Транзитивное общество — ломка традиций?

От редакции. Новосибирский историк Наталья Палишева, специалист по постколониальным исследованиям, пробует наметить различия между типами рецепции западных политических идей в России и Индии. Как возникают представления об «инаковости» пути страны при ее желании следовать и национальным, и внешним постулатам развития? Почему «средний класс» создает национальную модель экономики, но политические решения, идеологию «прогрессивного» развития не формулирует сам? Нужны ли особые механизмы сохранения национального наследия в транзитивных обществах? Эти и другие вопросы ставит в центр нашего внимания сегодняшняя статья.

Проблема формирования национальной, социокультурной либо цивилизационной идентичности в той или иной форме актуальна для любого общества транзитивного типа. В частности, исследователи не раз отмечали особую специфику поиска идентичности в различные периоды российской истории. В сознании российского общества рубежа XIX–XX веков утверждается то, что можно было бы назвать «синдромом транзитивности» — стремлением русских достичь окончательного и устойчивого состояния социума в будущем в сочетании с невозможностью идентификации социального организма с его действительным или прошлым статусом. В частности, проявления синдрома транзитивности были связаны с распространением «западнических» представлений о будущем устройстве России и идеей догоняющей модернизации. М.В. Удальцова писала, что в российском транзитивном обществе рубежа XX–XXI веков сопрягаются два пути эволюции: к социальной реформации (путь к демократии) и к социальной реставрации (путь к авторитаризму), и оба мотивируются особыми обстоятельствами и российской спецификой [1, с. 7]. Фрагментарность социальной структуры современного российского общества, образовавшаяся под влиянием глобализационных процессов, проявилась в том, что российское общество одновременно «жаждет» изменений и сопротивляется им, постоянно «оглядываясь» на свою национальную историю и ища в ней опору для развития в настоящем [2, с. 6].

Проблема складывания национального самосознания не является исключительной особенностью российского исторического развития. В наиболее общих чертах специфика формирования идентичности, заключающаяся в постоянном конфликте между почвенничеством и вестернизацией, была заключена в категорию «восточного национализма», которая использовалась для характеристики националистических движений как в афро-азиатских, в том числе колониальных, так и в восточно- и центральноевропейских странах. В этом отношении опыт складывания национальной идентичности в других обществах транзитивного типа может быть вполне актуальным для российских исследователей, несмотря на явное историческое и социокультурное различие.

В течение долгого времени в западной науке был распространен подход, характеризующий «восточный» вариант национализма в терминах отсталости и неполноценности. Английский историк Э. Кедури считал национализм явлением исключительно европейского происхождения, чуждым менталитету стран незападного типа развития. По его мнению, идеи национализма получили распространение в среде туземной элиты, которая, несмотря на полученное ею на Западе высшее профессиональное образование и соответствующую квалификацию, продолжала подвергаться расовой дискриминации со стороны колониальных властей. Вестернизированным представителям «новой элиты» было свойственно подражательное поведение, в частности использование западной идеи нации как сообщества равноправных граждан для обоснования критики имперской политики метрополии и стремления к перемене собственного социального и юридического статуса в системе колониального управления [3, с. 90–92]. Самобытное представление о нации как целостном единстве, преодолевающем все границы и барьеры, разделяющие общество, проявилось, по мнению Кедури, в обращении восточных интеллектуалов к космогоническим мифам и культу «темных богов». Восхваление Б.Ч. Палом и другими участниками младоиндийского движения богини Кали — Великой Матери, порождающей и пожирающей своих детей, — автор считал аналогом европейской идеи хилиазма о преображении и перерождении мира на пути к идеалу вечного «тысячелетнего царства». Кедури расценивал поклонение азиатских интеллектуалов «темным богам» и революционные воззрения М. Робеспьера и М. Бакунина как явление одного рода, секуляризованный вариант хилиазма эпохи Нового времени — веры в способность вождей-провидцев поднять массы на борьбу за преображение и спасение греховного мира, создание совершенного социума путем уничтожения границ между частным и общим [3, с. 106].

Г. Кон считал «восточный национализм» ответной реакцией отсталого общества, поэтому проявление националистических тенденций первоначально в культурной, а только потом в социальной и политической сферах жизни традиционного общества представлялось ему вполне закономерным следствием влияния западного образца. Чрезвычайная зависимость от Запада зачастую вынуждала местные образованные элиты преодолевать комплекс уязвленного самолюбия, становясь в оппозицию «чужому». В отличие от западноевропейского национализма, выросшего из стремления создать нацию как факт политической реальности, его восточный аналог основывался на мифах о достойном прошлом и упованиях на обретение идеальной родины в будущем, т.е. на верованиях и умозрительных схемах, лишенных какой-либо связи с настоящим, далеких от актуальных проблем общества [4, с. 162–165].

Британский исследователь Дж. Пламенатц также разделял и противопоставлял «западную» и «восточную» версии национализма. Механизм формирования последней он объяснял распространением в среде туземной элиты инонациональных, «чужих и чуждых» азиатам глобальных стандартов прогресса, поскольку эти стандарты были созданы странами-лидерами мирового развития эпохи Нового времени — Францией и Великобританией. В условиях, когда собственное культурное наследие не смогло предоставить зависимым народам Востока сил для сопротивления культурной экспансии Запада, оно могло выполнять функцию адаптации к неизбежным и необратимым переменам. Восточный тип национализма сопровождался попытками культурной трансформации нации при одновременном стремлении сохранить собственную идентичность и культурные отличия. Будучи имитацией принятия ценностей и стандартов чужой культуры, данная попытка включала в себя два амбивалентных отрицания: во-первых, отрицание чуждого, вторгшегося извне, но одновременно притягательного образца; а во-вторых, отрицание собственного прошлого и культурного наследия, которые расценивались интеллектуальной элитой Востока как препятствие на пути к прогрессу, но все еще почитались народом как символ самобытности [цит. по: 5, с. 1–2].

Один из крупнейших теоретиков национализма Б. Андерсон в принципе ставил под вопрос целесообразность разделения видов национализма по оси Запад/Восток, указывая, что выделяемые им в работе «История воображаемых сообществ» креольский, государственный и лингвистический виды национализма исторически проявлялись как в западных, так и в восточных сообществах. Поэтому разработанная им же классификация представлялась автору более удачной [6, с. 31–42].

Безусловно, ключевой характеристикой приведенных выше подходов может являться так называемый евроцентризм, позволяющий в значительной степени игнорировать влияние эндогенных условий и воспринимать всю историю восточноевропейских и афро-азиатских, а особенно колониальных сообществ исключительно как историю одновременного стремления к имитации западноевропейских образцов и формирования собственной культурной идентичности.

В принципе, несмотря на преобладание методов генерализации в реконструкции социокультурной природы «восточного национализма», некоторые из доводов приверженцев данного подхода могут с определенными оговорками использоваться и для изучения местных версий развития национального самосознания, в том числе российского и индийского. Вместе с тем очевидно, что в рамках противопоставления Востока Западу невозможно полностью раскрыть механизм формирования и внутреннюю логику развития индийского национализма, не выходя за пределы парадигмальных границ и дискурсивных практик, установленных теоретиками национализма.

Данное исследование не претендует на попытку компаративистского исследования истории российского и индийского колониального вариантов идейных течений, поскольку данный вопрос потенциально требует более глубокого исследовательского анализа и сама первичная социокультурная и политическая специфика данных государств имеет настолько разный характер, что зачастую подвергает сомнению корректность подобных аналогий. Данная статья представляет собой стремление автора продемонстрировать на примере индийского исторического материала вариативность социальных структур и националистических идеологий в обществах, обозначаемых общим термином «транзитивности», а также наличие различных концептуальных подходов, объясняющих суть и характер развертывающихся идеологий.

Колониальное государство, безусловно, представляло собой особый тип транзитивного общества. В течение долгого времени природа колониальной транзитивности связывалась исключительно с фактором насильственной европейской экспансии, а собственно туземные элементы вписывались в данную схему исключительно как «жертвы» западной истории Нового времени, связанного с развитием в Европе капиталистических отношений и современных государственных форм. Результаты последних исследований представляют несколько иные выводы относительно причин установления колониальной системы, что позволяет иначе объяснить характер транзитивности колониального общества. Британский историк Д.А. Вашбрук вполне аргументированно доказывает, что колониализм был логическим следствием собственной капиталистической истории Южной Азии. В подтверждение этой позиции он приводит данные, что экономические и социальные институты доколониальной Индии в действительности не только не тормозили развитие капиталистических отношений, но и аккумулировали большинство форм, ассоциируемых с ранним капиталом. В данный период появились не только торговый и банковские капиталы, но и крупномасштабный обмен в нетоварном сельском хозяйстве. В этих условиях Ост-индская компания возникла в качестве еще одного объекта, способного выполнить аналогичные функции, и являлась логическим продолжением процесса, имеющего местное происхождение. Установившееся в итоге колониальное государство всецело отвечало историческим требованиям индийского капитала и предоставляло необходимую легальную и политическую защиту для имущих классов и процессов их обогащения [цит. по: 7, с. 31].

Если колониализм как экономическое и политическое образование был следствием местной истории капиталистического развития, все, что следовало от колониального правления, становилось, по неизбежной логике исторической теории, интегральной частью той же местной истории [7, с. 31].

С этих позиций историю формирования индийской национальной идентичности и националистической идеологии следует рассматривать как историческую необходимость местного развития. Западное общество выступило в данном процессе объектом, противопоставляя себя которому, индийское население сумело осознать свою специфику и общность. Наличие внешнего объекта, пусть даже существующего в качестве ментальной конструкции, является обязательным условием формирования национальной идентичности в любом обществе. В частности, образ западной цивилизации имел существенное влияние и на проблему российской национальной идентичности в различные периоды истории страны, провоцируя многочисленные споры между западниками и славянофилами и иные идеологические движения, дискурс которых содержал рассуждения о специфике национального исторического пути. Очевидно, что в условиях колониального общества роль западной цивилизации потенциально была более широкой, чем в любых других. Не отрицая западного воздействия на формирование идеологии индийского национализма, индологи признают ограниченность каналов и участников такой коммуникации. Одним из основных факторов западного воздействия на сознание туземного общества Б. Андерсон (вслед за К. Марксом и Ф. Энгельсом) считал «печатный капитализм». Первоначально издание и распространение на территории Британской Индии большого количества газет, преимущественно на местных языках, было связано с деятельностью христианских миссионеров. В дальнейшем это способствовало настоящей лексико-филологической революции в разных районах Индии, в ходе которой шрифты, грамматические структуры и лексика местных языков были стандартизированы.

Другим каналом европейского влияния на сознание туземных элит стала деятельность англичан, инициировавших процесс научного изучения индийской истории и культуры. По мнению Е.Ю. Ваниной, специфика индийского национализма состояла в том, что на первых порах туземцы получали картину исторического прошлого своей страны из чужих рук. Основываясь на теории Б. Андерсона о воображаемой природе категории «нация», она утверждает, что прежде, чем индийская нация стала плодом воображения собственных идеологов национализма, ее «вообразили» западные, в большинстве своем британские, ориенталисты. Исследовательница отмечает двоякую природу такого воздействия. С одной стороны, колониальная пропаганда и сочинения британских утилитаристов, считавших индийцев варварским «народом без истории», воспитывали в молодом поколении чувство неполноценности и вызывали естественный протест. С другой стороны, из сочинений ориенталистов-романтиков (или индофилов) индийцы узнавали о «золотом веке индусской нации»; благодаря немецким мыслителям и философам, увлекавшимся «индийской духовностью», они убеждались в том, что Индия была прародиной мировой культуры, религии и «духа» вообще [8, с. 491–501].

Несмотря на признание высокой степени влияния европейского колониализма и западных политических идей, все же большинство специалистов-индологов склонны утверждать, что явление индийского антиколониального национализма было специфическим фактом индийской истории, в значительной степени обусловленным эндогенными особенностями развития страны и ее культуры. Поэтому историю развития индийского национализма необходимо изучать в контексте традиционной политической культуры. Если в качестве основных субъектов европейской, как и российской, политической истории большинство влиятельных методологических подходов рассматривает государства как единые организмы, то применительно к истории традиционной Индии исследователи признают в качестве таковых регионы с их характерной этнолингвистической стратификацией, религию и кастовую систему как основу существования и развития социума. Причем невозможно выделить единого системообразующего и основополагающего элемента среди этих трех субъектов. Кастовая система, безусловно, являлась и является очень прочной конструкцией, однако данные большинства исследователей показывают, что ее особенности в значительной степени варьировались в зависимости от регионов, что позволило индийскому историку Л. Бхатту прийти к выводу о том, что природа этого института была в большей степени региональной, чем общеиндийской [цит. по: 9, с. 20]. Исследования традиционной Индии показывают, что в сознании ее жителей субконтинент существовал как конгломерат стран, а население других регионов воспринималось как иностранцы [9, с. 16–17]. С другой стороны, регионы обладали высокой степенью этнолингвистической неоднородности с превалированием кастовых форм идентичности, поскольку представители высших и низших каст вряд ли на тот момент могли отождествлять себя с единым общественным организмом.

Характерная сегментированность и гетерогенность политической жизни проявилась как в пространственном, так и во временном контексте. Известная характеристика доколониального периода истории как чередования периодов «порядка» и «хаоса» хоть и ограничена некоторыми рамками, но все же в некоторой степени раскрывает неоднородность исторического процесса и тот факт, что появляющиеся на территории Индии империи представляли собой непрочные политические образования и перечисленные традиционные элементы оказывались более стойкими конструкциями. Современные исследования доказывают, что возникающие империи делились на региональные единицы не по воле правителей, а наоборот, регионы составляли империю; иными словами, даже в самых мощных империях регионы были первичны, а их объединение вторично [9, с. 23]. При условиях единого политического центра наиболее сильной и стабильной (а с точки зрения некоторых оценок единственной) политической структурой традиционной Индии была многоуровневая система органов самоуправления — кастовых панчаятов. Наличие мощной системы самоуправления, способной решать все необходимые внутриобщинные вопросы, и традиционная аполитичность сознания индусов, исходящая из религиозной установке о том, что управление государством является исключительно дхармой правителя, обусловили отсутствие политического дискурса в интеллектуальной культуре индусов (за исключением древнего текста «Артхашастры»).

Многие исследователи сходятся во мнении, что подобные гетерогенные и сегментированные условия развития индийского субконтинента послужили одной из причин установления иностранной европейской власти. Колониальное государство, безусловно, служило мощным централизаторским фактором, тем не менее, оно не сумело разрушить традиционные индийские структуры, и поэтому все общественно-политические процессы, происходившие в колониальном обществе, были в значительной степени подвержены их влиянию. Отличительной особенностью колониального периода стало появление в индийском транзитивном обществе общественно-политического дискурса, который изначально стал возникать на местном уровне на основе региональных форм самоидентификации. В итоге указанная особенность привела к тому, что прочные позиции в политической жизни стали занимать этнолингвистические формы национализма, использующие категории региона, этноса или языка в качестве национальной самоидентификации (бенгальский, тамильский, ассамский, пенджабский и т.д.). С этих позиций особую значимость приобретает лингвистический национализм в политической истории Индии, который имел существенные отличия от западного аналога (в частности, от той формы, о которой говорил Б. Андерсон). В индийских условиях местный язык превратился в один из основополагающих факторов региональной и культурной идентичности и использовался носителями соответствующих идеологий в качестве сепаратистского инструмента, препятствующего формированию общеиндийской идеологии и складыванию целостного федеративного государства.

Индийский исследователь П. Чаттерджи считал одной из причин искаженного понимания природы антиколониального национализма, характерного для западной историографии, стремление рассматривать его исключительно в контексте истории политической борьбы с колониальной властью. В противовес данному подходу исследователь предложил собственную формулу индийского антиколониального национализма, заключающуюся в том, что он изначально сформировал сферу собственного суверенитета в границах колониального общества задолго до превращения в идеологию освободительной борьбы. Разделяя мир общественных институтов и практик на сферу материального, т.е. «внешнего» — экономики, политики, технологий, и духовную, т.е. «внутреннюю», заключающую в себе сущностные черты культурной идентичности, он признавал западное превосходство в первой области и необходимость ее копирования. Но парадоксальным образом выяснилось, что чем более успешным было усвоение индийцами западных навыков и практик в материальной сфере, тем более важным сознавалось значение уникальной духовной культуры и стремление к ее сохранению. Таким образом, первой исторической формой индийского национализма была попытка закрепления местным средним классом культурной автономии в духовной сфере, а также использование данной области в качестве маркера, определяющего «инаковость» индийского общества [10, с. 286].

На примере развития колониальной Бенгалии автор показывает ключевую роль формирующегося там среднего класса в истории национализма, причем не только и не столько с точки зрения его социологической характеристики. По мнению П. Чаттерджи, данный класс явился главным социальным агентом формирующегося национализма, выполнял функцию посредника, находясь одновременно в положении бесспорного подчинения колониальным властям и культурного лидерства над местным колонизированным населением [7, с. 35–36].

Впоследствии национализм проявился и в политической области, став знаменем борьбы просвещенного меньшинства Индии за уничтожение системы колониальной эксплуатации. Однако в отличие от духовной сферы, которую индийский национализм представлял в качестве сущностного отличия от западной цивилизации, в политической области он стремился к национальному господству, не используя ее одновременно как показатель собственной уникальности, а заявляя требования на установление современного режима власти [7, с. 26]. В данной позиции история формирования индийской идентичности существенно расходится с российским вариантом, в рамках которого спор о специфике политического развития России был одним из ключевых.

Развивая данные идеи, С. Кавирадж пишет о формировании в индийском колониальном обществе новой онтологии, основанной на выделении экономики, политики и социума в качестве трех отдельных областей, имевших собственные внутренние законы и вектор развития, соответствующие природе каждой из них. Утверждение такой онтологии было следствием самоидентификации колониального государства, которое не могло нести ответственность за все процессы, происходящие в огромном многосоставном обществе, существенно отличающемся от западного, а потому едва ли подверженном воздействию современных стимулов и процессов. Подобные установки приводили, по мнению автора, к постепенному формированию идеи квази-суверенитета индийцев над традиционным социумом при условии прочного сохранения политического контроля над Индией в руках Британской империи. Это концептуальное разделение (позднее воплотившееся в доктрине гомруля) до определенного времени было выгодно и колониальному правительству, и представителям зарождающегося национализма. Британская администрация использовала его, чтобы отделить от политической сферы интеллектуальную активность индийской элиты, которая определяла аспекты социального поведения различных каст Индии, не затрагивающие интересы государства и находящиеся вне его легитимной области. Образованные индийцы видели в этом разделении расширение традиционной концептуальной дихотомии между «внутренним» и «внешним», отстаивая принадлежность религиозно-реформаторских движений и просветительских обществ сфере «внутренних дел» индийского социума, вмешательство в которую со стороны колониальных властей нежелательно [11, с. 26].

Всеми исследователями признается факт отсутствия в Индии XVIII–XIX веков понятия единой общеиндийской идентичности. Например, бенгальцы сознавали свое более высокое положение в колониальном сообществе в сравнении с представителями других регионов — Махараштры, Гуджарата, Пенджаба и не случайно стали первыми носителями национального бенгальского дискурса. Разные темпы формирования новых классов из представителей разных каст и сословий бывшей могольской Индии порождали внутреннюю конкуренцию светских и этноконфессиональных вариаций индийского национализма. В период колониального развития она дополнялась неравномерностью экономического развития различных областей и провинций Британской Индии. Все это создавало дополнительную напряженность во взаимоотношениях отдельных этнических отрядов формирующейся индийской буржуазии и интеллигенции, затрудняя формирование общенационального сознания.

Ключевой проблемой истории индийского национализма является определение степени и характера религиозного воздействия на сознание просвещенной элиты. Для большинства формирующихся националистических идеологий в транзитивных обществах характерно наличие религиозного элемента. В частности, в ряде направлений русской общественно-политической мысли православие нередко использовалось в качестве категории, определяющей цивилизационную характеристику российского социума. Но в индийском случае исследователи сталкиваются с целым комплексом вопросов. Один из них заключается в специфических особенностях колониального контекста. В частности, Х. Деол утверждал, что в отличие от возникновения национализма в Западной и Восточной Европе, связанного с закатом религиозного мировоззрения, индийская картина была существенно иной, поскольку ранней формой национализма в Индии стала Реформация [12, с. 18]. По аналогии с тезисом В.И. Ленина о «Пробуждении Азии» начала ХХ века период интенсивных духовных поисков индийской элиты в лице Рамакришны, Вивеканады и братьев Тагоров первой половины XIX века назвали эпохой пробуждения национального духа, индийским культурным Ренессансом. Вот почему наиболее точным и широко распространенным в востоковедной литературе обозначением этого феномена нам представляется термин National Revivalment.

Улучшившиеся возможности общественной коммуникации в данном случае облегчали трансформацию и быструю передачу религиозного дискурса, с чем была связана деятельность религиозных движений в Бенгалии в середине XIX века. В отличие от западного и восточноевропейского вариантов, заключает автор, национализм в Индии находил свои основания не в рациональных социальных концепциях, а был заключенным в религиозные рамки [12, с. 18].

В XX веке одним из наиболее влиятельных направлений национализма становится его секулярная интерпретация, основанная на идее общности индийской нации как политического целого, ставшая существенным элементом идеологии Индийского национального конгресса. Очевидно, что формирование религиозных идентичностей, в частности индусской и мусульманской, хронологически предшествовало складыванию общеиндийского национального самосознания, оказывая существенное влияние на содержание социальных и политических проектов идеологов индийского национализма. В то же время ответ на вопрос о соотношении религиозной и секуляристской компонент общенациональной идентичности гораздо более сложен. В его рамках существенной представляется проблема соотношения антиколониального националистического дискурса с «концепцией двух наций Индии». Одна из трудностей состоит в способах определения идейно-политической природы идеологий и движений, основанных на концепции «двух наций»: как «индусского» и «мусульманского» национализма либо как соответствующих коммуналистических направлений внутри индийского национализма в целом. Е.Ю. Ванина достаточно аргументированно доказывает основательность второго подхода. По мнению исследователя, несмотря на все различия, обусловленные характером догматики и культовых практик индуизма и ислама, обе разновидности коммунализма демонстрировали единый подход к пониманию прошлого, настоящего и будущего Индии. Враждебность друг к другу не мешала индусским и мусульманским коммуналистам признавать за противной стороной право считаться «нацией». Следуя этой логике, существование «индусской» нации имело смысл лишь при условии наличия недружественной мусульманской, и наоборот. Именно поэтому индусский и мусульманский коммунализм представляется необходимым рассматривать, не разделяя их по конфессиональной принадлежности, как единое направление внутри индийского национализма, как общий лагерь сторонников «теории двух наций» [8, с. 509–510].

Секулярная версия индийского национализма, безусловно, должна изучаться не только с точки зрения антиколониальной составляющей, но и с учетом ее оппозиции локальному национализму отдельных регионов Индии (бенгальскому, тамильскому, ассамскому, пенджабскому и других), а также коммуналистскому пониманию «духа нации».

Вопрос о специфике и самой возможности существования секуляризма в Индии в его европейском понимании уже на протяжении долгого времени является дискуссионным.

В. Гоулд утверждал, что представленная в рамках идеологии ИНК колониального периода идея секуляризма представляла собой конгломерат различных идеологий, часть из которых приспосабливалась к политическим и социальным обстоятельствам. В целом сформулированная ИНК чисто светская концепция индийского национализма предполагала поддержание правительством одинаковой дистанции по отношению ко всем религиям и коммуналистским движениям, позиции толерантности и уважения к ним как участникам общего дела национально-государственного строительства [13, с. 4]. Тем не менее, даже рафинированные джентльмены-конгрессисты допускали использование религиозной символики индуизма для мобилизации масс на борьбу под национальными лозунгами, что позволяет исследователям говорить об особой форме индусского секуляризма [13, с. 6]. В частности, конгрессменам была свойственна тенденция возводить истоки секуляризма, понимаемого главным образом как толерантность, к глубокой древности, считая концепцию «дхармы» доказательством индийской религиозной терпимости. Как показал в своем исследовании В. Гоулд, индусский национализм, как и сам религиозный дискурс, оказал значительное влияние на политический язык и символику конгрессменов в штате Уттар Прадеш [13, с. 35–87].

Х. Деол подтверждал свой тезис о религиозной природе антиколониального национализма ссылками на наличие в его дискурсе индусских элементов. В частности, сформулированная Б.Г. Тилаком идея сваражда заимствовала свое название из индусской философии, где под свараждем понималось идеальное духовное государство, благодаря которому человеческое существование достигает совершенной гармонии с окружающим миром и избавляется от круга бесконечных реинкарнаций. Исследователь отмечал, что превращение антиколониального национализма в массовое движение было связано с деятельностью М. Ганди, чья политическая программа и мировоззрение были очень далеки от рационалистических секуляризованных концепций, будучи сосредоточенными на религиозных и традиционалистских основах [12, с. 23–25].

Таким образом, индусская религия стала основой для формирования индийской национальной идентичности и во многом определила формы репрезентации светской идеи антиколониального национализма.

По мнению Х. Деола, данный факт имел роковые последствия для страны, усиливая конфронтацию не только мусульман и индусов, но и традиционных религиозных меньшинств — джайнов, буддистов и сикхов, выступая идейно-политической основой этнополитических конфликтов и сепаратизма уже и в добившейся независимости Индии [12, с. 26–27].

Другой вопрос заключается не только в определении взаимосвязи религиозной и общеиндийской идентичностей, но и в их отношении к региональным формам самоидентификации. Особенность процесса формирования национального самосознания индийцев проявилась не столько в том, что формирующаяся общенациональная идентичность замещала региональную, а в том, что она, напротив, воспринималась идентичностью второго порядка при доминировании первой.

Формирование националистической идеологии в индийском колониальном транзитивном обществе имела, таким образом, большой спектр проблем и отличительных особенностей. Националистическая дилемма и проблема поиска национальной идентичности здесь не ограничивалась колебаниями между западными образцами и культурным наследием предков. В специфических условиях сегментированного социума процесс формирования общенациональной идентичности сопровождался непрерывным поиском самоидентификации в рамках категорий «индус/индиец», «мусульманин/индиец», «бенгалец/индиец» и др. В частности, данная особенность существенно отличалась от российского варианта поиска идентичности, где имперский универсализм исключал как этнический, так и религиозный варианты идентификации общественного организма. Поэтому индийский национализм в изображении зарубежных востоковедов предстает сложным гетерогенным феноменом, объединяющим различные формы конкурирующих и взаимодействующих друг с другом идеологий, социально-политических и культурно-религиозных движений.

Индийский национализм, несмотря на раздирающие его внутренние противоречия, обусловленные спецификой социальной структуры и исторического опыта колониального общества, сумел выполнить ту же историческую функцию, что и его западный аналог, — выработал идею нации как единого политического и экономического субъекта, способного к самоуправлению. Антиколониальный национализм в Индии стал способом легитимации новой формы демократического суверенного государства, свободного от кастовой, конфессиональной и кастовой дискриминации. Вместе с тем, заложив основы для учреждения и развития союзного федеративного государства, идеология индийского национализма как специфический феномен самоидентификации колониального сообщества в значительной степени предопределила целый комплекс проблем постколониальной истории Индии.

Опыт формирования индийской национальной идентичности и националистической идеологии, безусловно, должен быть учтен и исследователями российской истории, несмотря на все очевидные различия. В первую очередь, индийский вариант является свидетельством того, что в обществе транзитивного типа различные факторы эндогенного и экзогенного характера могут приобретать особую конфигурацию и приводить к складыванию различных идеологических течений, которые потенциально в состоянии предопределить многие факторы и особенности будущего развития государства.

Примечания

Удальцова М.В. Транзитивное общество и его проблемы / Проблемы социальных взаимодействий в транзитивном обществе. Новосибирск: НГАЭиУ, 1999.

Удальцова М.В. Глобализация и транзитивность российского общества: парадоксы существования / Социальные взаимодействия в транзитивном обществе. Новосибирск: НГАЭиУ, 2010.

Kedourie E. Introduction // Nationalism in Asia and Africa. L.: Weidenfeld and Nicolson, 1971.

H. Western and Eastern Nationalisms // Nationalism. Oxford: Oxford University Press, 1994.

Chatterjee P. Nationalist Thought and the Colonial World. A Derivative Discourse. Tokyo: Keio Tsushin, 1986.

Anderson B. Western nationalism and Eastern nationalism. Is there a difference that matters? // New Left Review. 2001. Vol. 9.

Chatterjee P. The Nations and Its Fragments. Colonial and Postcolonial Histories. NJ: Princeton UP, 1993.

Ванина Е.Ю. Прошлое во имя будущего. Индийский национализм и история (середина XIX — середина XX века) // Национализм в мировой истории. М.: Наука, 2007.

Индия: страна и регионы / Отв. ред. Е.Ю. Ванина. М.: Эдиториал УРСС, 2004.

Чаттерджи П. Воображаемые сообщества: кто их воображает? // Нации и национализм. М.: Праксис, 2002.

Kaviraj S. The Trajectories of the Indian State. Politics and Ideas. New Delhi: Permanent Black, 2010.

Deol H. Religion and Nationalism in India: The Case of the Punjab. L.: Routledge, 2000.

Gould W. Hindu Nationalism and the Language of Politics in Late Colonial India. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.