е. куплю­-продажу товаров и эксплуатацию. Следовательно, если мы противопоставим фиктивной форме стоимости реальную форму стоимости со свойственными ей формами распределения и обмена, то мы разрушим основу капитализма…» [31]

Правдин не только намечал теорию «трудовой формы стоимости», но и старался представить, как будут выглядеть экономические отношения коммунизма на практике. Он предлагал создать при наркоматах и предприятиях «общественные склады», на которых будут выдаваться продукты работникам в соответствии с отработанным ими количеством часов. Все это будет фиксироваться в специальных «расчетно-­бюджетных книжках». Таким же примерно образом — в «часах» — идет расчет и между предприятиями. Правдин подробно и педантично расписывает, какие расходные чеки и расчетно-­бюджетные книжки предъявляет, к примеру, представитель завода им. Ленина в «продовольственном складе № 2», чтоб осуществить обмен товаров на 20 тысяч часов труда. Бюрократический язык этих фрагментов интересен еще с той точки зрения, что именно данное устройство коммунистического общества во многом было содержанием озарения, описанного в «Родах нового человека», а работа над данным трактатом шла, очевидно, в Днепропетровске в 1933–34 годы, то есть уже после отказа самого автора от использования денег. Интересно также, что, рассматривая возможность существования и в коммунистическом обществе лиц, сохранивших в своем сознании «пережитки капитализма», он предполагает наделить их специальными «личными книжками дармоеда», которые обеспечат им растительное существование, но закроют путь к пользованию всеми общественными благами, начиная с театров, клубов и домов отдыха и заканчивая прохладительными напитками. Он предполагает также и существование определенной категории опасных для общества людей, однако пишет, что «вопрос об изоляции порочных людей будет решать не суд, а медицина по представлению товарищеских судов (профсоюзов) или милиции». Медикализация «пороков» в коммунистическом обществе совпадает, таким образом, с медикализацией, которой подвергся «новый человек» Правдин в несовершенном советском обществе.

Наконец, необходимо остановиться на еще одной идее Правдина, которая упоминалась в формулировке его исключения из партии: «он заявляет, что можно построить социализм без насилия пролетариата над буржуазией». Трудовая форма стоимости, согласно данной теории, представляла собой мирный путь к коммунизму во всемирном масштабе. В обоих текстах содержится оригинальная идея о «выкупе и разоружении» мировой буржуазии. Правдин представлял расстановку мировых политических сил следующим образом. Мир поделен между двумя основными противниками: большевизмом и фашизмом. Первый представляет мировой пролетариат, второй — глобальную финансовую буржуазию. По закону «единства и борьбы противоположностей» эти две силы должны преобразоваться в будущее бесклассовое общество, причем сделать это нужно не путем войн и революций, но, чтобы избежать разрушений, предложить финансовой буржуазии своего рода сделку:

«…чтобы привлечь все силы и средства старого мира на строительство нового общества, надо осуществить переход к бесклассовому обществу в нашей стране. И после того, как будет подготовлена экономическая форма общемирового хозяйства, после этого предложить мировой буржуазии выкуп и разоружение на основе бесклассовой формы общества. Этот выкуп состоял бы в том, что мировой буржуазии предоставляется право жить по коммунистическому принципу, т.е. “от каждого буржуа по способности, каждому из них по потребности”. Предлагая подобного рода выкуп от имени международного пролетариата, мы, коммунисты, освобождаем промышленную и сельскохозяйственную буржуазию от господства финансового капитала, а народные массы должны за это получить право на мировое строительство бесклассового общества в отдельно взятых капиталистических странах. <…> Благодаря этому выкупу мы привлечем на сторону нового общества культурных капиталистов и буржуазных специалистов. Таким образом, борьба будет направлена не против капиталистов вообще, а против господства финансового капитала, которого нельзя расстрелять никакими пушками» [32].

Заключение

Используя — возможно, неудачно, — в названии своего доклада слово «метафизика», я имел в виду самый общий смысл этого понятия как отсылку к некоему сверхчувственному опыту, дающему представления об основных принципах бытия. В данном случае хотелось бы указать на возможные контексты, помогающие представить случай Правдина не просто как некий казус, но как имеющий некие аналоги или параллели. Прежде всего, здесь следует говорить об описанном в исследовании Марка Стейнберга мировоззрении пролетарских поэтов и писателей [33]. Исследователь указывает на значительную компоненту «сакрального» в творчестве этих авторов, принадлежавших более или менее к поколению Правдина. Это не было, естественно, ортодоксальным христианством, однако поэтические тексты о спасении, «пролетарских мессиях» и т.д. зачастую были пронизаны религиозной образностью и ницшеанскими «сверхчеловеческими» мотивами. Накладываясь на атмосферу всплеска нетрадиционной религиозности пред-­ и ранних послереволюционных лет и восприятие революции как поворотного, апокалипсического события, многие авторы грезили о скором и тотальном преображении жизни.

Среди наиболее смелых мечтателей был Андрей Платонов, чье творчество занимает важное место в исследованиях по советской культуре и «субъективности». Платонов и Правдин были почти одногодками, имели схожее рабоче-крестьянское происхождение (отец Платонова — машинист, Правдина — кузнец, оба родились в деревенских пригородах больших городов — Воронежа и Днепропетровска). Правдин был, конечно, лишен художественного дара Платонова, однако если сравнивать ранние тексты Платонова начала 1920-­х годов с трактатами нашего героя, то можно заметить определенный параллелизм понятий и образов. Так, в «Культуре пролетариата» (1920) Платонов бросает взгляд на развитие мировой культуры, которое, по его мнению, сводилось к следующему: победившая буржуазия сделала смыслом своей жизни достижение богатства путем накопления денег. Революция не просто меняет расстановку классовых сил — мир стоит перед «коренным изменением внутренней сущности самого человека» и его психики. Если главным аспектом буржуазной культуры, согласно Платонову, являлась «страсть пола» и преодоление смерти через размножение, то сущность пролетария — сознание и наука, преодолевающая тайны Вселенной [34]. Один из первых рассказов Платонова — мистерия «Жажда нищего» — рисует мир уже победившего сознания, в котором коммунистическое человечество, уже бессмертное и не разделенное на отдельные личности, порождает из себя Большого Одного, представляющего собой чистую силу сознания. Однако внутри Большого Одного живет маленький «темный зов назад, мечущаяся злая сила» — Пережиток, от лица которого ведется повествование. Жизнь и природа полностью перешли в сознание человечества: «природы оставалось немного: несколько черных точек — остальное было человечество — сознание», однако на пороге этой окончательной нирваны Пережиток вдруг выясняет, что он «больше Большого Одного» и даже заключает его в себе [35]. При всей разнице этих текстов мы можем видеть несколько ключевых понятий, связывающих их: представление о деньгах как о сути буржуазного мира, акцент на появлении нового сознания как ключевого фактора исторических и экзистенциальных изменений в судьбах человечества, борьба сознания с пережитком как центральная драма, с одной стороны, платоновской мистерии, с другой стороны, жизненного эксперимента, поставленного над собой Правдиным.

Нет необходимости, по-видимому, говорить о том, что случай Правдина демонстрирует серьезность, с которой, по крайней мере, некоторые советские современники воспринимали доминирующую идеологию. Однако эта серьезность могла становиться своего рода проблемой для режима в тот момент, когда люди «использовали Священное Писание против Церкви» (выражение, которое Хеллбек применяет к тактике Подлубного). Зигзаги советской идеологии и политики (военный коммунизм — НЭП — Великий перелом) только способствовали такого рода реакциям. Шансы Правдина на признание его в качестве нового лидера «молодых ленинцев», «стахановца сознания» и т.д., конечно, были ничтожными. Однако я полагаю, что мы не можем просто следовать реакции современников, списавших его в разряд сумасшедших. По крайней мере, способность писать связные и не лишенные логической и даже художественной стройности произведения ставит такой «диагноз» под сомнение. История, рассказанная Правдиным, на мой взгляд, — замечательное свидетельство о духе времени.

В то же время, тексты Правдина приводят на память понятие «бриколажа», использовавшееся Леви­-Строссом для характеристики мифологического мышления. Бриколаж, как известно, — это работа, сделанная мастером-­любителем на дому из подручных материалов. Точно так же, как мастер-­бриколер, Правдин использует все подручные материалы, что отражено в приложении к «Родам нового человека», содержащим, помимо работы Карпова, статьи из центральных газет и опубликованные в них письма и рассказы. Столь разнородные источники, вписанные в правдинский дискурс наряду с текстами классиков марксизма, создают впечатление «странности» и эклектичности. Однако именно такое «выпадание из жанра» характеризует, по-видимому, работу автора, которого Надежда Козлова назвала бы «наивным». Сочетание несочетаемого, производимое авторами вроде Правдина, показывает, что развитие идеологии невозможно «просчитать» заранее и «сверху». Государственная машина производит каноническую версию идеологии, но она не может предвидеть всех поворотов и преломлений, которые эта система будет иметь в умах даже ее самых ярых приверженцев.

Работа выполнена при поддержке гранта Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ) №­15-01­-00450а «Личность в этносоциальном контексте: кросс-культурное исследование».

Примечания

1. См.: Halfin I. From Darkness to Light. Class, Consciousness and Salvation in Revolutionary Russia. Pittsburgh, 2000; Idem. Terror in My Soul. Communist Autobiographies on Trial. Harvard, 2003; Idem. Red Autobiographies. Washington, 2011; Hellbeck J. Revolution on My Mind: Writing a Diary under Stalin. Cambridge, 2006.

2. Hellbeck J. Working, Struggling, Becoming: Stalin­Era Autobiographical Texts // Russian Review. 2001. Vol. 60. No. 3. P. 340–359.

3. Халфин И. Студенческая автобиография 1920-­х годов // Нестор. Смена парадигм: современная русистика. 2007. № 11. СПб., 2007. С. 216–247.

4. Козлова Н.Н., Сандомирская И.И. Я так хочу назвать кино. «Наивное письмо»: опыт лингво­социологического чтения. М., 1996.

5. Козлова Н.Н. Советские люди. Сцены из истории. М., 2005.

6. Архив Российской академии наук (АРАН). Ф. 355. Оп. 2. Д. 332.

7. Ibid. Л. 8.

8. Ibid. Л. 3–4.

9. Ibid. Л. 7.

10. Ibid. Л. 16.

11. Ibid. Л. 10.

12. Ibid. Л. 12.

13. Ibid. Л. 19.

14. Ibid. Л. 3.

15. Карпов П.И. Творчество душевнобольных и его влияние на развитие науки, искусства и техники. М., 1926.

16. Гальцова Е. Теория «патологического» творчество в работах П.И. Карпова // Русская теория, 1920–1930­-е годы / Под ред. С.Н. Зенкина. М., 2004. С. 304–318.

17. АРАН. Ф. 355. Оп. 2. Д. 332. Л. 23.

18. Тумаркин Н. Ленин жив! Культ Ленина в Советской России. М., 1997.

19. Эннкер Б. Формирование культа Ленина в Советском Союзе. М., 2011.

20. Halfin I. Red Autobiographies. Washington, 2011. P. 57.

21. АРАН. Ф. 355. Оп. 2. Д. 332. Л. 25.

22. Ibid.

23. Ibid.

24. Ibid. Л. 46.

25. Ibid. Л. 59.

26. Ibid. Л. 60–61.

27. РГАСПИ. Ф. 589. Оп. 17. Д. 3488.

28. АРАН. Ф. 355. Оп. 2. Д. 331. Л. 4.

29. Ibid. Л. 60–61.

30. Ibid. Л. 65.

31. Ibid.

32. Ibid. Л. 156–157.

33. Steinberg M. Proletarian Imagination. Self, Modernity, and the Sacred in Russia, 1910–1925. Cornell, 2002.

34. Платонов А. Фабрика литературы: литературная критика, публицистика. Собрание. М., 2011. С. 17–29.

35. Платонов А. Усомнившийся Макар: рассказы 1920-­х годов; стихотворения. Собрание. М., 2011. С. 268–274.

Источник: Soviet History Discussion Papers. 2015. No. 8.