Владимир Максаков
Робеспьер и Церковь: заметки к теме
Присягая собственной гордости: формирование гонителя
4 169 
Памяти моего покойного учителя, французиста Владимира Ароновича Дунаевского
1. Декларация прав человека и гражданина
Думается, что главной проблемой темы «Робеспьер и Церковь» (которая может быть интересна всем, кто немного знаком с историей Великой французской революции) является феномен «секуляризации сознания» [1] (за неимением иного, предлагаю понятие собственного авторства) — процесс, юридический оформленный в подписании Декларации прав человека и гражданина (26 августа 1789 года) и во многом положивший начало современному отношению европейцев к Церкви. Ни в коей мере не претендуя на охват предмета в целом, я остановлюсь на нескольких его аспектах, продолжающих, на мой взгляд, оказывать — хотя бы отчасти — свое влияние и до сих пор.
Забегая вперед, сразу оговорюсь, что Декларация не устанавливала законодательные нормы для имеющегося положения вещей, как и не кодифицировала уже существующее право [2]. Необходимо иметь в виду подчеркнуто проспективный характер этого документа, не только его целеполагание, направленное в будущее, но и его (специфический для революции) «идеальный статус», фиксирующий не столько реальность как она есть, сколько реальность, какой она должна быть по мысли революционных идеологов (среди которых отмечу ключевую роль теории «идеальной революции» Антуана Барнава, а также выступления его соратников по «триумвирату» Александра Ламета и Адриена Дюпора).
В интересующем нас аспекте Декларация прав человека и гражданина уникальна уже хотя бы тем, что не просто вписала традиционную проблематику религии — вопросы морали, нравственности и этики — в философский контекст, следуя в этом смысле духу Просвещения, но и придала им юридический характер документа. По сути, мы впервые встречаемся с попыткой последовательного разграничения религии как института и традиционных сфер ее компетенции на законодательном уровне. В связи с этим особенно примечательна Статья 10: «Никто не должен быть притесняем за свои взгляды, даже религиозные, при условии, что их выражение не нарушает общественный порядок, установленный законом». (В русском переводе появляется интересный смысловой оттенок: религиозные взгляды становятся самым личным делом человека — к этому контексту мы еще вернемся.) Кроме того, что это единственная статья Декларации, где речь идет собственно о религии, она любопытна и своего рода подменой: вместо «отправления культа», ассоциирующегося с религией, возникает «выражение взглядов», а критерием для их возможной оценки выступает не взаимное уважение, а «общественный порядок» (очевидно, подразумевающий все-таки некую религиозную службу). Даже из этого простого наблюдения становится понятным отмеченный «идеальный статус» Декларации прав человека и гражданина — как же обстояли дела в «реальности»?
2. Религия Робеспьера: между христианством и античностью
Прежде всего, стоит сказать несколько слов о своеобразной религии самого Робеспьера, в свете которой, надеюсь, станут понятны и некоторые его политические решения. Вопреки распространенному мнению, атеистом вождь якобинцев никогда не был — наоборот, многие современники отмечали ряд его добродетелей как «религиозные» (не уточняя, впрочем, шла ли при этом речь о христианстве) [3]. Иными словами, вполне в духе Просвещения, Робеспьер наполнял религию морально-этическим содержанием (то же самое — но, разумеется, на ином уровне — сделает Иммануил Кант в работе «Религия в пределах только разума»).
Уже в переписке Робеспьера до 1789 года можно встретить несколько кажущихся парадоксальными «далековатых сближений» христианской религии и философии Просвещения. Так, о своем первом проекте — шутовском памятнике пирогу в родном Аррасе — Робеспьер пишет, что «он найдет могущественную поддержку со стороны духовного сословия». Добродушные шутки появляются на фоне руссоистской идеализации природы, и в мировоззрении Робеспьера, кажется, безраздельно властвует спокойная гармония, не ищущая противоречий между религией и философией.
Советская исследовательница Е.З. Серебрянская писала: «Как и просветители, Робеспьер абсолютизировал моральные категории, отводил им огромное место в развитии общества. Этика пронизывала собой все его политические и социальные идеи» [4]. В советской историографии такое признание было весьма смелым: действительно, получалось, что якобинцы, придя к власти, руководствовались не решением определенных политических и социально-экономических задач в повестке дня, а ставили перед собой как будто совсем уж метафизические цели — но важнее было лишний раз показать тесную связь Робеспьера с эпохой Просвещения, пусть и с самыми ее отвлеченными идеями.
В общем, эта нравственность укладывалась в христианские рамки, правда, с одним важным исключением: источник поведения такого типа у Робеспьера (как и других деятелей Просвещения) лежал целиком во внерелигиозной сфере. Такие качества, как неподкупность (послужившая основанием для прозвища — «Неподкупный»), честность и скромность, лучше всего характеризуют Робеспьера как частного человека (на этом сходится большинство мемуаристов). Вместе с тем честолюбие и своеобразная гордыня относятся уже к государственному мужу, для деятельности которого, опять-таки в полном соответствии с господствующими настроениями и «ментальным горизонтом» эпохи (термин Ю.Л. Троицкого), подходят образцы из Римской республики, и совпадений с христианством здесь уже не так много, хотя на трибуне Робеспьер использовал скорее христианскую риторику, чем античную. В Учредительном собрании не раз вспоминали о добродетельных нравах христианских общин, служивших Римской империи и при этом исповедовавших свою веру. В этих дебатах, где чаще других звучали имена блаженного Августина, императора Феодосия, полководца-варвара Стилихона, Робеспьер не участвовал, но внимательно их слушал (правда, в речи в Обществе друзей Конституции 27 апреля 1792 года он призовет: «Раз навсегда поднимемся до духовного уровня древних и запомним, что только мужество и истина могут довершить эту великую революцию» [5], не уточняя, каких «древних» имеет в виду). О независимом духе Робеспьера в начале революции А.З. Манфред писал: «Для молодого депутата от Арраса чужие мнения, по-видимому, не имеют никакой цены. Он ими просто пренебрегает и руководствуется в своих действиях, в своих выступлениях только собственными суждениями» [6]. Эта «непоколебимая убежденность в истинности» имеет много общего с религиозной верой, и в дальнейшем она будет только усиливаться. Наконец, еще об одном источнике внецерковной религиозности Робеспьера — руссоизме — я скажу отдельно.
(Вспоминая известную фразу Луи-Антуана Сен-Жюста «Мир опустел после римлян, но память о них живет во всем мире, вновь предрекая свободу», забывают, что относится она исключительно к республиканскому Риму: именно с ним для Сен-Жюста и связаны настоящие «римляне» как народная общность, а под «миром» здесь имеется в виду прежде всего «Римский мир» (Pax Romana), к которому относилась и Франция, установленный, как известно, при первом императоре, Октавиане Августе, другой рукой подносившем факел к погребальному костру Республики. Впрочем, о том же самом говорил и сам Робеспьер: «Первые тираны римской империи сохранили названия прежних государственных должностей и тень свободы, чтобы дать возможность потомкам Катонов и Брутов привыкнуть к чудовищу деспотизма» [7]. Отмечу говорящую деталь: «римскую империю» — в отличие от «Римской республики» — французские революционеры предпочитали писать со строчной буквы. Прав был Карл Маркс: революции рядятся в одежды прошлых эпох.)
Довольно быстро одной из мишеней революции стала Церковь. И вот здесь впервые проявилась странная умеренность Робеспьера: он критиковал не религиозность в целом (наоборот, чем религиознее человек, тем он — должен быть — «лучше»), а позицию ряда депутатов, представлявших духовное сословие в Учредительном собрании: по его мнению, низшее духовенство — приходские священники — «отделится от той части своего сословия, которая поддерживает раскол, и присоединится к коммунам» [8] (отмечу оттенок перевода — Робеспьер, конечно, имеет в виду «общины», но использование латинизма далеко не случайно и отсылает к первым «коммунистическим» временам: «Ибо термин “третье сословие” теперь изгнан как памятник былого рабства»). Но даже эти слова Робеспьера находятся в частной переписке: очевидно, что на протяжении всего 1789 года у него еще не было твердо выработанной позиции по вопросам религии и Церкви.
В частности, одной из активно обсуждаемых тем было внесение в окончательную редакцию Декларации прав человека и гражданина слов о свободе совести и вероисповеданий. Робеспьер полагал, что эту свободу надо определить в качестве одного из «прав», то есть изначально присущих человеку возможностей выбора. Тем самым религиозность человечества не просто не ставилась под сомнение, но считалась почти врожденным качеством, требующим только правильного использования. И здесь самое время вспомнить уже цитировавшуюся Статью 10: индивидуализация религиозных взглядов, следовавшая из их свободы, вела к своеобразному личному богослужению (и, в свою очередь, уже не требовала обязательного посещения групповой церковной службы). В связи с этим, возможно, уместнее говорить все-таки об антиклерикальном характере Французской революции, чем о проводившейся последовательно дехристианизации: ни на один догмат христианства как такового революционеры не покушались.
3. Национальное собрание
Накануне начала работы Учредительного собрания Робеспьер пишет в частном письме о позиции духовного сословия следующее: «Что касается духовенства, то прелаты прибегают ко всевозможным ухищрениям, чтобы соблазнить священников. Они дошли до инсинуации, будто мы собираемся покушаться на католическую религию… Говорят, что священники присоединятся к нам при первом приглашении, которое мы им направим» [9]. (Позволю себе несколько уточнить перевод — речь идет не о «католической», а о «всеобщей» религии; Робеспьер, в совершенстве владевший классическими языками, придерживался именно такого понимания слова «католический». Само письмо Бюиссару от 24 мая интересно своей риторикой: оно написано так, словно Робеспьер представляет себя на трибуне Национального собрания, где он может, пользуясь убедительными риторическими приемами, суммировать предыдущие высказывания, давать им оценки и выносить окончательные суждения.) Добавлю, что, возможно, и само название «Национальное собрание» было предложено Робеспьером 17 июня 1789 года [10]. Свои надежды на скорое присоединение к «третьему сословию» «духовенства» Робеспьер связывает в том числе и с его христианскими добродетелями: «По имеющимся сведениям о настроениях и интересах священников, я не сомневаюсь, что они бы отделились от партии раскола, чтобы присоединиться к коммунам» [11].
Вывод Робеспьера прост: без влияния «третьего сословия» отдельные представители «духовенства» и «дворянства» никогда не сделали бы первый шаг на пути к свободе, и теперь от самой «нации» зависит, включит ли она в себя священнослужителей и аристократов. Но уже здесь начинает смутно проявляться логика будущих якобинцев — поиск союзников (и противников) не по идеологии, а по классовому признаку. Бедные «священники» привлекают Робеспьера так же, как богатые «прелаты» отталкивают (очевидна параллель с уже отмеченным духом первых христиан и «первобытным коммунизмом»). Но тщетно искать в работах до 1791 года следы антицерковной (и уж тем паче антирелигиозной) борьбы: «духовенство» (как и «дворянство») призывают присоединиться к «большинству нации» в качестве сословий, а сама «нация» (характерная метонимия, так как, разумеется, речь идет о «национальных депутатах», представителях в Национальном собрании) зиждется на «третьем сословии» и примкнувших к нему дворянах и священниках.
В том же письме, посвященном основополагающим принципам работы сословий в Учредительном собрании, есть примечательное уточнение о «господине Рабо де Сент-Этьене, протестантском священнике». Робеспьер впервые вводит в своей революционной идеологии собственно конфессиональное различие в неделимое до того «христианство», причем протестантизм воспринимается гораздо положительнее, чем католичество, ведь именно протестанты предложили «выбрать комиссаров для переговоров с комиссарами дворянства и духовенства». После Рабо де Сент-Этьена Робеспьер выступает с предложением: «Я решил посоветовать некий средний путь, который, как мне казалось, должен привести к той же цели. Я предложил послать духовенству братское приглашение, обнародовав его через печать (проект его я оставил на столе для прессы), в котором заклинал духовенство во имя нации поспешить присоединиться к национальному представительству» [12].
Чем же идея Рабо де Сент-Этьена не удовлетворила Робеспьера, хоть он и посвятил ей целый абзац? «Комиссары», предложенные для переговоров и наделенные соответствующими полномочиями, в этом случае могут быть недостаточно «добродетельными», чтобы повести дело достойным образом. В то время как депутаты адекватно репрезентируют «нацию», сказать то же самое о комиссарах как представителях уже заседающих сословий Робеспьер не может. Уполномочить их вести переговоры могла бы только сама «нация».
Метонимическая стратегия распространяется на символы революции — трехцветные кокарды прикрепляются к верхней одежде, по которой, в свою очередь, можно судить о роде занятий человека перед тобой (носить революционную кокарду на домашней или праздничной одежде — без опознавательных «знаков» профессии — считалось недостойным вплоть до Директории). В связи с этим Робеспьер пишет о проезде короля через Париж два дня спустя после взятия Бастилии: «Я видел монахов, носивших такую же кокарду, какую прикалывали себе все жители столицы. У входа церквей, встречавшихся нам по пути, я видел духовенство в епитрахилях и стихарях, окруженных толпою народа, с которым оно соперничало в выражениях благодарности защитникам родины. Я сам видел кокарды, приколотые к епитрахилям, это отнюдь не фантазия» [13]. Робеспьер как будто сам убеждает себя в правдивости своего свидетельства: таким странным кажется (символическое) включение «духовенства» в «нацию», что его можно принять за видение, из которого явится в недалеком будущем культ Верховного Существа. С трехцветными кокардами соседствуют сигнификаторы священнослужителей: епитрахили и стихари, а сами священники, «окруженные толпою народа», возвращают себе черты проповедников и пастырей. Фигура единения, так красочно описанная Робеспьером, останется единственной в своем роде, а в предложении «третьего сословия» (уже образовавшего к этому времени «нацию», следовательно, самодостаточного) об объединении с «дворянством» и «духовенством» сам Робеспьер усмотрит только добрую волю народа. Символическим выражением разрыва Церкви с феодализмом стали приказы муниципалитетов вынести из церквей скамьи бывших сеньоров, и на их выполнении Робеспьер настаивал особо (Робеспьер — Шарлю Мишо, священнику из Боми (Па-де-Кале), 18 июня 1790 года) [14].
В речи «О войне» 18 декабря 1791 года Робеспьер упоминает «мятежных священников», которые могут представлять опасность для революции из-за своего бунтарского духа («Крамольные священники выступают как помощники и союзники мятежников-перебежчиков»). В «Ответе г. Робеспьера, французского гражданина, г. Лафайету, генералу армии» (после 23 апреля 1792 года) Робеспьер возвращается к «мятежным священникам», но порицаются они только в связи с самим Лафайетом (которого, кстати, Робеспьер однажды сравнил со Сципионом — совершенно в духе «римских добродетелей»), а отнюдь не из-за своей революционной деятельности. Обращает на себя внимание тот факт, что священнослужители по-прежнему воспринимаются Робеспьером как «властители дум» и потенциальные революционеры, кроме того, появляется и смысловой оттенок из риторики «старого режима», связывавший армию (чьей профессионализации под руководством Лафайета Робеспьер стремился избежать) и религию.
Вместе с тем в программной речи «О средствах спасения государства и свободы» 10 февраля 1792 года Робеспьер на свой лад толкует благотворительную деятельность Церкви: «Почему бы не назначить малую толику… за счет церковных имуществ, в соответствии с духом и буквою первых декретов, для облегчения положения несостоятельных граждан?» [15] Благотворительность здесь уже — обязательный атрибут Церкви как института, а «первые декреты» предстают как священное писание революции. Огюстен Робеспьер, младший брат Максимилиана, указывал на противоречивость этой фактически насильственной меры: «Духовенство, как ты сам понимаешь, конечно, не пожелает по собственному почину поддержать бедняков, ссылаясь на то, что у него и так все отнимают» [16] (июнь 1790 года).
Для исторического сознания Робеспьера — как и многих других французских революционеров — не подлежало сомнению уважение к религии и Церкви как к самому древнему и мощному основанию всей французской цивилизации. Исходя уже из этого положения, было бы крайне неумно выбивать столь прочную опору из-под ног народа в эпоху революции. Церковь (как впоследствии и религия) нуждалась лишь в очищении и возврате к добродетелям христианских общин. В сторону было отброшено искушение воспользоваться работами самых радикальных просветителей и говорить об антигосударственных идеях первых христиан, а их самих представлять утопическими социалистами. За ненадобностью исчезло и весьма яркое противопоставление Церкви и государства, важная тема для французских философов середины XVIII века, — согласно этим воззрениям (в частности, Вольтера), первые христиане боролись с Римской империей за свободу своего культа, тем самым обосновывая право на протест, но об этом эпизоде революционные идеологи предпочли забыть, чтобы не давать дополнительного оружия в руки сторонников церковной независимости.
4. Конвент
Отход Робеспьера от Церкви, происходивший в 1789–1790 годах, не был таким резким, как принято считать, и следовал общей логике Якобинского клуба. Индивидуальной инициативы Робеспьер здесь не проявил: ни в одном из частных писем нет упоминания о том, чтобы он резко отказался от таинства покаяния и евхаристии [17]. Лидеру якобинцев было в принципе невыгодно даже слыть за атеиста: «Чтоб вредить тебе, прибегают и к этому оружию, только и говорят, что о твоем неверии и т.д.» [18].
В нескольких речах следующего периода — до 1792 года — Робеспьер все-таки касается некоторых важнейших проблем, связанных с Церковью во Франции, и выступает одним из соавторов амбициозного проекта «Конституционной церкви» (весна 1790 года), по которому священнослужители становились «должностными лицами» [19], то есть уравнивались в профессиональной деятельности с «национальным большинством», с вытекающей отсюда известной «рационализацией» профессии. Специфика этого проекта заключается в том, что государство впервые не только постаралось взять под контроль Церковь (такие попытки, хотя бы отчасти, уже предпринимались в прошлом), руководствуясь на сей раз «конституционным правом», но и стремилось воплотить в жизнь своего рода «огосударствление религиозной совести», довести до конца заявленную в Декларации прав человека и гражданина секуляризацию сознания. Проведенная между государством и Церковью граница касалась и формальной юрисдикции — всей полнотой церковных прав обладали теперь «конституционные» (или «присягнувшие» — на верность революционному правительству и принявшие, таким образом, его идеологию) священнослужители — и, что гораздо важнее, последовательной «амальгамы» государственной и церковной сфер влияния: государство взяло на себя часть функций Церкви, имевших отношение к общественной нравственности и этике.
31 мая 1790 года Робеспьер произносит известную речь по поводу гражданского устройства духовенства, где он высказался в пользу брака священников. Это предложение так и не было принято, но через год (за который аналогичный проект так и не был разработан) Жозеф Лебон, «викарий заштатной церкви в Вернуа, в полумиле от Бона», обращался к Робеспьеру (3 июня 1791 года) с просьбой «возобновить свое предложение в пользу брака священников: уничтожьте навсегда эту возмутительную обязанность изменять воле природы, что вело до сих пор к нарушению законов и нравственности. Просите также, чтоб служители культа обязаны были носить особый наряд только во время исполнения ими их обязанностей… Вне их духовные лица не должны иметь никаких отличительных признаков, кроме отличия их в глазах граждан, как первых служителей государства» [20]. Важно отметить необычный ход мысли священнослужителя: воля природы естественным образом сочетается с религией, и только искусственное нарушение органичного порядка вещей ведет «к нарушению законов и нравственности», которые, таким образом, выступают уже не как атрибуты «цивилизации», а как присущие человеку изначально. В свою очередь, «духовные лица не отличаются от остальных, пока не исполняют свои обязанности».
По одному из положений законопроекта о «Конституционной церкви» в исключительных случаях («национальной важности») могла быть нарушена тайна исповеди, а компетенция священников фактически была резко ограничена «мистической составляющей» религии. Прежде всего, он оказывается самым религиозным из депутатов-якобинцев, когда призывает убрать особые упоминания французских христиан — католиков и протестантов — из целого ряда законоположений, в том числе проекта Конституции, обосновывая это тем, что всякий добрый гражданин уже по определению христианин и во Франции эти слова — почти синонимы: «Противостоящие свободе предрассудки уступают перед разумом, но укрепляются под действием насилия. Есть некоторые особенные предрассудки, обладающие таким влиянием на сердца людей, что пытаться прямо выступить против них значит сделать их непобедимыми и священными» [21].
Здесь, возможно, впервые в речах Робеспьера мелькает идея культа Разума как Верховного Существа, но при этом он сам не желает создавать новых мучеников для Церкви (как до того не акцентировал мятежный дух протестантизма по отношению к католичеству), опасаясь, возможно, ее возвращения к мятежному положению противника государства, и старательно избегает слова «церковь». Так, Робеспьер приводит в качестве дурного примера «поджигательные пасквили», распространенные в Бельгии с целью скомпрометировать революцию, и в одном из них прямо говорится об осуществленном революционерами «упразднении духовенства», и в итоге на Робеспьера ложится задача разъяснить, что упразднены сословия, но не сам статус священнослужителей (Речь против избирательного ценза 25 января 1790 года. К положению дел в Бельгии Робеспьер вернется в программной речи «О войне», произнесенной ровно через два года, 25 января 1792 года: «Первая попытка революции была там произведена духовенством». Интересно, что Робеспьер лишний раз подчеркивает принципиальную разницу между опытом Французской революции и революционными событиями в Бельгии, как будто забывая при этом о целом ряде «мятежных священников» в истории Франции, самый известный из которых — Жан Мелье). Об угрозе «революции в революции» в то время говорил и Мирабо. («При обсуждении Конституции было внесено предложение полностью уничтожить все религиозные культы, против чего Робеспьер, учитывая политические последствия этого акта, решительно возражал», — комментирует конституционные дебаты отечественный исследователь Александра Евгеньевна Рогинская [22].)
Дебаты о секвестре церковной собственности вынудили Робеспьера занять неоднозначную позицию: признавая властную необходимость этой жесткой меры, он говорит о том, что в готовящемся законопроекте следует подчеркнуть тот факт, что земельных владений лишается не Церковь как институт, а только церковные землевладельцы. О последствиях этой решительной меры Робеспьер выразился предельно ясно: «Власть духовенства сломлена декретом, предоставляющим церковные имущества в распоряжение нации» [23]. Однако здесь речь идет только о материальной власти, борьба за умы и души еще впереди.
В последний период своей деятельности Робеспьер неуклонно проводит мысль о полном и окончательном отделении Церкви от государства, считая союз между ними «вредным», с одной стороны, для настоящей религии (и религиозности), а с другой стороны, и для государства, чья идеология «консервируется» под церковным влиянием и перестает отвечать на вызовы современности. С этим связан, пожалуй, самый амбициозный проект Французской революции, внезапно осознавшей «современность» (modernite) в оппозиции «старому режиму» (из авторов этой концепции достаточно назвать Кондорсе, целостное воплощение она получила в творчестве Алексиса де Токвиля).
По мысли Робеспьера, «современной» должна быть и Церковь, но каким образом достижимо такое «осовременивание»? Неслучайно Робеспьер в речах 1792 года толкует революцию как «возвращение», основываясь на старинной этимологии слова (re-volutio). О каком же «возвращении» для Церкви идет речь? Прежде всего, о возврате к дофеодальным отношениям, основанным на идеалах христианских общин, которым Робеспьер противопоставляет нынешнее положение вещей. Эти ценности, и среди них главным образом этические и морально-нравственные, все еще имеют для Робеспьера непререкаемый авторитет в великом деле «улучшения» людей.
В ответе на речи жирондистов Бриссо и Гаде 27 апреля 1792 года (в уже цитировавшейся речи в Обществе друзей Конституции) Робеспьер, используя подчеркнуто христианскую риторику, называет «гордость» (а до того — «хитрость») одним из тяжких грехов Церкви, в котором его, «Неподкупного», уж точно нельзя уличить (любопытно, что Жак-Пьер Бриссо, возможно, лучший оратор Французской революции, в свою очередь воздержался от ответа). При этом сохраняется уже отмеченное словоупотребление «церковная аристократия», которое будет нередко использоваться и в будущем. Кроме очевидного контраста с «церковным народом» здесь есть еще один оттенок, трудноуловимый при переводе, в том числе и из-за отсутствия аналогичных реалий в российской истории. Речь идет о том, что под «церковной аристократией» в узком смысле Робеспьер понимал собственно аристократические роды, землю и власть предержащие и передававшие свое влияние и накопленные богатства из поколения в поколение. В свою очередь, «духовенством» Робеспьер предпочитал называть почти исключительно церковное сословие, акцентируя тем самым его корпоративный характер, препятствующий «амальгаме» с «нацией», а в «Соображениях о средствах успешного ведения войны» (1792) относил «духовенство» к «партии сословий» вместе с «дворянством» и «аристократической буржуазией», пережитками «старого режима». (Хоть сословия и были формально упразднены — в связи с этим отмечу разницу в словоупотреблении: «Монархия уничтожена. Дворянство и духовенство исчезли» [24] (Изложение принципов и цели издания «Писем к своим доверителям», 19 октября 1792 года).) Таким образом, перед нами вновь сложная и требующая комментариев позиция Робеспьера по церковному вопросу — и обвинения Робеспьера в антицерковных и антирелигиозных настроениях пока бьют мимо цели.
Однако именно в 1792 году во многом наступает перелом в революционной идеологии Робеспьера. В первую очередь это относится к идее «улучшения» человека, «исправления нравов» или даже создания «нового человека» — Гражданина с большой буквы, чьему появлению способствуют уже принятые к тому времени основополагающие документы Французской революции, в том числе Декларация прав человека и гражданина и проект Конституции 1792 года. Думается, излишне упоминать о том, что риторика «нового человека» восходит к христианству, но, пожалуй, впервые в мировой истории государство стало более или менее последовательно воплощать в жизнь такие представления, взяв на себя часть привычных церковных функций, — и Робеспьер встал на этот путь сознательно и одним из первых. К чему это приведет в ближайшем будущем, пока было непонятно.
5. Террор
В сумерках эпохи террора мысль Робеспьера о христианстве совершила причудливый виток. В Конвенте активно дебатировался вопрос о смертной казни для бывшего короля Людовика XVI, а теперь гражданина Луи Капета, и при этом раздавались громкие голоса тех, кто призывал к христианскому милосердию, в том числе и жирондистов. Официально не выступая по этому поводу, Робеспьер частным образом все же уточнил свои взгляды на христианские добродетели и смертную казнь. Так, он высказывается о компетенции суда над королем: «Те, кто думает, что какое-нибудь собрание не может решить судьбу врага родины, не приняв наименования судебной палаты, еще более очевидным образом подменяет идеи словами, а мысли философов и государственных мужей — адвокатским духом» [25]. (Позволю себе еще одно уточнение в переводе: ближе к русскоязычной традиции будет не «враг родины», а «враг отечества», по аналогии с «отечество в опасности».)
Здесь мы едва ли не впервые встречаемся с одной из самых сильных и страшных риторических фигур революционного дискурса — «врагом народа (родины, отечества)». Разумеется, в юридической терминологии эпохи такого понятия не существовало в принципе, однако имело место психо-ментальное пространство, которое «враг родины» мог заполнить. Прежде всего, это касается уже упоминавшегося господства этического измерения в общественной жизни: возникает своего рода противопоставление «добродетельному мужу», а под концепт «врага родины» (так как его правового содержания пока не выработано) можно подвести «испорченность нравов» и признать преступления в духовной и морально-нравственной сфере подлежащими суду. Король Людовик XVI и гражданин Луи Капет уступает место символически неименуемому «врагу родины», а сам Робеспьер фактически проговаривается о том, что «философы» имеют право заседать в судах, выносящих в том числе и смертные приговоры. Мастерски используя риторический прием, в «подмене» он обвиняет своих противников, предпочитая при этом отказаться от собственного «адвокатского духа» в пользу величественного образа «государственного мужа». Сделав упор на замещении этическим началом юридического, Робеспьер продолжает: «Свидетели — это Франция и мир. Доказательства — это революция, монархия, республика. Они всюду. Судом, по самой природе вещей, была бы сама нация, если б она могла вся собраться».
Красной нитью в работах Робеспьера того времени проводится идея суда по тем законам, по которым судили бы нас самих (и здесь трудно не увидеть переосмысления «меры отмеренной» в русле христианского права). Милосердие, одна из главных христианских добродетелей, проявлялось королем недостаточно для того, чтобы теперь коснуться и его самого (и, можно добавить, в своем первозданном виде оказалось забытым в первых христианских общинах). У короля оставалось право на прошение о помиловании, которым он и воспользовался, и вот здесь Робеспьер вносит важное уточнение в собственное понимание роли Церкви: обязанность помилования целиком переносится на государство, которое в своих решениях должно исходить из нравственных принципов, а не руководствоваться соображениями веры и догмата, как это делала Церковь. Возможно, именно в этот период, работая над собственным вариантом Декларации прав человека и гражданина, Робеспьер и находит этическое оправдание террору.
Если главная ценность христианства и Церкви лежит в области совершенствования человека по вполне рациональным основаниям (Робеспьер в своих рассуждениях намеренно уходил от вопросов веры), то заботу об «улучшении» людей должно отныне взять на себя государство, дающее в том числе и моральную оценку поведению граждан. Получается, что любой человек может теперь стать обвиняемым с точки зрения этики — к примеру, в предательстве общего дела совершенствования рода человеческого. «Этика становилась у якобинцев критерием истины и справедливости, орудием борьбы и заветной целью» [26], — пишет в уже цитировавшийся статье Е.З. Серебрянская. «Примат этики» властно требовал от Робеспьера и якобинцев постоянного стремления к нравственному совершенству в себе и в других, и этот ключевой вывод был хорошо усвоен французскими революционерами. «Испорченность нравов» вызывает подозрение в антиреволюционной деятельности, а желание их «исправления» господствует в якобинской идеологии.
Отсюда Робеспьер приходит к своим печально известным обвинительным заключениям, в которых есть место для формулировок о «греховности», «жадности», «гневливости», «алчности», «злобе» его оппонентов: «Разве… исчезли эгоизм, честолюбие, невежество, все предрассудки и все дурные страсти, враждебные равенству? Нет, дух его живет еще среди нас» [27]. (A один из контекстов этого словоупотребления возникает в том же 1792 году опять-таки в связи с Церковью: «Гордость аристократии… церковной я принес в жертву оскорбленной невинности». Церковный «грех» противопоставляется здесь чистоте идеализированного в духе руссоизма народа — добродетельного дикаря. Есть и совсем ясное выражение руссоистской идеи: «Мы просты, как природа, и чисты, как воздух наших полей, и нас не заразит ядовитое дыхание честолюбцев» [28], «честолюбцы» с их «ядовитым дыханием» недвусмысленно осуждены с позиции нравственности и этики, и этого достаточно, чтобы вынести им обвинительное заключение.)
«Он говорит о силах зла, о пороке, о преступлении, о коварстве, он говорит об “опасной коалиции из всех пагубных страстей, из всех уязвленных самолюбий, из всех интересов, противоположных общественному интересу…”. Это широкое пользование морально-этическими категориями вполне в духе времени общественного мышления XVIII в.» [29]. Перед нами удивительным образом предстают обвинения, выдержанные, на первый взгляд, в духе дискурса греховности, однако, во-первых, лишенные связи с верой и религией и, во-вторых, «изъятые» у Церкви как самые важные для «улучшения» человека.
Оставив Церкви вопросы спасения души, Робеспьер, впрочем, так и не стал тем «антиклерикалом», которым его так охотно изображала марксистская историография: окончательно декрет о секвестре был проведен в жизнь гораздо позже, да и от редакции Робеспьера в нем уже ничего не осталось (более того — у Неподкупного сама идея секвестрования вызывала известные возражения, ведь по существу речь шла о грубом вмешательстве государства в дела Церкви, следовательно, ни о каком окончательном и полном «отделении» говорить уже не приходилось, поэтому Робеспьер и настаивал на самом первом варианте проекта секвестра 1789 года. В великом почине «улучшения человека» вопросы церковного имущества поневоле отходили на задний план). В том же 1792 году Робеспьер произносит известные слова: «Вопрос о том, являются ли религиозные воззрения народа суевериями или нет, не имеет значения. Надо рассуждать с точки зрения самого народа» [30]. Несомненно, на тот момент он уже имел достаточно власти, чтобы вмешаться в отправление культа, но отказался даже дать оценку «суеверным» или «истинным» религиозным воззрениям народа.
«Вы говорите о свободе совести, но ваше предложение уничтожает ее. Ибо довести народ до невозможности отправления своего религиозного культа — это точно то же самое, как если бы запретить эту религию особым законом. Но никакая власть не вправе упразднить установленный культ до тех пор, пока народ сам в нем не разуверится». Очевидно — повторюсь — что проблема отделения Церкви от государства все еще волновала Робеспьера, причем до такой степени, что ему пришлось озвучить предложение о полном невмешательстве государственной власти в церковные дела.
Мысль о сближении идей революции и христианства не оставляла Робеспьера, и к 1792 году относится несколько его работ, где впервые проводится тема христианского социализма, которая впоследствии имела огромное влияние. «…Мораль сына Марии обрушивает анафемы на тиранию и безжалостное богатство и несет утешение даже нищете и отчаянию». Вновь перед нами моральная характеристика внеморальной ценности («безжалостное богатство») и христианская риторика, идущая с опережением времени («сын Марии» не мог анафематствовать просто потому, что еще не было христианской церкви с соответствующими установлениями). И опять на поверхности оказывается этическое измерение зари христианства, в котором Робеспьер находит много общего с некоторыми идеями Французской революции.
Наконец, в эпоху террора, словно почувствовав его недостаточное — подчеркну еще раз — этическое обоснование, Робеспьер 7 мая 1794 года выступил в Конвенте с большой речью в пользу культа «верховного существа». Идея «“верховного существа” — это идея социальная и республиканская», — говорил Робеспьер, впервые предложив идею новой религии, отвечающей потребностям Французской революции. И здесь самое место сказать, откуда же взялся этот «двойник Церкви». Как я уже упоминал, одним из источников своеобразного религиозного настроения Робеспьера был руссоизм, в котором революционеры находили предельно близкую к себе этику — как политическую и правовую, так и социальную, в том числе «улучшения человека» и любви к ближнему. Руссоизм был достаточно близок к христианству, чтобы Робеспьер мог не порывать окончательно с религией, но при этом все-таки позволял провести важную границу и оставить в стороне сверхъестественное, боговдохновенное обоснование новозаветной морали и нравственности, а исходить из радикально рациональных предпосылок. «Истинным священником “верховного существа” является природа; его храмом — вселенная, его культом — добродетель, его праздниками — радость великого народа, собравшегося перед ним для того, чтобы завязать сладостные узы всемирного братства и выразить ему признательность чувствительных и чистых сердец» [31].
К этому остается добавить, что многие революционеры усматривали в руссоизме также идею побега и мятежа — естественного человека против общественного порядка и мира условностей. В частности, сам Робеспьер писал в проспекте журнала «Защитник Конституции»: «Пожалуй, когда покидаешь сцену, чтобы занять место среди зрителей, можно лучше судить и о сцене, и об актерах; по крайней мере, кажется, что, вырвавшись из деловой горячки, дышишь более мирным и чистым воздухом и достигаешь более верного суждения о людях и вещах, подобно тому, как тот, кто бежит от городской суеты и поднимается на горные вершины, чувствует, как покой природы проникает в его душу и как его мысли расширяются вместе с горизонтом» [32]. Используя яркую театральную метафору и противопоставляя «деловую горячку» «покою природы», Робеспьер все-таки избегает даже намека на мысль о бунте против ограничений и условностей, ведь стоило освободиться естественному человеку, как его сразу же ждали новые оковы в виде революционной законности и целесообразности. Поэтому собственно «мятежное» начало в философии Жан-Жака Руссо и отвратило от него теоретические взгляды идеологов революции (как, кстати, и от бунтовщического — по мнению революционеров — духа первых христианских общин) [33].
(«Руссо сказал, что нация перестает быть свободной с того момента, когда она выбрала своих представителей» [34]. Впрочем, уже после «уничтожения монархии и исчезновения сословий» Робеспьер всерьез был озабочен идеей репрезентативности власти для всей «нации»: «Если вы ограничитесь окружающим вас горизонтом, вам, пожалуй, покажется, что вы все можете сделать. Но если вы обозрите всю нацию, если, в особенности, вы заглянете под крышу земледельца или ремесленника, вы, конечно, убедитесь в том, что ваше духовное влияние имеет определенные границы» [35]. И здесь Робеспьер вновь обращается к «духовному влиянию», которое оказывается для него важнее, чем собственно политическая власть, — не потому ли, что именно в нем руководствовавшиеся идеальными революционными соображениями якобинцы видели единственную связующую нить между «нацией» и «представителями»?)
В острой критике, с которой Робеспьер обрушился на Церковь, создавая культ Верховного существа, не было ничего последовательно нелогичного. В самом деле, если допустить всемогущество человеческого разума и воображения, то не вызывает удивления, что «испорченные» священники, по мнению Робеспьера, придумали Бога, снабдив его подчеркнуто человеческими чертами. Впрочем, эта тема уже хронологически выходит за рамки моей работы. Остается добавить, что за месяц до 9 термидора — и до своей гибели — Робеспьер обращается к религии (пусть и в виде Верховного существа) в том числе и по глубоко личным причинам, переживая тяжелую драму разочарования во власти и в людях.
Подведу краткий итог: идеи, положенные Робеспьером в основу законов о свободе совести и религиозных культов, об отделении Церкви от государства, не просто пережили свое время, но во многом явились моделью для последующих церковных реформ. Его попытка взять из Церкви христианские морально-нравственные ценности, отделив их от вопросов и веры и положив их в руководство в том числе и террором, окончилась крахом.
Примечания
Комментарии