Кризис и критика. Идеи Рейнхарта Козеллека о происхождении современности

От редакции: Слово «кризис» чаще всего понимается как метафора неустойчивости социальных или политических структур. Можно заметить, что о «кризисе» тех или иных институтов говорят не тогда, когда они перестают работать, а когда они испытывают дефицит легитимации. Характерно, например, что Александр Зиновьев одно время считал советское общество бескризисным: ясно, что речь шла не об оценке эффективности институтов, а о том, что советская власть могла вводить любые новые законы и правила, не сталкиваясь с проблемой кодификации этих правил, — они просто спускались, как циркуляры, в бюрократическую машину. Статья Бо Айзенберга, посвященная научному творчеству Рейнхарта Козеллека, важна тем, что в ней вскрывается прямой, а не метафорический смысл слова «кризис» — суд, оценка положения дел. В качестве отправной точки рассуждений Козеллек рассматривает просветительскую критику как вскрытие «искусственного мира» политики, изнутри которой и можно найти точку кризиса.

Критический подход всегда подразумевает, что все могло бы быть иначе, чем оно есть сейчас. Употребляя критический подход, мы ставим вещи и сам порядок вещей в состояние кризиса: это касается институтов, смыслов, взаимоотношений, психологической и культурной парадигмы. Реальность превращается в вероятность, а вероятность материализуется. Другими словами, критика подспудно декларирует равную важность вероятного и реального. В романе «Человек без свойств» Роберт Музиль пишет о том, что «ощущение вариативности» сосуществует наравне с «ощущением реальности» и что в действительности интересны «реальные вероятности», а не «вероятные реальности» [1].

Считается, что критический подход — это исключительно модернистское явление, так же как и кризис — это исключительно современное социальное и ментальное состояние. Социолог-урбанист Роберт Эзра Парк пишет, что город — высшее проявление современности, и в отношении социального устройства, и в отношении мировосприятия всегда был или даже конституировался в «состоянии перманентного кризиса» [2].

Критика и кризис являются центральными категориями любого понимания модернистской культуры. Эти понятия имеют общую этимологию. Они описывают состояние, в котором ничто пока еще не определено, но вскоре определится: описывают неопределенность, связанную с выбором, разграничением, распознаванием. Греческое слово krínein означает одновременно субъективное «суждение» и объективный «кризис». Подобные понятия получают реальное значение и обогащаются новыми обертонами и возможностями в эпоху современности: со времени Ренессанса и Реформации и до сегодняшнего дня. Они значимы, потому что отражают, объясняют и воспроизводят взаимоотношения, основополагающие и существенные в Новое время и вообще всю эпоху современности, — социальные и политические отношения, материальные и нематериальные институты, ценности, нормы, смыслы. Это развитие также отражает самосознание современности, которое всегда как минимум потенциально критично и создает ситуацию, в которой человек и общество, их взаимодействия характеризуются двойственностью и неопределенностью — или, проще говоря, кризисны.

Критическое (в значении «современное»), так же как и кризисное умонастроение, сохраняется и реализуется во всем, с чем ни столкнется, а оно сталкивается со всем подряд — с практической, теоретической, идеологической, технической сферами. «Критический» характер всегда допускает и пробуждает к жизни критическое суждение. Современность захватывает и поглощает все вокруг, поместив на своем щите греческое понятие krínein.

Козеллек

Генезис современности в категориях критического подхода и кризиса являются предметом исследования полувековой давности Рейнхарта Козеллека «Критика и кризис» [3]. Исследование берет начало с кровавых религиозных войн и выхода из них через построение абсолютистского государства и заканчивается на Французской революции, утопиях и терроре. Раннее новое время началось и закончилось в условиях наличия экзистенциального, социального и политического кризиса; и этот кризис открыл возможность критики, развил ее и в конце концов обеспечил ее успех. Другими словами, историческое происхождение критики — в кризисе: исторический ответ на кризис и сам кризис являются результатами критики. Критика и кризис, по существу, — в равной степени исторические категории.

Козеллек описывает генезис современности, его инкубационный период в течение нескольких веков до 1789 года. В то же время он интерпретирует и описывает важные элементы общества и ментальности, остававшиеся актуальными. Критика как концепт, опыт, настрой и практика оказывается историческим фактором, имеющим начало, свою траекторию формирования и даже внесшим свой вклад в историческое развитие (а оно до сих пор определяет нашу жизнь), вне зависимости от того, относим ли мы себя ко времени пост- или позднего Модерна.

Козеллек стал влиятельным историком во второй половине ХХ века. Социолог религии Якоб Таубе назвал его «тенденциозным». Козеллек никогда не был последователем какой-то определенной школы и не основал собственной школы. Теория истории и иконография — постоянные области его интереса. Самые выдающиеся идеи Козеллека были связаны с историей понятий и историей ментальности. В энциклопедии Geschichtliche Grundbegriffe («Основные исторические понятия») [4], которую Козеллек подготовил совместно с Вернером Конзе и Отто Бруннером, многие понятия, которые характеризуют современность, — революция, государство, капитализм, общество, прогресс, кризис, критика — были рассмотрены в подробных статьях. Историк идей рассматривает эти понятия как индикаторы ситуации, а также факторы исторического развития и свидетельства обо всех обыденных и значимых фактах и идеях. Совокупность фундаментальных исторических понятий современности представляет своеобразный интеллектуальный диагноз современности.

Множественность также является характерной особенностью понимания Козеллеком человеческой природы. Философ истории теперь не претендует на истолкование исторических событий. Ведь события составляют несократимые множества, содержат различные уровни смыслов и в перспективе показывают хрупкость при попытке их интерпретации и воспроизведения. В то же самое время историк сам выбирает события и процессы для анализа. Таким образом, историография содержит не только объективные описания обычных и значительных фактов, но также и теоретические выкладки, и даже поэтические описания. Контексты, структуры, смыслы — все эти молчаливые, невидимые условия должны быть экстраполированы и сформулированы. Только так можно понять события и действия. Козеллек всегда руководствуется исторической герменевтикой и исторической эвристикой.

«Критика и кризис» — первая книга Козеллека и одна из его немногих монографий. В ней очевидно влияние его учителей — Мартина Хайдеггера, Ханса-Георга Гадамера, Карла Лёвита, Карла Шмитта. Исследование осуществляется историком — суверенным интерпретатором комплексного исторического процесса. Самым многообещающим образом Новое время сводится к двум архетипическим понятиям, двум опытам, двум тенденциям, находящимся в диалектической игре, и они наделяются непреходящим, внутренне противоречивым, двойственным смыслом и направлением.

Критика и кризис

Каким образом критика и кризис становятся этими двумя фундаментальными элементами Нового времени и вообще современности? [5] Новое время предстает в книге Козеллека итогом раскола христианства и религиозных войн. Теория государства и индивидуалистическая антропология Гоббса фактически явились выражением исторически неприемлемой ситуации. Так же точно объясняется поиск Декартом единого научного метода. Appetitus и fuga, страсть и страх были тогда открыты как роковые общечеловеческие свойства. Война — естественное состояние, а мир — только нечто желанное. Гоббс представляет государство в качестве нейтрального миротворца, не желающего идти на компромиссы с религиозными фанатиками. Левиафан представляет собой материализацию государства, основанного на страхе перед смертью. Абсолютистское, буквально абсолютное государство, которое, по Гоббсу, «не только грандиозный механизм, но и рукотворная персона, душой которой является суверенитет», уничтожило самосознание политического [6]. В то же самое время оно признает или создает особое место для религии, дискуссии и стремлений. Высказывая лояльность, религиозный мыслящий человек может исповедовать свою веру и рассуждать по собственному усмотрению в сфере, не посягающей на интересы суверена. Так появляется пространство критики. То, что этот смысл проекта Гоббса не был до сих пор вскрыт, говорит об отсутствии осмотрительности исследователей.

Гоббс был современным. Его «проект» стал «техническим чертежом» современного государства там, где существовала латентная критика государства, которое защищало людей от войны против всех. Власть суверена положила конец кризису, введя политику в повседневный обиход и возвысив ее до уровня искусства. Но абсолютизм также посеял зерно следующего важного кризиса. Критика развивалась между этими двумя кризисами.

Абсолютистское государство в качестве гаранта мира и порядка сыграло свою роль. Однако как только установился мир, суверен потерял свою легитимность. Неотчуждаемая природа государства стала предметом манипуляций. И даже более того, потому что «защита государства была заменена защитой от государства» [7].

Личная сфера расширялась и меняла свой характер. Простота исчезла. Она могла быть частной и подразумевать формирование личности либо могла быть коллективной. Это были нравственность и морализаторство. Нравственность — критическая мораль или моральная критика — начала признаваться более важной по сравнению с государством, очевидно морально нейтральным. Мораль и критика превратились в искусство, которое учило людей тому, что правители и государства могут быть в любой момент «заменены»; и таким образом критика стала провокационным искусством, соревнующимся с политическим.

Но место нравственности содержалось втайне от всех. Именно в уединении развивались новые идеи о свободах и правах: «в своем частном мире человек был свободен, наедине с самим собой он был человеком» [8]. И «свобода, содержащаяся в секрете, стала секретом свободы» [9]. Тайна была содержанием существования иллюминатов и франкмасонов. Масоны выражали социальные интересы новой буржуазии, но что более важно, они выражали интересы Просвещения. Масонская ложа выносила моральный вердикт суверенному правителю, своей критикой и просто своим существованием, а правитель видел уменьшение сферы своей власти и выступал в качестве деспота.

Нравственность — как свобода и критика — также получила достойное место. Концепции общества (La Société, die Gesellschaft) выступали в качестве внешней сферы отношений, оппозиционной прежнему государству, населенному буржуазией, фрондерской знатью, судьями, философами и писателями. Театр взял на себя роль судов. Искусство могло или должно было быть критическим и моральным и противостоять государству. Искусство выносит свой жесткий вердикт политическому, будучи само вне старых политических институтов. Шиллер, который, вероятно, был масоном, написал эссе «Театр, рассматриваемый как нравственное учреждение» [10].

Восемнадцатый век был веком Просвещения. Критика стала господствующей категорией и настроем — очевидным, осознанным и неотъемлемым; она стала выражением движения разума к справедливости, знанию и свободе. Критика возникла и действовала одновременно как обвинитель и судья. Критика также отождествлялась с различными точками зрения, вернее сказать, заранее выдвинутыми точками зрения. Абсолютизм в свое время положил конец религиозным войнам; но война началась снова, и на этот раз это была интеллектуальная война, в которой общим врагом стала политика, но противопоставленные ей образы морали и свободы при этом были весьма противоречивы. Фундаментальное противоречие было неотъемлемой составляющей критики: «якобы неполитическое и над-политическое было на самом деле политикой» [11]. Наука и искусство прямо и косвенно стали орудием критики политики, и тогда критика столкнулась с критикой. Дидро писал, что критика стала всем для правителя: «Tout est soumis à sa loi» («Она все подчинила своему закону») [12].

Возникновение критики, которая поначалу была аполитичной, но позже стала явственно политической, — это не что иное как рождение эпохи современности, а именно буржуазного мира. У этого мира была своя публичная сфера (Юрген Хабермас вторит Козеллеку о появлении и природе «буржуазной публичной сферы») [13]. Вдобавок, публика легитимировала собственный тип человека (Ричард Сеннет говорит о природе и об упадке «публичного человека») [14].

Буржуазный мир стал также эпохой секуляризации. Религия была заменена на критическую мораль / моральную критику. Теология была вытеснена философией истории. Идея прогресса заняла центральное место в философии истории и закрыла собой христианскую эсхатологию [15]. История была приравнена к прогрессу — прогрессу мысли, морали, свободы и критики. И наоборот, мысли о морали, критике и свободе было в одночасье гарантировано развитие. Философия истории собирала различные плюралистичные концепции реальности в «коллективную сингулярность» [16]. Если разум и мораль были составляющими, гарантирующими прогресс, философия истории стала финальной страховочной инстанцией. Исторические перемены были необходимы: они были ограничены законом, но были долгожданными и сами стали меняющейся реальностью. Они могли, должны были измениться — и они изменились.

Философия истории и кризис могут быть рассмотрены в качестве взаимозаменимых категорий. Эта взаимосвязь берет начало в критическом процессе, который происходил в буржуазном разуме в противовес статичности государства. Критика была сформулирована внутри философской истории, критика служила предзнаменованием кризиса, который тут же становился историко-философским императивом. Такова история, которая не только разумно исследуется, но и является субъектом и объектом просвещенного знания.

Французская революция была сначала изолирована в частном пространстве, созданном абсолютизмом, но сразу развернулась в моральной, критической, интеллектуальной, негласной и публичной сфере. Кризис ведет к кризису, к революции — к кризису, который привел к двум абсолютам, т.е. к абсолютно противоположным альтернативам: а именно, к свободе либо к рабству, к разуму или этатизму.

Запрос на революцию был абсолютным и всеобщим, и он был противопоставлен властителю. Моральные принципы и основания Просвещения имели силу «от Китая до Америки, от Парижа до Пекина» [17], не имели различий между внешним и внутренним, между государствами или между государством и человеком, людьми и гражданами. Новая деспотическая абсолютистская политика опиралась на эти различия, но теперь всем этим различиям был брошен серьезный вызов. Масон Вольтер писал, что «il n’y a qu’une morale […] comme il n’y a qu’une géométrie» («нет никакой отдельной морали, как нет никакой отдельной геометрии») [18].

Политической реальностью нового кризиса — революционного — стала гражданская война. Диктатура выступила наследницей этих смутных времен. Она исказила идеалы Просвещения, политизировав мораль, реализовав единую волю, размыв различия между государством и обществом, государством и человеком через императив безусловного подчинения. Пространство для самосознания, которого не касался Гоббс, стало главной областью новой диктатуры. Руссо писал, что «l’autorité la plus absolue est celle que pénètre jusqu’à l’interieur de l’homme» («самая абсолютистская власть — это карающая человека изнутри») [19]. Страх смерти обернулся также страхом перед государством. Это государство являло собой концентрацию кризиса, а не его нейтрализацию.

Кризис 1789 года определил окончание долгого критического процесса, который начался с приватизированного сознания, ускорился в течение XVIII века, в столетие «критики и кризиса» [20], особенно во второй половине die Sattelzeit (переломное время, букв. «время горной впадины» — период с середины XVIII по середину XIX века, авторский термин Козеллека. — ред.), когда все казалось окончательным и Европа устремилась в Новое время, в котором кризис «скрыт под покровом критицизма» [21]. И наоборот, критика была сокрыта в кризисе — кризисе, впервые проявившемся в европейских конфессиональных войнах. Современность начинается с кризиса, продолжается централизованным государственным порядком и возрастающей критикой и завершает свою раннюю фазу новым масштабным кризисом. Когда сама критика оказалась в кризисе, она стала диктатурой: вторая половина XVIII века — это не только état de crise (государство кризиса), но и la crise de l’état (кризис государства), сначала — кризис абсолютистского государства и затем — кризис диктатуры (или даже диктатура-как-кризис) [22].

Комментарий

Козеллек дает глубокий образ генезиса современности. Критика и кризис — ее существенные, доминантные и характерные элементы. Генезис современности имеет «патогенный» характер не потому, что это история катастроф, но потому, что он омрачен страданием — из-за религиозных и революционных войн, из-за утраты опыта и опыта утрат, который становится в динамически развивающейся современности первейшим опытом. Козеллек пишет, что современность находится «в состоянии перманентного кризиса» [23], что кризис есть отличительная черта современной эпохи» [24], «эластичная парадигма современности» [25]. Козеллек также пишет о том, что «ввиду своего оценочного и прогностического значения термин “кризис” стал индикатором нового сознания» [26], которое, в свою очередь, соответствует обществу, отличающемуся Herrschaftslosigkeit — отсутствием легитимного политического и социального строя.

Это и был тот фундаментальный социальный порядок, который Ницше воспроизвел в своем тезисе о «смерти Бога», описав современную жизнь как «бесконечные грезы на спине тигра» [27]. Образы Ницше вскоре стали восприниматься как архетипические.

Осознание кризиса современности, или современное самосознание в качестве кризисного самосознания, представляет собой самосознание, подспудно или явно критичное по отношению к миру. Критика охватывает все и вся и делает все подвластным критике как открытию возможности понимать и действовать иначе. Если все может быть понято и сделано по-другому, тогда кризис должен быть признан реальным. Тогда критический образ мышления снова становится необходимым и возможным. Диалектика критики и кризиса определяет современность не только через призму ее патологии, но и ее свободы. Свобода предполагает, что все могло бы быть по-другому, что все может быть понято иначе. Свобода современности всегда предполагает наличие возможности. И тем не менее, она также показывает свои границы. Современный человек должен превратить свободу в смысл — смысл, который всегда может быть разным. В результате, современный мир — общество, в меньшей степени характеризующееся властью и реальностью, правдой и смыслом, и в большей — властями и реальностями, правдами и смыслами.

Критику и кризис следует понимать в исторической и историко-социологической перспективе. Они возникли в особых исторических и социальных контекстах как опыт и умонастроение. Их невозможно постигать или проверять на опыте по отдельности, вне исторической диалектики, которая в них отражена. Это главный аспект в аргументации Козеллека. Исторические контексты также подпадают под теоретические концепции и фантазии историка. Поэтому необязательно, что они будут иметь силу доказательств, но их природа может вполне говорить сама за себя.

Трансформация «времени», «человека» и «общества» в концепты, имеющие исторический смысл, — характерная черта того периода, который изучает Козеллек, то есть раннее Новое время как начало современности. Время понимается как действующая сила, как историческое время и как история; оно охватывает и усиливает различия, несет в себе прогресс и развитие, а иногда примирение. В одном и том же месте и времени можно обнаружить различные культуры и образы жизни. Настоящее — это постоянное движение: «горизонты ожиданий» освобождаются от «пространства опыта», в котором они были заключены до сих пор [28]. Знание теряет свои абсолютные, непреложные, постоянные характеристики в пользу исторической, субъективной перспективы.

Другими словами, жизнь изменила свой характер, ничто уже не кажется обязательным и все оказывается возможным. Все могло бы быть по-другому: (критическая) догадка стала (критической) достоверностью, которая, в свою очередь, обрела собственную динамику, в соответствии с которой все уже постоянно менялось, все было подчинено истории, а значит находилось в состоянии перманентного кризиса. Поль Валери говорит об «эпохе непостоянства». Вот что такое современность: постоянное и непостоянное несовместимы лишь на первый взгляд.

Прототип, пример

Критика подразумевает критику некоего современника — к этому выводу Козеллек приходит на основе исторического материала, на котором он работает: философские и исторические наблюдения, сделанные Гоббсом, Ваттелем, Локком, Лессингом, Бойлем, Вольтером, Дидро, Тюрго, Руссо, — каждое из них парадигматично для своего времени, репрезентирует соответствующую ментальность.

Критика оказалась востребована в качестве критики настоящего и стала до некоторой степени программной. Она сделалась повторяющимся и жизненно важным настроем в современной культуре. Кант был образцовым критиком. Фуко является более поздним примером того же умонастроения.

Кант изучает критику и различные смыслы этого слова. Кант сформулировал один вид критики, направленный на внеисторические феномены, и другой, изучающий исторические феномены. Первый вид критики был связан с границами рациональности и здравого смысла, с тем, что мы можем и что мы не можем познать. Есть основания сказать, что амбиции Канта были схожими с притязаниями Гоббса и Декарта: все они искали определенности, конечности и прочности в мире, проходившем через глобальные перемены. Кант не относился к критике как к историческому знанию или как к критике общества — он относился к ней как к просвещению. В известной статье «Что такое просвещение?» Кант утверждает, что просвещение есть «уход человечества от прежде довлевшей над ним незрелости» в качестве автономной и суверенной сущности [29]. Другими словами, Просвещение есть освобождение человечества и рациональное восприятие религии и любых убеждений. Кроме того, Просвещение — это всегда смелость, смелость познавать мир, смелость познавать себя, смелость принять критические границы разума. Просвещение — это также критика современности, чем и объясняется то влияние, которое оно имеет на нашу повседневность. Оно внушает представление о том, что все можно подвергнуть философской и другим видам рефлексии как не относящееся к категории чистых понятий, о которых у нас не может быть эмпирических знаний, а только представления ума.

Кант рассматривает человека одновременно в философско-антропологической и историко-антропологической перспективе. Эта перспектива постоянна и в то же время подвержена изменениям. В «Антропологии с прагматической точки зрения», также называемой «Четвертой критикой», пытаясь ответить на вопрос, что такое человек, Кант показывает нам человека, который меняется в зависимости от исторического контекста собственного существования [30]. Кант подчеркивает, что человек не подвластен ни естественным, ни божественным инстинктам: напротив, он является уникальным, а именно человеческим видом, которому предопределено воспитать и развить себя. Антропология Канта — это осознание и критика современности, это современная критическая антропология, отсылающая к его собственному учению и к историческому значению критики Козеллека в качестве «критики сегодняшнего дня». Если мне нужно понять человека, я сперва должен понять контекст и условия его исторического бытия. Познаваемая историческая ситуация не является фактической и реальной: она является вероятностью, ситуацией, которая в любой момент может перейти в нечто иное и создать иную форму человеческой жизни. Современность — это одно большое свидетельство релевантности и обоснованности кантовской критики настоящего.

Фуко развил идеи Канта. Кант указывал на значение и потенциал эмансипации эпохи Просвещения, научившей философов и любого современного человека размышлять об исторических рамках своей жизни, пользуясь критическим и просвещенным умом. Фуко пишет, что слово «просвещение» означает «постоянную критику нашей исторической эпохи» [31]. Задачей философии Просвещения, просвещенной философии является формулирование «онтологии настоящего» [32]. Онтология настоящего реализуется современником, находящимся в состоянии постоянного движения, постоянной трансформации под действием исторических событий. Таким образом, можно рассмотреть генезис человечества через призму власти, знания и субъективизма. Действительность, точнее, каждая новая действительность, оказывается «пространством возможностей», «что также делает ее обратимой» [33]. Критика и просвещение по существу принадлежат к единой категории, равно как и современность. Для Фуко современность — прежде всего «отношение»: постоянное критическое отношение к изменчивым условиям существования, которыми характеризуются жизненные обстоятельства. Согласно Фуко, Кант был первым современным философом, образцом «современного мышления» [34].

Существует также более узкое политическое понимание критики в работах Фуко. Сходства с Козеллеком очевидны. Переход к современности, «формирующей стадии для современного человечества» [35], означал переход от власти суверена к «дисциплинарной власти» и затем «био-власти» [36]. Люди обрели индивидуальность; а толпа или те, кто проживал на одной территории, стали населением. Появились различные новые обычаи и ментальности. Такова была реакция на историческую ситуацию и на периодически открывавшиеся исторические возможности. Общество, онтологической презумпцией которого оказывается диффузия, является по-настоящему открытым обществом; оно выражает неудовлетворенность существующим порядком — общество всегда в кризисе, общество принимает на себя кризис, в дополнение к безусловно созидательному потенциалу и к новым возможным порядкам как следствию современности. Фуко говорит об «управленческой ментальности» («гавернментальности»). Государство задается вопросом: чем руководствуется человек, который начал править? Разумом? Поиском оптимального решения? Но человек как отдельная личность или часть группы задается критическим вопросом, центральным вопросом всей политической философии: как и при каких условиях я могу позволить управлять собой? Что является разумным, учитывая функции общества, что является неприемлемым, принимая во внимание мои собственные права? Для Фуко критика стала «искусством контроля над управлением», «искусством сознательного неподчинения, что-то вроде осознанной неподатливости» [37]. Критика также всегда уместна как производство вопросов, потому что порядок и «био-власть» постоянно расходятся: критика — это «партнер и соперник» [38] «управленческой ментальности». Критика — это зависимость, борьба, которую можно обнаружить в человеческой душе, это сила, которую можно понять только как нечто очень личное, как средоточие властного или общественного, как «тюрьму тела» [39]. «Поведение» и «управление поведением» — это дополнительные категории по отношению к категории критики [40]. Критика, критический образ жизни — это очень комплексный, проблематичный, либертарианский вопрос, осциллирующий между подчинением и отказом, между автономией и суверенитетом.

Критический обзор

Козеллек рассказывает о том, как разворачивается новая эра и создается современность. Это историческая и «историзирующая» перспектива, в которой критика является ее содержанием и контекстом. Критика тесно связана с кризисом — в качестве реальности, идеала, возможности, результата, мотивации и в качестве важного современного умонастроения. Критическое умонастроение также связано с просвещением, разумом, автономией и суверенитетом. Их нельзя понять по отдельности. Их можно приравнять одно к другому.

Так же как Кант и Фуко, Козеллек в конце концов показывает, что критика — это вопрос о несходстве или поверхностном сходстве. Абсолютистское государство отнесло самосознание и веру к частной сфере. Критика, мораль, разум, просвещение, цивилизация ведут свое происхождение из этой частной сферы. Новая критическая ситуация явилась результатом расширения критики до критики всеобщего опыта, который стал осознавать, что он может быть и не таким. Это был коллективный опыт неуверенности и предчувствия — революционного предчувствия. Критика и мораль также действовали в сфере индивидуальной автономии и суверенности. По сути, индивидуализм является выражением той идеи, что жизнь можно прожить по-разному. Поэтому индивидуализм всегда тянет за собой критику.

Индивидуализация — антропологическая тенденция современности. Другой тенденцией современности является тоталитаризм. (Это одна из самых значимых характеристик современности — иметь одно и другое качество одновременно.) Исследования тоталитарных тенденций варьируются от Токвиля, Ницше и Зиммеля через критическую теорию и Арендт к Сеннетту, Беккеру и Бауману. Социальная имманентность, массовость, конформизм, стандартизация — повторяющиеся ключевые слова этих исследований. В своем рассмотрении демократической культуры Америки Токвиль замечает, что наряду с индивидуализацией люди оказываются вдруг привержены конформизму. «Массы» стали практиковать свою собственную «тиранию»: каждый человек имеет право на свой выбор и самовыражение, но стоит бросить вызов норме, как человек окажется отверженным [41]. Почти два века спустя Ричард Сеннетт пишет о том, насколько люди стали «гибкими» и насколько востребованы «гибкие» организации в обществе, которое свелось к «гибкому капитализму». Гибкость является одновременно идеалом и самой осязаемой реальностью, она наиболее точно передает ту идею, что вещи могут быть сделаны и поняты по-разному, что люди могут жить по-разному; но как таковое это может продолжаться только до тех пор, пока не подвергается сомнению существующая система условностей [42].

Преемственность продолжается и усиливается путем коммуникаций, которые стали знамением современности. (Норберт Больц пишет, что коммуникации — это современная религия, а интернет-сети — наши боги [43].) Люди существуют в разных реальностях — виртуальных, материальных, условно нематериальных (нормы, ценности); и предполагается, что они ставят множество задач в своей социальной жизни. Все это поддерживается постоянно возрастающей интенсивностью коммуникации: это взаимосвязанные процессы. Зигмунд Бауман пишет, что все трансформируется в жидкое состояние, которое является извечным, бесформенным и неизбежным одновременно [44].

Тоталитарные тенденции современности разрушают то, что было уникальным в эпохе Просвещения, — сочетание морали, разума и индивидуальности, независимости и суверенитета. Кроме того, они уничтожают критический фундамент, проявлением которого было Просвещение, тот критический фундамент, который позволил нам по-разному действовать и воспринимать реальность, понимать, что наше «ощущение вероятности» так же важно, как «чувство реальности», по слову Музиля.

Или еще более важный момент. Музиль пишет о своем герое: «Все, с чем он сталкивается, ведет себя так, как если бы оно было окончательным и завершенным. Он подозревает, что данный порядок вещей не такой цельный, каким хочет казаться, что ничто и никто, ни одна форма, ни один принцип не является надежным, все подвергается невидимой, но непрерывной трансформации. Будущее содержит больше неопределенного, чем определенного; и настоящее — это не что иное, как предположение, которое пока не воплотилось в жизнь» [45].

Источник: Eurozine

Примечания

↑1. Musil R. The Man without Qualities. 1995. Vol. 1. P. 10–13.

↑2. Park R.E. The City as Social Laboratory // R.E. Park (ed.). Human Communities. The City and Human Ecology. 1952.

↑3. Koselleck R. Critique and Crisis. 1988.

↑4. O. Brunner, W. Conze and R. Koselleck (eds.). Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland. Vol. 8 (1972–1997).

↑5. Хронологически Новое время начинается примерно в XVI веке. Оно делится на раннее Новое время, начинающееся с Французской революции, и позднее Новое время. Описание Козеллека затрагивает преимущественно период раннего Нового времени, таким образом Просвещение предшествует современной эпохе, и его влияние простирается на этот временной период.

↑6. Koselleck. Critique and Crisis. 1988. Footnote, 35.

↑7. Ibid. P. 73.

↑8. Ibid. P. 38.

↑9. Ibid. P. 75.

↑10. Schiller F. The Stage Considered as a Moral Institution // M. Herzfeld-Sander (ed.) Essays on German Theatre. 1985. P. 24–33.

↑11. Koselleck. Critique and Crisis. 1988. P. 114.

↑12. Diderot D. (1821) Oeuvres completes de Diderot. Т. 8. C. 84. Перевод: Everything is subject to its law.

↑13. Habermas J. The Structural Transformation of the Public Sphere. 1989.

↑14. Sennett R. The Fall of Public Man. 1977.

↑15. Karl Löwith обсуждает это в Meaning in History (1957); то же делает и философ Ганс Блюменберг, который тематически близок к Козеллеку, но формулирует мысль иначе в The Legitimacy of the Modern Age (1985).

↑16. Koselleck. Historia Magistra Vitae: The Dissolution of the Topos into the Perspective of a Modernized Historical Process // Koselleck. Futures Past: On the Semantics of Historical Time. 1985. P. 32–38.

↑17. Koselleck. Critique and Crisis. 1988. P. 41.

↑18. Voltaire, cited in ibid. footnote, 41. Koselleck cites J. Benda (ed.). Dictionnaire Philosophique. 1954. P. 325. Перевод: There is only one morality, just as there is only one geometry.

↑19. Rousseau, cited in ibid., 165. Koselleck cites J. Benda (ed.). Dictionnaire Philosophique (1954), the article about Économie, Section 1. Перевод: The most absolute authority is that which penetrates to the interior of man.

↑20. Koselleck. Das achtzehnte Jahrhundert als Beginn der Neuzeit // Poetik und Hermeneutik, XII, Epochenschwelle und Epochenbewußtsein. R. Herzog and R. Koselleck (eds.). 1987. P. 281.

↑21. Ibid. P. 103.

↑22. Ibid. P. 168.

↑23. Этой фразы нет в английском переводе книги, цитируется по оригиналу: Koselleck. Kritik und Krise. 1. «Zustand einer permanenten Krise».

↑24. Koselleck. Krise // Brunner, Conze and Koselleck (eds.). Geschichtliche Grundbegriffe. Т. 3. 1982. C. 627.

↑25. Ibid. P. 631.

↑26. Koselleck. Critique and Crisis. 1988. P. 161.

↑27. Nietzsche F. On Truth and Lie in an Extra-moral Sense // Kauffmann, Walter (ed.). The Portable Nietzsche. 1978. P. 42–50.

↑28. Koselleck. «Space of Experience» and «Horizon of Expectation»: Two Historical Categories // Koselleck. Futures Past: On the Semantics of Historical Time. 1985. P. 255–275.

↑29. Kant I. An Answer to the Question: What Is Enlightenment? (1784) // http://www.english.upenn.edu/~mgamer/Etexts/kant.html

↑30. Kant I. Anthropology from a Pragmatic Point of View / R.B. Louden (ed.). 2006.

↑31. Foucault M. What Is Enlightenment? // P. Rainbow (ed.). The Foucault Reader. 1991. P. 42.

↑32. Foucault. Discipline and Punishment (1995), compare: Foucault. What Is Enlightenment? (1991).

↑33. Foucault. What Is Critique? // D. Ingram (ed.). The Political. Readings in Continental Philosophy. 2002. P. 203.

↑34. Foucault. What Is Enlightenment? 1991. P. 38.

↑35. Foucault. What Is Critique? 2002. P. 199.

↑36. Foucault. Security, Territory, Population, Lectures at the Collège de France 1977–78 / M. Senellart (ed.). 2007.

↑37. Foucault. What Is Critique? 2002. P. 194.

↑38. Ibid. P. 193.

↑39. Foucault. Discipline and Punishment. 1995. P. 30.

↑40. Foucault. Security, Territory, Population. 2007.

↑41. Tocqueville A. Democracy in America. Vol. 1. 1961. Chapter 15.

↑42. Sennett R. Corrosion of Character. 1998.

↑43. Bolz N. Tele! Polis! // S. Iglhaut, A. Medosch, and F. Rötzer (eds.). Stadt am Netz. Ansichten von Telepolis. 1996.

↑44. Bauman Z. Liquid Times: Living in an Age of Uncertainty. 2007.

↑45. Musil. The Man without Qualities. Vol. 1. P. 269.