«Жить со всеми и для всех». Николай Федоров и идея братства в русской социально-политической мысли

Д.А. Хомяков, сын славянофила А.С. Хомякова, писал, что «в русском народе отношение к другим народам происходит от живого усвоения учения о братстве всех людей во имя Небесного Отца; и в устах наших простецов слово “брат”, “братец”, обращенное ко всем безразлично, указывает, конечно, на то, что для них понятие о братстве такое непосредственное, что оно перешло, так сказать, в плоть и кровь» [1]. Эти слова мы можем оставить здесь в качестве эпиграфа, современная наука не позволяет делать подобные обобщения. Однако можно говорить ответственно, что в русской социально-политической мысли существует большая традиция размышления о всеобщем братстве. Для формирования этой традиции важную роль сыграл философ Николай Федоров. Задача статьи — показать истоки и эволюцию идеи братства в России, которая имеет религиозное, философское, естественно-научное и конкретно-прикладное прочтение.

Генезис идеи братства в России: Сергий Радонежский

Наиболее раннее обоснование братства в русской мысли мы можем связать с именем Преподобного Сергия Радонежского и духовым идеалом Святой Троицы. Почему в качестве исходной точки мы берем жизнь и учение Сергия? Потому, что именно время жизни Преподобного совпадает с началом формирования современного российского мировидения, связанного с созданием Московского государства как итога «собирания Русских земель». До этого времени в условиях феодальной раздробленности общий характер русских племен несомненно уже складывался, но еще был лишен того принципиально нового «общего», которое рождалось в объединенном государстве. Важно также иметь в виду, что на новое единство также работали догматы общей христианской веры, введенной на Руси князем Владимиром. Уже более трех веков Русь питалась «цивилизационными идеями» Византии, которые сначала заимствовались, потом начинали адаптироваться и постепенно видоизменялись настолько, что через них начинали просвечивать наши особенности [2].

Время ученичества и напряженного усвоения христианской культуры завершилось, когда в лице Сергия Радонежского, его сподвижников и современников произошло обобщение идей византийской духовности, всего русского опыта, и впервые высказано было свое слово, выбран свой идеал, наиболее близкий русскому сердцу, — Святая Троица, символ духовного единства.

Можно предполагать, что выбору такого символа отчасти способствовал общинный дух крестьянства, сформировавшийся в суровой природе северных земель, понуждавшей их ради самого выживания держаться вместе и трудиться согласованно. Можно вспомнить недавнее тяжкое время поражений и пребывания под властью монгольских владык, что воспринималось как наказание Божие за грехи, среди которых первое место было отдано вражде князей и давней междоусобице русских земель. В любом случае, явление святого Сергия и связанного с его именем целого движения (за полвека учениками и другими последователями Радонежского святого было создано несколько десятков монастырей Святой Троицы) мы должны признать узловым идейным событием русской истории в ходе собирания русских земель под эгидой московских князей и создании Российского государства.

С фигурой Сергия Радонежского и его культом Святой Троицы связано начало нашего «самостояния». В Византии было несколько монастырей Святой Троицы, но никогда этот культ не был для нее доминирующим. Византия, по словам П.А. Флоренского, тогда завершала свою историю, открывался новый век, и культурная миссия переходила к новому народу. «Из русских болот возникало русское государство, и символом новой культурной задачи было видение Троицы» [3].

Духовная жизнь Сергия Радонежского дала стимул нескольким важнейшим идеям, повлиявшим на русское самосознание. Сергий в своем духовном пути прошел от отшельничества и сосредоточения к общежитийному братству, а русское общество (от крестьянина до князей) увидело в его подвиге и социально-политическое служение [4]. Идея Троицы после Сергия сделалась для них ключом к осознанию русского единства, способом его познания и понимания, составив, в их представлении, осененное «божьей благодатью» идейное содержание процесса строительства Российского государства, главного наследника Византии и православия.

Мы остановимся только на Сергиевской идее братства.

Сергий удалялся от мира, чтобы стать пустынножителем. Мы можем только догадываться о замысле Сергия, однако очевидно, что человек, получивший хорошее духовное образование, знакомый с византийской традицией исихазма, восходящей к практике «умного делания» святых подвижников первых веков христианства, уходил в «пустыню» для духовного сосредоточения. Это состояние духа, возможное только вдали от многоголосицы социальной жизни, от людей и страстей, являлось для него мечтой и, как сказали бы мы сегодня, моделью спасения. Пребывание в глухом лесу, среди природы, суровой к человеку, в молитвенном сосредоточении и тяжелом труде представлялось ему первоначальным христианским идеалом.

И вот пустынножитель помимо своей воли начинает вступать в первые социальные взаимодействия, от которых бежал. «Не без сожаления встречает он первых своих учеников» [5]. «Я, господа и братья, — говорит он им, — хотел один жить в пустыне и скончаться здесь. Но если так пожелал Бог и если угодно Ему, чтобы был на месте этом монастырь и многочисленная братия, да будет воля Господня» [6]. Дальше — больше. Братия просит Сергия возглавить монастырь, стать игуменом. Он так же вздыхает и отказывается, но, как пишет Епифаний, автор его жизнеописания, «братолюбие побеждает». Наконец, он получает (не без участия митрополита Алексия) грамоту от самого константинопольского патриарха, с благословлением на устройство в монастыре «общего жития». Нужно взвалить на себя бремя хозяйственной и административной ответственности. И Сергий идет на это. «Так, шаг за шагом, — как пишет Г.П. Федотов, — преподобный Сергий возвращается из излюбленной им пустыни в человеческий мир, хотя бы замкнутый монастырской оградой, — чтобы вскоре переступить и эту самую ограду» [7].

Сергий идет на духовную жертву, принимая общежитийный устав. Он меняет модель своего спасения. Место духовного сосредоточения, которое невозможно среди людей и общих забот, занимает братство. Однако Сергий жертвует своим уединением не ради социальных дел. Сергиев монастырь живет еще не автономным хозяйством, а подаяниями. Основная черта святого — его смиренная кротость, доходящая у игумена почти до безвластия. Епифаний никогда не показывает Сергия наказывающим своих духовных чад. Наоборот, он ищет возможности всячески себя умалить, ходит в «ветхих ризах», однажды нанимается к одному из своих монахов строить сени в его келье за «решето гнилых хлебцов». Созерцание Святой Троицы таким образом получает новый смысл — спасение через братскую жертву. Братство ради спасения всего мира.

Активно-религиозное толкование братства

Если искать преемственные идеи в близкое к нам время, очевидно, что подобная деятельная трактовка идеи Святой Троицы вдохновила одного из самых загадочных и оригинальных русских философов XIX века, Н.Ф. Федорова. Он утверждал, что догмат Троицы есть отнюдь не только «нравственная идея», но «план объединения всех во многоединстве по подобию Божественного Триединства» [8]. Федоров писал, что Сергий Радонежский более всех приблизился к учению о Троице как к образцу для людей, «взятых не в отдельности, а в их совокупности», создав первый общежитийный монастырь в Московском государстве, «в котором было одно сердце и одна душа» [9].

Федоров говорил о достижении братства именно через христианскую идею Троицы. Для него слова Христа «да будут все едино» стали заповедью «жизни со всеми и для всех», то есть идеей всемирного объединения. Братству призвана была способствовать реализация «общего дела», которое должно начаться, по Федорову, как работа над восстановлением памяти, а закончится победой над смертью и воскрешением предков. Было бы ошибкой видеть в идее воскрешения Федорова просто этическую метафору, способ борьбы с индивидуализмом, забвением прошлого, «хищническим» отношением к природе, последствиями прогресса и индустриального развития. Он надеялся на действительное воскрешение как «собирание рассеянных частиц» отцов, которое может быть реализовано с помощью науки.

Федоров считал, что вся история человечества была историей истребления друг друга и разрушения природы. В основании современной цивилизации лежит конкуренция, которая порождает разобщенность, дух «небратства», пассивность мысли и знания. Причиной всего этого комплекса пороков Федоров видел смерть. Пугающая всех, несправедливая смерть является источником личного несчастья и социальной конкуренции, борьбы за жизненные интересы, нарушающей все принципы справедливости и морали. Смерть порождает идею прогресса, построения светлого будущего на костях предков, антагонизм между отцами и детьми. Одним словом, смерть является первопричиной не только человеческого несчастья, но и всех социальных проблем человечества: угнетения, войн и неравенства. И общей задачей людей является победа над смертью, после чего станут неважными национальные, расовые и любые другие различия. Следующим же шагом устранения «великой несправедливости» Федоров видел в воскрешении предков. Не только добиться бессмертия, но и воскресить всех умерших — вот сверхзадача, которая может изменить культуру, преобразить ее, гуманизировать и спасти цивилизацию.

Идее «всемирного гражданства», выдвинутой еще стоиками, Федоров предпочитал идею «всечеловеческой семьи», где желаемое объединение произойдет на принципах не планетарного суверенитета, а всеобщего родства, более глубокого единства, не только пространственного, но и временного: «Всемирность по времени — это диахронная вертикаль уходящего вглубь веков родства всех по единым предкам» [10].

В 1880 году Ф.М. Достоевский произнес свою знаменитую «Пушкинскую речь», суть которой состояла в том, что основная идея русского народа, или «русская идея», состоит «во всеслужении человечеству». «Стать настоящим русским, стать вполне русским, — говорил он, — может быть, и значит только (в конце концов, это подчеркните) стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите» [11]. «Стать настоящим русским и будет именно значить <…> изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христовому евангельскому закону!» [12]

За два года до произнесения «Пушкинской речи» Достоевский познакомился с идеями Федорова. «Он (Федоров) слишком заинтересовал меня… — писал Достоевский Петерсону, ученику Федорова и популяризатору его идей. — В сущности совершенно согласен с этими мыслями. Их я прочел как бы за свои» [13]. Для Достоевского, наследующего славянофильской традиции русского мессианства, вопрос о братстве был, как и для Федорова, отнюдь не просто отвлеченно-этическим. Для Достоевского он был «вопросом высшего объединения духовного».

Так религиозный догмат Троицы становится в XIX веке обоснованием глобальной социальной концепции, а идея духовного братства ради спасения всего мира — политической программой, хоть и утопичной в своей дерзновенности, но вполне конкретной, в понимании ее создателей [14].

Философское и естественно-научное толкование братства

Федоровское учение причудливо совмещало хранительный [15] компонент — апелляцию к памяти предков — и модернистский — достижение поставленной цели с помощью продвинутой науки и техники. Именно поэтому в конце XIX века перед лицом «агрессивного прогресса» этими идеями увлекались консервативно настроенные русские мыслители, такие как Ф.М. Достоевский. Но в начале XX века соотечественников особенно привлекла утопическая линия его концепции, а именно идея расселения воскрешенных отцов на другие планеты [16]. Идея превращения неба в «жилища отцов», «перенесения душ на звезды», создания «нового целомудренного человека» вдохновила, например, К.Э. Циолковского. Именно во взаимодействии идей братства, в сочетании естественных и гуманитарных наук возникает в России течение мысли, получившее название «русский космизм».

Пятнадцатилетнем подростком Циолковский попал в Румянцевскую библиотеку, познакомился с удивительным библиотекарем, Николаем Федоровым, и вскоре стал его учеником. В Советском Союзе Циолковский был известен как отец ракетодинамики и космонавтики, тогда как он считал себя прежде всего философом. Многочисленные труды Циолковского показывают его отнюдь не позитивистом, а фантастом и даже мистиком.

Молодой Циолковский увлекся учением Федорова о преодолении смерти и воскрешении предков. Но для справедливого воскрешения, как полагал Федоров, человечеству необходимо освоить другие планеты для расселения отцов. Циолковского завораживала мысль о неизбежности выхода человечества в космос. И Федоров, как писал Циолковский, поручил ему практическую разработку идеи космической экспансии. «Сначала неизбежно идут: мысль, фантазия, сказка, — писал Циолковский, — за ними шествует научный расчет, и уже в конце исполнение венчает мысль» [17]. Сам он прошел все этапы этой последовательности, посвятив свое научное творчество техническому обоснованию ракеты, не раз утверждая при этом, что ракета для него вовсе не самоцель, а способ достижения космического пространства [18].

Для Федорова и Циолковского выход в космические просторы для освоения других планет был отнюдь не очередным доказательством технической мощи человека, он представлялся предпосылкой фундаментального переустройства небратской цивилизации людей. Циолковский был озабочен созданием космической этики. Он считал, что нравственность Земли «такая же, как и небесная: устранение всех страданий. Эту цель указывает разум» [19]. И был уверен в дальнейшей эволюции человека. Через много лет, считал Циолковский, на место страданий придет блаженство, на место страстей — рассудок, «все миры будут заселены», а бессмертный человек станет бесплотной «лучистой энергией».

Федоров и Циолковский остро чувствовали несовершенную, кризисную природу человека, но первый верил в эволюцию, соответствующую идеалу «активного христианства», тогда как второй называл себя «чистым материалистом». Несмотря на различие онтологических предпосылок, центральной категорией философии Федорова и Циолковского была идея единства людей всего мира, преодолевших эгоизм небратской цивилизации. И можно с уверенностью сказать, что космические идеи Федорова и Циолковского способствовали первенству нашей страны в создании ракетной техники и мировой космонавтики.

В конце 1930-х годов другой ученый, связанный с русским космизмом, В.И. Вернадский, начал разработку учения о ноосфере [20]. Ноосферой, грядущим «царством разума», он называл новую ступень в развитии человечества, когда наука разовьется до такой степени, что человечество разумно преобразует «область своей жизни» и свое социальное устройство. В этот новый период в истории Земли человек откажется от старых предрассудков, от потребительского отношения к своей среде обитания и от стихийного освоения биосферы перейдет к осмысленному ее переустройству. Но в этом планетарном историческом движении «ноосферизация человечества», по мысли Вернадского, должна сопровождаться его социальной эволюцией. И первая социальная предпосылка и характеристика ноосферы — «единство и равенство, по существу, в принципе всех людей, наций, рас», ликвидация всякого неравенства и гнета [21].

Вернадский никогда не называл себя учеником Н.Ф. Федорова, он считал себя ученым-натуралистом, а не философом-утопистом или религиозным мыслителем, однако глубокая убежденность, что единство является главной целью человечества, была ему столь же свойственна, как и Федорову, и Циолковскому. Только питалась она не религиозным чувством, а верой в «глубокие естественные законы». «Геологический эволюционный прогресс отвечает биологическому единству и равенству всех людей, — писал Вернадский. — <…> Нельзя безнаказанно идти против принципа единства всех людей как закона природы» [22].

В учении Вернадского не фигурировало слово «братство», но его убежденность в неизбежности грядущего «единства и равенства всех людей», обоснованного наукой, была продолжением веры Федорова и Циолковского в преодоление «не-братства» людей. Близкую этому идею научного оправдания солидарности, на которую не раз ссылался Вернадский, высказал П.А. Кропоткин в своей знаменитой работе 1902 года «Взаимопомощь как фактор эволюции». Кропоткин подвергал сомнению непомерную роль селекции и борьбы за существование в природе и социуме, противопоставлял однобокому толкованию дарвиновской теории естественного отбора через конкуренцию и борьбу более универсальную идею сочетания борьбы и солидарности [23]. «Как фактор эволюции, взаимопомощь, по всей вероятности, имеет гораздо большее значение, чем взаимная борьба» [24], — писал он. «Этический» анархизм Кропоткина является оригинальной, глубоко русской идеей, ведь русский анархизм был не индивидуалистическим, как на Западе, а коллективистским. Русские анархисты верили в присущие человеку моральные качества, в «правду», скрытую в «народной жизни» [25].

Таким образом, идея духовного братства ради спасения всего мира, явленная в трудах Федорова и Достоевского, утрачивая постепенно свое религиозное содержание, становится сначала философским учением Циолковского, а потом, в трудах Кропоткина и Вернадского, — этическим учением, основанным на передовых достижениях естественных наук.

Конкретно-прикладное толкование идеи братства

Идеи Н.Ф. Федорова произвели сильнейшее впечатление на его современников и оставили яркий след в культуре. Среди идеалистов юного государства рабочих и крестьян, поверивших Федорову, был и писатель Андрей Платонов. В соответствии с общей атмосферой революционной эпохи, его произведения изобиловали утопическими мотивами, и двумя основными линиями, которые Платонов пытался совместить в своем видении будущего, были «коммунистическая» и «федоровская». Эти линии, материалистического социализма и братства во Христе, кажутся далекими друг от друга только на первый взгляд. Коммунизм должен был состояться лишь после победы мировой революции и соединения пролетариев всех стран. То есть братство всех людей Земли являлось одновременно и целью всемирного коммунизма, и христианской моделью спасения для жизни вечной. Может быть, поэтому казалось бы чужеродная для религии сугубо материалистическая идея коммунизма оказалась так близка русскому человеку. «Идея общежития как совместного жития в полной любви, единомыслии и экономическом единстве, — писал П.А. Флоренский, — назовется ли она по-гречески киновией или по-латыни коммунизмом, всегда столь близкая русской душе и сияющая в ней как вожделеннейшая заповедь жизни, — была водружена и воплощена в Троице-Сергиевской Лавре Преподобным Сергием и распространялась оттуда, от Дома Троицы, как центра колонизации и территориальной, и хозяйственной, и художественной, и просветительной, и, наконец, моральной» [26].

В 1937 году Н.А. Бердяев опубликовал работу под названием «Истоки и смысл русского коммунизма», одной из главных идей которой было признание факта, что революцию и коммунизм нельзя рассматривать как что-то внешнее по отношению к истории страны [27]. Бердяев увидел в русском коммунизме продолжение традиции «русского мессианства»: романовская монархия имела корни в религиозной вере, воспринимая себя как «священное царство», оплот православия и славянства; но и новое государство большевиков видело себя похожим образом: оно тоже имело корни в новой — марксистской — «вере» и тоже воспринимало себя как «священное царство» рабочих и крестьян, оплот пролетариата всего мира [28]. Сверхнациональная идея защиты православных сменилась подобной ей по масштабу сверхнациональной идеей — защиты пролетариев, где бы они ни жили.

Бердяев возводил интернациональность советских людей к «русскому мессианству», но с таким же успехом ее можно было объяснять глубоко укорененной в народном сознании идеей братства. В советском пространстве, как писал А.С. Панарин, действовало нигде в мире не предусмотренное правило «социалистического строительства»: больше ресурсов, льгот и преференций роста получают те республики (регионы), которые временно отстали и находятся в более трудном положении [29]. Действительно, только экономической и даже политической выгодой сложно объяснить усилия советской страны по ускоренной индустриализации собственных «отсталых» республик, а также стран Азии, Африки и Латинской Америки. Может быть, прав Достоевский: «Нет таких трудов и подвигов, на которые бы не согласился Христов человек, только бы они вели к цели: всечеловеческому братству»? [30] Идеологии исчерпывают себя и уходят с мировой сцены, идеи, укорененные в национальной мыслительной традиции, в историческом плане куда более устойчивы.

Таким образом, в работах русских мыслителей XIX и XX веков различимы разные уровни толкования идеала братства, восходящего к образу Сергиевской Троицы, постепенно теряющие духовное содержание. Активно-религиозное толкование братства, явленное в работах Н.Ф. Федорова и Ф.М. Достоевского, утверждает «план объединения всех во многоединстве по подобию Божественного Триединства»; философско-этическое толкование К.Э. Циолковского утверждает абсолютную моральную ценность единства всех людей, преодолевающих не-братство; естественно-научное толкование В.И. Вернадского и П.А. Кропоткина также постулирует высшую ценность братства и солидарности, но только обосновывает их не религиозным чувством, а верой в «глубокие естественные законы»; и, наконец, конкретно-прикладное истолкование идеи братства предполагает воплощение принципов братской жизни на практике. За это отвечали теоретики русского коммунизма и советские интернационалисты.

Примечания

1. Хомяков Д.А. Православие. Самодержавие. Народность. М., 2011. С. 70.

2. См.: Ермашов Д.В., Перевезенцев С.В., Ширинянц А.А. Русская социально-политическая мысль X — начала XX в. Ч. I. История политических учений России X–XVII вв.: От Киевской Руси до Московского царства. М., 2005.

3. Флоренский П.А., священник. Троице-Сергиева Лавра и Россия // Флоренский П.А., священник. Избранные труды по искусству. М., 1996. С. 226.

4. См.: Перевезенцев С.В. И будет нам чудо… Уроки преподобного Сергия Радонежского // Перевезенцев С.В. Родство по истории: Статьи. Очерки. Беседы. М., 2015. С. 68–70.

5. Федотов Г.П. Святые Древней Руси // Федотов Г.П. Собрание сочинений в 12 т. Т. 8: Святые Древней Руси. М., 2000. С. 114.

6. Цит. по: Федотов Г.П. Святые Древней Руси // Федотов Г.П. Собрание сочинений в 12 т. Т. 8: Святые Древней Руси. М., 2000. С. 247.

7. Федотов Г.П. Святые Древней Руси // Федотов Г.П. Собрание сочинений в 12 т. Т. 8: Святые Древней Руси. М., 2000. С. 114.

8. Федоров Н.Ф. Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратского, неродственного, т.е. немирного, состояния мира и о средствах к восстановлению родства. М., 2006. С. 56.

9. См.: Федоров Н.Ф. Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратского, неродственного, т.е. немирного, состояния мира и о средствах к восстановлению родства. М., 2006. С. 59.

10. Семенова С.Г. Философ будущего века: Николай Федоров. М., 2004. С. 316.

11. Достоевский Ф.М. Пушкин // Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 10 т. М., 1958. Т. 10. С. 457.

12. Достоевский Ф.М. Пушкин // Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 10 т. М., 1958. Т. 10. С. 458.

13. Цит. по: Бердяев Н.А. Религия воскрешения («Философия общего дела» Н.Ф. Федорова) // Грезы о Земле и небе. СПб., 1995. С. 164.

14. Нужно сказать, что идея всемирного духовного единства вы-сказывалась еще одним почитателем федоровских идей — В.С. Соловьевым. Его учение о «всечеловечестве» представляло собой синтез христианских идей и идеи «народности» (см.: Бобровских Е.В. «Многообразие в единстве». Концепция «народности» В.С. Соловьева // Современные глобальные вызовы и Беларусь: институты, идеологии и стратегии социально-политического взаимодействия. Белорусская политология: многообразие в единстве. Материалы VII меж-дунар. науч.-практ. конф. (Гродно, 5–6 мая 2016 г.) В 2 ч. Ч. 1. Гродно, 2016. С. 61–62).

15. О термине «хранительный» см.: Ширинянц А.А. Хранительство как основание консервативной политической культуры интеллигенции (опыт пореформенной России): концепция русской монархии // Вестник Московского университета. Серия 12. Политические науки. 2006. № 4. С. 69–87.

16. См.: Гюнтер Х. По обе стороны утопии: Контексты творчества А. Платонова. М., 2012. С. 38–39.

17. Циолковский К.Э. Исследование мировых пространств реактивными приборами [1911–1912 гг.] // Циолковский К.Э. Избранные труды. М., 1962. С. 168.

18. См.: Семенова С.Г. Философ будущего века: Николай Федоров. М., 2004. С. 465–466.

19. Циолковский К.Э. Научная этика. Калуга, 1930. С. 46.

20. О социально-политических аспектах учения Вернадского о но-осфере см.: Козиков И.А. В.И. Вернадский — создатель учения о ноосфере. М., 2013. С. 179–211.

21. Вернадский В.И. Открытия и судьбы. М., 1993. С. 28.

22. Вернадский В.И. Несколько слов о ноосфере // Вернадский В.И. Проблемы биогеохимии. Труды биогеохимической лаборатории. Вып. 16. М., 1980. С. 218.

23. Нужно сказать, что убеждение в пагубности свободной конкуренции и борьбы за существование во всех сферах общества высказывалось в трудах мыслителей, которых принято называть утопическими социалистами. Разными путями к этому выводу приходили Сен-Симон, Фурье и Оуэн. «Все трое выдвигали по сути одну и ту же альтернативу существующим порядкам: организацию социальных и экономических отношений на принципах, исключающих противоборство как индивидов, так и классов и утверждающих объединение их интересов и усилий в качестве первоосновы общества» (см.: Андерсон К.М. У истоков идеологии кооперативизма // Андерсон К.М. Идеи кооперации в западноевропейской общественной мысли начала XIX века (Материалы к специальному курсу): Учебное пособие. М., 1999. С. 7). Но все трое основывали свои представления на абстрактных постулатах философии Просвещения, тогда как Кропоткин впервые подверг сомнению «универсальность» социальной борьбы и конкуренции методами естественных наук.

24. См.: Кропоткин П.А. Взаимопомощь как фактор эволюции. М., 2007. С. 3–11.

25. См.: Талеров П.И., Ширинянц А.А. Русская социально-политическая мысль XIX — начала XX века: М.А. Бакунин. М., 2014. С. 7, 20.

26. Флоренский П.А., священник. Троице-Сергиева Лавра и Россия // Флоренский П.А., священник. Избранные труды по искусству. М., 1996. С. 234.

27. См.: Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма // Пророческие слова о русской революции. Воронеж, 1992. С. 81–90.

28. См.: Волкогонова О.Д. Бердяев (ЖЗЛ). М., 2010. С. 321.

29. См.: Панарин А.С. Стратегическая нестабильность в XXI веке. М., 2003. С. 106.

30. См.: Прп. Иустин (Попович). Достоевский о Европе и славянстве. М.; СПб., 2002. С. 233.