Человек и история: к вопросу об «антропологическом повороте» в русском неокантианстве

Моему Учителю —
Юрию Алексеевичу Муравьеву
in memoriam

Причины, побудившие молодых российских интеллектуалов обратиться на рубеже XIX–XX веков к неокантианству, известны. Открытия, сделанные в математике и естествознании во второй половине XIX в., а также процессы интенсивной дифференциации внутри предмета гуманитарных наук уже не укладывались ни в спекулятивные построения философских систем послекантовского идеализма, ни в упрощенные схемы так называемого вульгарного материализма. Марксизм же представлялся большинству современников исключительно социально-экономической теорией… Для объяснения набирающего темпы научного прогресса и сопутствующих ему изменений в обществе и культуре требовалась гибкая методология и развитая философская система. Создать такую философию и методологию стало задачей неокантианства, важное место в котором заняла Марбургская школа [1].

Появление и распространение неокантианства в России означало, что развитие науки и сопутствующие ему социальные процессы проходили здесь не менее бурно, чем на Западе, и требовали философского объяснения. Этим же можно объяснить и назревшую в российском интеллектуальном сообществе необходимость противопоставить мистико-религиозным исканиям научно-фундированную философию. Основываясь, с одной стороны, на «безусловном усвоении западного наследства», философское творчество русских последователей неокантианских школ, вынужденное отвечать на вызовы культурно-исторической ситуации вбирало в себя, с другой стороны, имевшиеся в России «своеобразные и сильные культурные мотивы» [2], что обусловило появление особого историко-философского феномена — русского неокантианства.

Одним из таких «вызовов», сыгравшим, по всей видимости, определяющую роль в формировании русского неокантианства, следует считать слабость и незавершенность в России исторического проекта Просвещения как в области философии, так и в обществе в целом. Философская мысль в России вплоть до рубежа веков развивалась в основном в русле литературной критики и публицистики при преимущественном внимании к злободневным социально-политическим и этическим вопросам… Эта особенность определила основные задачи в деятельности русских неокантианцев.

Во-первых, «онаучивание» философии. Это означало, с одной стороны, секуляризацию философского знания, то есть очищение содержания философии от мировоззренческо-идеологической составляющей, в первую очередь – религиозной [3]. Это было тем более важно, что для их главных оппонентов — русских религиозных мыслителей — философия по преимуществу представлялась именно «мировоззрением» [4]. С другой стороны, «онаучивание» философии требовало спецификации самого предмета философии [5], который бы отличался от предметов всех других наук и прежде всего психологии и теологии.

Во-вторых, необходимо было определить и обосновать общие теоретические принципы «прикладной» философии, под которой русские неокантианцы вслед за Кантом, Наторпом и отчасти Риккертом понимали прежде всего педагогику, или теорию воспитания (С.И. Гессен [6], М.М. Рубинштейн [7], Б.А. Фохт [8], С.Л. Рубинштейн [9] и др.), что неизбежно должно было привести их к исследованию проблемы человека.

Незавершенность Просвещения в России обернулась еще и другой особенностью русской интеллектуальной традиции: формированием своеобразного общественного слоя — русской интеллигенции. К интеллигенции принадлежали и русские неокантианцы, многие из которых не только сочувственно относились к идее революции, но и входили в различные революционные группы и партии, что не могло не привести их в самую гущу исторических событий того времени. Кантианское понятие человека как активного и автономного субъекта, переосмысленное в неокантианстве, стало для них искомым звеном, связавшим воедино идеи общественного переустройства, воспринятые ими из произведений теоретиков русского и европейского революционного движения, и представления о человеке, сформулированные в сочинениях русских писателей — Н.Г. Чернышевского, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, А.М. Горького… Непосредственное участие в историческом процессе и вовлеченность в «антропологически» ориентированную окололитературную дискуссию оказались в свою очередь теми «культурными мотивами», которые во многом предопределили последующий «антропологический поворот» в русском неокантианстве.

Проблема человека в марбургском неокантианстве

Необходимо заметить, что поворот к проблеме человека в русском неокантианстве совершался параллельно, независимо и даже несколько опережая схожие процессы в немецком неокантианстве. В трудах марбургских «классиков» были обозначены лишь подступы к философской антропологии: антропологическое учение о человеке в рамках неокантианской традиции впервые получило оформление только в поздних работах Э. Кассирера. Однако именно труды Когена и Наторпа заложили необходимый фундамент и обозначили проблемы, для решения которых необходим был поворот философской рефлексии к человеку. В определении понятия человека в марбургском неокантианстве раннего периода оказались сопряжены подходы к человеку, разработанные в рамках сразу нескольких философских дисциплин: этики, социальной философии, философии права и философии истории [10].

Коген полагал, что антропология как особая научная дисциплина «биологична», т.е. она исследует физиологическую и психологическую природу индивидуального человека [11], и потому основанием антропологии могут быть только «опытные знания», полученные психологией [12]. Поэтому Коген противопоставляет антропологии антропономию [13], обозначая таким образом учение о средствах разума, «данных нам для установления нравственных идей как в психологической природе человека, так и во всеобщем состоянии человека-культуры» [14], а также о способах применения нравственного закона относительно эмпирического человека [15]. Иными словами, в антропономии речь идет об «объективно-практической» реальности нравственного закона [16].

Понятие антропономии встречается у Когена лишь однажды, впоследствии ее задачи переходят к этике, в рамках которой и разрабатывается понятие человека. Человек в этике Когена не имеет ни психологического, ни социологического измерения, он предстает в ней исключительно как субъект культуры и мировой истории [17]. «Двусмысленности», которые возникают, однако, и в таком толковании человека, Коген трактует как «стадии в развитии понятия человека». В этом смысле «индивид», или «лицо» (Person) [18], – это «собирательное» понятие, означающее некое «множество» эмпирических людей, какими они предстают в культуре и истории. Понятие же человека связано у Когена с совокупностью людей, или «всеобщностью» (Allheit) [1]. Но это не «простая абстракция», а единство, в которое сведено, согласно Когену, «все разнородное многообразие и различие людей» [20] и которое достижимо только в идее [21]. Поэтому «единство человека» следует понимать как бесконечную задачу, или конечную цель этики, достижимую только «в истинном единстве, а именно – в человечестве», в продвижении к которому человек с точки зрения всеобщности может занимать различные стадии и уровни, начиная с индивида [22].

Человек, по Когену, впервые обнаруживается в деянии [23]: «человек превращается в человека благодаря деянию, если только он на него способен» [24]. Способность к волеизъявлению и деянию (поступку) определяется наличием у индивида самосознания, причем конечной задачей самосознания является, по сути, не индивид, а государство, точнее, «единство государственной воли» [25]. Коген объясняет это тем, что самосознание означает «единство воления», которое возможно только в результате объединения «я» и «ты». Однако «ты» появляется только в том случае, если «другой», или «он», в процессе правового деяния в соответствии с общественным договором становится в определенную связь с «я», которое, в свою очередь, «приводится к своему подлиннейшему раскрытию». А раз речь идет о договоре и праве, то условием их осуществления может быть только государство [26]. Похожую мысль высказывает и Наторп, когда пишет, что только «подлинная общность (Gemeinschaft) освобождает индивидуальность», обеспечивая «всестороннее раскрытие сущности человека» [27].

С появлением самосознания возникает возможность самоопределения человека. Под «самоопределением» Коген понимает определение и реализацию самости человека через отдельные поступки [28] и потому считает «самоопределение» «вторым значением» понятия автономии.

«Первое» же значение понятия автономии Коген связывает со свободой. Свобода у Когена связывается, в свою очередь, с нравственным законом (категорическим императивом), поскольку нравственный закон есть лишь функция практического разума: моральный субъект выступает как автор и одновременно как адресат этого закона. Из известных формулировок кантовского категорического императива Коген предпочитает тот, в котором речь идет о человеке как цели [29], поскольку в нем декларируется нравственная «идея человечества и политическая идея социализма» [30]. Идея человечества означает, согласно Когену, «преимущество человечества как цели», в котором человек выступает как «цель сама по себе». Идея же социализма обращена прежде всего к конкретному человеку. В ней уже конкретный единичный человек предстает как «конечная цель» (в терминологии Канта) или «самоцель» (в терминологии Когена) [31], поскольку именно в конкретном человеке, согласно этой идее, «понятие человека впервые находит свое завершение» [32]. В этом и заключается, согласно Когену «новый смысл свободы» [33], т.е. свобода мыслится Когеном не просто как идея, а, «подобно всем идеям, как факт, сила и власть» [34].

Возможность реализации нравственного закона и, соответственно, понятия человека обусловлена, по Когену, правом и государством [35]. Есть только одна «добродетель» [36], которая, пишет Коген, «освобождает меня от анархических, а также от мистических сомнений в абсолютной нравственности права и государства». Эта «добродетель […] суть справедливость» [37]. Далее он поясняет, что право справедливости – это «право человека» и вместе с тем «естественное право» в государстве. Без государства невозможно «право человека», а без «права человека – право государства как государства справедливости» [38]. Справедливость образует фундамент государства, без нее в государстве господствует классовое право, или право силы. Справедливость венчает все другие добродетели, «превращаясь в добродетель нравственного идеала». Только через нее может найти воплощение двоякое понятие человека как индивида и как всеобщности [39].

Подобно Когену, Наторп видит идеал человечества в «образовании общности и тем самым привитии нравственности ко всей жизни народа» [40]. И для реализации этой цели, полагает Наторп, не нужны «ни чудо, ни знак из другого мира», а только «единственное мужественное решение человечества, во всем следовать человеческому разуму: Sapere aude!» [41]…

Расцвет марбургского неокантианства пришелся на революционную эпоху, что и обусловило необходимость выяснить, как выражается сущность человека в контексте истории и, в частности, революции – события, которое преобразует все сферы жизни человека.

И Коген, и «красные кантианцы» [42] в целом следовали кантовской оценке революции. Кант же хотя и отрицал юридическое право народа на революцию, поскольку в результате происходит «ниспровержение всякого права» и возникает необходимость нового общественного договора [43], тем не менее полагал, что революции «осуществляет сама природа» человека, и потому ими следует «пользоваться не для оправдания еще большего угнетения, а как призывом природы к тому, чтобы путем основательной реформы осуществить единственно прочное правовое устройство, основанное на принципах свободы» [44]. Поэтому и Великая французская революция, даже будучи «полна горем и зверствами» [45], была для Канта историческим доказательством наличия в человеческом роде «моральной тенденции» [46], «морального начала» [47].

Коген, развивая кантовскую мысль, считает, что в случае, если формальное право того или иного государства оказывается в противоречии с идеей государства [48] и естественным правом [49], то из самой идеи государства следует хотя и не юридическое, но всемирно-историческое право революций. В этих «вспышках» «возгорается», конечно, «не только чистейшая нравственность» – в них также выходит наружу «достаточно много шлака», оставшегося с времен «безнравственного позитивного естественного состояния». Однако и то, и другое каждый раз являет собой «битву титанов нравственного мученичества и духовной силы» [50].

Наторп, оказавшийся свидетелем революции в Германии 1918-1919 гг., воспринял это событие как процесс освобождения труда – труда, который должен стать «основой для построения здоровой, достойной человека жизни» [51]. По поводу «безоговорочного радикализма» революции он заявлял, что не нужно сомневаться относительно «высших и чистых целей революции»: «Она действует против насилия средствами насилия. Стоит ли этому удивляться? Кто-нибудь учил ее другим способам?» [52].

Обращение к проблеме человека в русском неокантианстве

1. Лев Толстой в размышлениях русских неокантианцев

«Да», – могли бы ответить на наторповский вопрос русские неокантианцы, имея в виду Л.Н. Толстого. При всей своей симпатии к революционерам как «лучшим, высоконравственным, самоотверженным, добрым людям» [53] Толстой категорически отвергал их понимание свободы (как он его понимал [54]) и их метод – революционное насилие, предлагая использовать для борьбы со злом только общественное мнение, или, по выражению самого Толстого, «разумное убеждение на основании общих для всех законов разума» [55]. Толстой полагал, что «разрушаются все самые кажущиеся непоколебимыми оплоты насилия […] только уяснением каждым человеком для самого себя смысла и назначения своей жизни и твердым, без компромиссов, бесстрашным исполнением во всех условиях жизни требований высшего, внутреннего закона жизни» [56].

Отто(н) Петрович Бук [57], русский неокантианец, в своей статье «Лев Толстой» [58], написанной в начале Первой русской революции (1905–1907), показывает, что центральной проблемой в толстовском учении о человеке является именно положение о свободе. Это положение Толстого Бук формулирует в экстремально категоричной форме: «Человек должен быть свободен – или не должен быть» [59]. Гарантом свободы человека является у Толстого разум, но, полагает Бук, следуя в большей степени духу кантианства, чем букве толстовского учения [60], это, «конечно, не чужой, навязанный разум, […] а собственный спонтанный, самовластный разум. И поэтому свобода человека суть собственный закон, закон его бытия (Daseins), который никто иной, а только человек сам может себе дать, если он хочет быть. Свобода – это самозаконодательство, или автономия» [61].

Уже сама личность Толстого, согласно Буку, воплощает собой его идеал человека, в котором человек предстает как «совершенно свободный дух» с его стремлением к «бесконечности», с «высшим принципом» и «широким сердцем», готовый «принять в свою душу все человечество» [62]. «Ирония истории» заключается в том, пишет Бук, что, похоже, мы вынуждены наблюдать как «отважный защитник и поборник автономии этического разума» пытается основать эту автономию «на гетерономии» – на «внешнем законодательстве Библии, Нового Завета» [63]. Приверженность Толстого «к двойственному, полному противоречий христианскому учению» Бук считает ошибочной [64]. Он показывает, что на самом деле Толстой заимствует ход рассуждений не из книг Нового Завета, а последовательно формулирует свои собственные идеи, к которым он пришел в результате «личного переживания» «прекраснейших и возвышеннейших изречений Христа» [65]. Нагорная проповедь, согласно Буку, превращается в интерпретации Толстого в «политическое учение», в котором «страдающее человечество» «должно узнать свой идеал» [66]. Толстому как одному из «глашатаев новой эпохи, борцу за антиавторитарный идеал» пришлось «ради человечества овладеть новым средством борьбы, новыми и неизвестными путями победы, чем те, которыми пользуются их противники» [67]. Бук знает о критике этой толстовской доктрины теоретиками и практиками революционного движения, об их обвинениях самого Толстого в реакционности, а его доктрины – в «политической слабости». Но в отличие от оппонентов Толстого Бук видит в его доктрине непротивления «просто революционный принцип, без каких-либо отступлений и уступок, разумеется, не романтический путчизм, не кокетничанье с кровавыми фантазиями заговорщиков, а непрерывно продолжающуюся революцию как сущность самого человека, революцию как метод» [68].

В поддержку такой трактовки толстовского принципа позднее выступил Борис Леонидович Пастернак, тоже ученик Когена. Пастернаку представлялось, что в самом Толстом как человеке «особенно сказался» дух революционности [69]. «Нашу революцию» Пастернак определяет «как явление нравственно-национальное» [70] и «отдаленно сравнивает […] ее действие с действием Толстого, возведенным в бесконечную степень» [71]. И поясняет, что под «действием» Толстого он понимает «морализование», которое немыслимо без «возвышающего сознанья личной правоты», иными словами, без самосознания и самоопределения, – «а только это и было и останется революционным» [72].

«Самое большое впечатление моей юности до революции, – как бы развивая эту мысль Пастернака, напишет Сергей Леонидович Рубинштейн в 1958 г., – жизнь и смерть Л. Толстого. Не содержание его учения, а именно его жизнь и смерть. Ничего не желал я себе так, как подобной смерти – смерть, которая была бы завершением лучших устремлений жизни и ее оправданием» [73]. Под воздействием идей Толстого, Достоевского и Горького перед Рубинштейном, который в юности испытывал, по его собственным словам, «горячую симпатию к большевикам», также возникла «проблема революции и насилия», «революции и гуманизма», «противоречивости человека (добро во зле, зло в добре, не просто рядом!)», что в результате привело к «дальнейшим размышлениям над этой проблемой: Толстой, Ганди и непротивление злу насилием» [74]. Характерно, что эти размышления сочетались у Рубинштейна, как это было у Бука, отчасти у Пастернака и многих других русских неокантианцев, с «сидением над “Капиталом”», «размышлением над проблемой соотношения гносеологии и исторического материализма», «тщательным изучением естествознания, философских вопросов физики (теория относительности), основ математики» [75]…

2. От «наукоучения» к «учению о человеке»

В русском неокантианстве интерес к человеку вызревал постепенно и был обусловлен не только особенностями социально-политической и культурной ситуации в России – ситуации «культурного взрыва». В сфере собственно философии этот интерес, с одной стороны, был спровоцирован столкновением с позитивизмом [76], что на русской почве приобретало особое звучание в связи с огромной популярностью (прежде всего в среде естествоиспытателей) позитивистских идей Э. Маха и Р. Авернариуса и существованием здесь собственных авторитетных позитивистов, как, например, А.А. Богданов или П.С. Юшкевич. Русские неокантианцы 1910-х гг. критиковали позитивистов за отказ от поиска «истины ради истины» и утилитарный подход к науке [77], возражали против позитивистского номинализма и одновременно пытались обосновать самостоятельность философии как науки [78].

С другой стороны, сохраняющаяся в неокантианстве ориентация на науку как эталон знания означала критическое – вплоть до отрицания – отношение к метафизике, что в тенденции совпадало с протестом позитивистов против догматизма метафизических конструкций. Последнее стало основанием для того, чтобы русские религиозные мыслители причислили неокантианское учение к позитивизму [79] и вступили с ним в идейную борьбу [80]. В числе их главных претензий к представителям такого – расширительно трактуемого – «позитивизма» были не только стремление оппонентов «к наукообразности и аподиктичности в философии» и даже не столько отрицание ими «метафизики вообще», сколько отрицание «лишь определенных видов метафизики, совпадающих с религией» [81].

К этому следует добавить, что многие русские неокантианцы в период своих научных командировок посещали лекции и семинары не только в Марбурге, но также в Хайдельберге и Фрайбурге и потому были хорошо знакомы с традиционными для Баденской школы проблемами ценности и методологического различения наук о природе и наук о духе [82].

Поэтому в ситуации социально-политического, экономического и культурного кризиса в период между двух мировых войн, у русских неокантианцев оказалось достаточно интеллектуального опыта и философской проницательности для оригинальной критики современных им философских и некоторых политических тенденций.

Одним из характерных примеров такой критики можно считать книгу «В поисках морали» (1941) Генриха Эрнестовича Ланца [83]. Уже в предисловии Ланц констатирует: философия за «последние сто или более лет» «потеряла живой контакт с реальной жизнью и выродилась в чисто академическую дисциплину, развивающуюся – без особой пользы – в двух направлениях. С одной стороны, она пытается поддержать и даже “спасти” религию, подробно останавливаясь […] на старомодных сентиментальностях вроде бога, любви и вечности. […] С другой стороны, уже начиная с Канта, философия неустанно занимается рутинной работой по установлению оснований и анализу методов, используемых учеными, – считается, что это полезное занятие, которую неблагодарная наука, однако, предпочитает игнорировать» [84].

Особенно остро Ланц критикует логический позитивизм, который явился, по его мнению, результатом «ослепления» философии «успехами науки» и ее попыток «имитировать науку, стараясь сравняться с ней и даже превзойти ее в ясности […]». Вошедший в 1930-х гг. в моду в Европе и в Америке, логический позитивизм привел философию к «самоубийственным» результатам, поскольку из нее «оказались элиминированы как “бессмысленные” все значительные проблемы, все ее значительные идеи сведены к тривиальности, а всякая частица “истины” тщательно и с триумфом удалена из опыта знания» [85]. Такая философия легко вписалась, считает Ланц, в свою эпоху – эпоху пропаганды и рекламы. Известную фразу Рудольфа Карнапа, которая состоит из несуществующих в языке слов, сохраняющих, однако, грамматические отношения, – «Pirots karulize elatically» – Ланц приводит в качестве «эффектной детали интеллектуального товара, который можно сбыть студентам» [86].

«Такова, – резюмирует Ланц, имея в виду два указанные выше философские направления, т.е. логический позитивизм и религиозную метафизику, – двойная пропасть, в которую упала современная философия. Чтобы вытащить ее из этого удобного, но чрезвычайно нелепого положения, мы должны, по крайней мере, попытаться вернуться к “материальному содержанию истины”, к объективности и жизни» [87].

В России эту задачу уже в 1920-х годах ставил и пытался решить С.Л. Рубинштейн. С одной стороны, его философские исследования тех лет посвящены вполне традиционному для неокантианства вопросу: «Что такое наука?» [88], отвечая на который Рубинштейн критикует позитивизм Маха и Авенариуса, формулирует возражения против конвенционализма, формализма и номинализма современной ему теории (научного) познания Б. Рассела и А. Пуанкаре, обосновывает конструктивный характер научного знания [89]… С другой стороны, он пытается показать социальность науки: наука способствует установлению «единства между людьми» в сфере интеллектуальной – сфере, по мнению Рубинштейна, не менее важной, чем моральная, эмоциональная, социально-экономическая и политическая, поскольку освобождает человеческое сознание «от субъективной обусловленности» тем, что создает «базу для взаимного понимания и общения между людьми» [90]. В этой особенности науки он видит ее «моралистическую» ценность. Сопоставляя науку и жизнь, он приходит к выводу, что подлинная, «чистая» наука «определяет жизнь», но не в том смысле, что она определяет поступки человека «посредством высших правил», как это представляется в этическом формализме, а в том, что наука определяет сущность человека, «определяет то, что он есть» [91].

Как это возможно, Рубинштейн объясняет в другой работе тех же лет – в статье «Принцип творческой самодеятельности». Рубинштейн трансформирует кантианскую идею о познающем субъекте, конструирующим предмет своего познания, и о мышлении как чистой деятельности «данного» субъекта в принцип творческой самодеятельности субъекта. Тезисно этот принцип можно представить следующим образом: Рубинштейн согласен с Кантом и Когеном в том, что в ходе своей деятельности субъект определяет объект, на который направлена эта деятельность. Но, определяя объект, субъект не только проявляет себя, но и определяет, т.е. созидает самого себя через свои деяния. Получается, что деяния субъекта образуют содержание субъекта. Таким образом, Рубинштейн пересматривает кантовское понимание познающего субъекта как «чего-то готового, данного до и вне своих деяний» [92], как независимого от них, поскольку полагает, что такой подход к субъекту «разрушает единство личности» [93], возвращает нас к юмовскому взгляду на субъект как «пучок представлений». Не только объект, на и субъект, согласно Рубинштейну, создается в процессе деятельности, творчества [94], в том числе интеллектуального.

3. Человек в контексте истории

В одном из последних очерков Пастернака «Что такое человек?» сформулирована позиция, схожая с позицией Рубинштейна. Человек у Пастернака предстает как свободная творческая личность во всей ее историчности и уникальности: «Человек – действующее лицо. […] Человек реален и истинен, когда он занят делом. […] Каждый человек, каждый в отдельности – единственен и неповторим. Потому что целый мир заключен в его совести» [95].

В ранней редакции очерка «Люди и положения» (весна 1956 г.) Пастернак, анализируя свои впечатления от людей и времени в 1917 году, показывает, как проявляется сущность человека, оказавшегося вовлеченным в общественно-историческое события: «…стоит поколебаться устойчивости общества, […] как светлые столбы тайных нравственных залеганий чудом вырываются из-под земли наружу.

Люди вырастают на голову […], – люди оказываются богатырями. Встречные на улицах кажутся […] как бы показателями или выразителями всего человеческого рода в целом. Это ощущение повседневности, на каждом шагу наблюдаемой и в тоже время становящейся историей, это чувство вечности, сошедшей на землю и всюду попадающейся на глаза […]».

Объяснения, как и почему это происходит, Пастернак не дает, но свобразным «поздне-неокантианским» комментарием к сделанному Пастернаком замечанию может оказаться понятие «этическая ситуация», используемое Ланцем. Ланц выделяет три ступени в эволюции человека. Во-первых, ступень биологическая. На этой ступени действия индивида полностью подчиняются инстинктам и страстям, т.е. природной необходимости, так что «в изменившихся условиях инстинкт может оказаться губительным для индивида и даже для всего вида» [96]. Во-вторых, это «социальная ступень эволюции». Здесь действия индивида уже не подчиняются непосредственно биологическому желанию, а превращаются в «поведение», в основе которого лежат социально мотивированные «добродетели». Добродетель, согласно Ланцу, – не механизм, подобный природному инстинкту, а «полуоформленный инстинкт» [97], который образуется в психике человека как результат сочетания биологического и социального и «помогает индивиду адаптироваться к выполнению социальных функций» [98]. Таким образом, добродетели, по Ланцу, – это «множество ловких и изысканных способов», которыми общество «заставляет индивида действовать в своих [общества] интересах» [99]. Поведение человека, мотивированное добродетелями, Ланц называет «этническим», отличая его от «этического» [100]. «Инфляция добродетели – например, чрезмерно раздутый патриотизм или расовое сознание», иными словами, «возведение добродетели в статус универсальной нормы означает смешение этнической ситуации с этической» и может привести к гибели «многих индивидов» [101]… «Этнические» стандарты поведения Ланц считает «относительными», поскольку они складываются в зависимости от обстоятельств, т.е. от социальной ситуации [102], и имеют психологический характер.

Но, в-третьих, кроме этих стандартов, существует, согласно Ланцу, «этический закон», который представляет собой «инвариантную реальность, конституирующую идею универсального человечества» [103]. Этот закон, «высший и единственный этический закон, одинаковый в своих повторениях, но различно выражаемый и, как правило, по-разному называемый», – свобода [104]. Этот закон знаменует «человеческую ступень». Ланц так описывает проявление этого закона: человек «иногда призван сделать фундаментальный выбор между самим собой и высшей реальностью: своей семьей, народом, верой. Необязательно, что он при этом должен пожертвовать собой, – это уже экстремальный случай; но он действительно должен порой сделать выбор, чтобы действовать, причем не в своих интересах, а в интересах чего-то, что не совпадает с ним самим [т.е. противоречит его психологическим установкам, его привычкам, характеру. – Н.Д.] и что противоположно его природным склонностям. Такова этическая ситуация». Вслед за Аристотелем и Кантом Ланц утверждает, что «если бы индивид был полностью определен в своем выборе “причиной”, то он бы не мог действовать “свободно” и не знал, что такое этическая ситуация. Он бы действовал как машина, которая производит “добро” автоматически» [105].

Однако понятие свободы, согласно Ланцу, определяется не только негативно как «свобода от», но и позитивно как «свобода для». И это второе значение гораздо более значимо, чем первое: «быть свободным означает быть открытым или доступным для ценностей, быть готовым для аксиологической детерминации, которая означает детерминацию настоящего будущим» [106]. Ценности – это «“вещи” в будущем», т.е. не настоящие вещи, а вещи, чей «модус существования зависит от творческого динамизма воли» [107]. Речь идет, таким образом, об антиципации в нашем сознании форм, явлений, «вещей» будущего и действии в соответствии с этой антиципацией. Именно действие в соответствии с антиципацией, которая возможна только благодаря существованию причинности и нашему знанию (и осознанию) «каузально детерминированного мира» [108], – это действие свободное [109]. «Свобода проявляется, или ведет себя в эмпирическом мире, как если бы она была причиной, или силой» [110].

Но вернемся к характеристике этической ситуации. Необходимость выбора, который должен сделать человек в этой ситуации, порождается, полагает Ланц, в результате возникновения противоречия между «моральными стандартами» («этническая ступень» существования человека) и изменившимися условиями социального существования. Изменившиеся условия изменяют наши моральные стандарты независимо от нашего желания. Не во власти индивида «изобрести» изменения моральных стандартов или «ликвидировать их с помощью “произвольных дефиниций”», но в его власти «открыть, в каком направлении они должны быть произведены» [111], т.е. выявить и сформулировать те ценности, которые, позволю себе продолжить мысль Ланца, составят новый социальный идеал [112]. В этом открытии (антиципации) и действии в соответствии с ним и заключается свобода человека, согласно Ланцу [113].

Сопряжение проблемы будущего и свободы в человеке характерно также и для позиции Пастернака. В своем отзыве на новую Советскую конституцию 1936 г., названном политкорректно «Новое совершеннолетье» (курсив мой. – Н.Д.), Пастернак говорит не только о Просвещении в смысле Канта, объединяя его с кантовским принципом автономии человека и его свободы, но также и с идеями Когена о будущем [114] и о нравственном деятельном начале в человеке. Существование граждан в СССР до составления новой конституции Пастернак называет «не до конца освещенным», а также «стадией бездеятельной долговечности». Конституция «перемещает задачу самоосознания из рук будущего в наши собственные», что и «называется свободой». Дальнейший фрагмент о свободе также с очевидностью демонстрирует свое (нео)кантианское происхождение: «Нет на свете силы, которая могла бы мне дать свободу, если я не располагал уже ею в зачатке и если я не возьму ее сам, не у Бога или начальника, а из воздуха и у будущего, из земли и из самого себя, в виде доброты и мужества и полновесной производительности, в виде независимости от слабости и посторонних расчетов» (курсив Пастернака. — Н.Д.) [115].

Позднее, в своей последней (изданной посмертно) книге «Человек и мир» С.Л. Рубинштейн, осмысливая сталинский период советской истории, вплотную подходит к решению проблемы единства человека во всех трех планах существования: онтологическом, гносеологическом и этическом. Противоречие, выявленное Ланцем, между наличными «этническими» моральными стандартами, изменившимися социальными условиями и, добавлю, новым социальным идеалом, Рубинштейн показывает на примере сталинского общества, общее состояние которого он оценивает как «мерзость и позор!». В характерном для этого периода «механическом соблюдении общественных требований, [в] их формально-механическом проецировании в поведение» выхолащивалась подлинная этическая составляющая человека, его свобода. Если в основе коллективизма как стандарта социального поведения, пишет Рубинштейн, лежат «только политические, а не этические принципы и требования», коллективизм неизбежно вырождается в «тоталитаризм, присущий соборности, католицизму» [116]. Поэтому Рубинштейн настаивает на необходимости сопряжения этики и политики: «в этические задачи входит необходимо и борьба за такой общественно-политический строй, за такие общественные и политические порядки, которые дают возможность, заключают внешние предпосылки для того, чтобы человеку быть “этичным”» [117], т.е. критичным, деятельным и ответственным «за все содеянное и упущенное», чтобы ему «войти в полноценное отношение к другим людям, стать условием человеческого существования для другого человека» [118].

***

В заключение хотелось бы заметить, что говорить об антропологическом повороте в русском неокантианстве как о состоявшемся можно, пожалуй, только применительно к философскому творчеству позднего С.Л. Рубинштейна. Но как мне представляется, в эпоху «конца истории», «конца идеологии», «конца знакомого мира» и т.п., под которыми понимают в действительности просто начало нового периода истории и новую – глобализированную – идеологию, размышления русских неокантианцев о «единстве человека», о полноценной жизни конкретного индивида, о соотношении «личной совести, личного разума» и «духа солидарности, коллективизма» [119] – это, на мой взгляд, ценное наследие, которое современное общество получило от эпохи политаризма [120].

 

Примечания

↑1. В статье речь пойдет о философах преимущественно Марбургской школы неокантианства и их русских последователях как наиболее репрезентативных, на мой взгляд, представителях неокантианства в целом.

↑2. От редакции // Логос. Международный ежегодник по философии культуры. Кн. 1. М., 1910. С. 13.

↑3. Яковенко Б.В. О задачах философии в России // Яковенко Б.В. Мощь философии. СПб., 2000. С. 658.

↑4. См., напр.: Трубецкой Е.Н. Панметодизм в этике. (К характеристике учения Когена) // Вопросы философии и психологии. 1909. Кн. 2 (97). С. 165. Примечательно, что в те же годы в Германии «голод по мировоззрению» у молодого поколения констатировал В. Виндельбанд и считал, что следствием этого «голода» стало появление неогегельянства и «религиозного уклона», правда, не в собственно философском течении, а в его «индивидуальных и литературных формах». См.: Windelband W.: Die Erneuerung des Hegelianismus. Festrede in der Sitzung der Gesamtakademie am 25. April 1910. Heidelberg, 1910. S. 7. – (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. 10. Abh.).

↑5. См.: Яковенко Б.В. О задачах философии… С. 654.

↑6. См.: Гессен С.И. Основы педагогики: Введение в прикладную философию / Отв. ред. и сост. П.В. Алексеев. М., 1995.

↑7. См.: Фараджев К.В. Несостоявшаяся альтернатива: неокантианская педагогика в России в начале ХХ в. // Неокантианство немецкое и русское: между теорией познания и критикой культуры / Под ред. И.Н. Грифцовой, Н.А. Дмитриевой. М., 2010. С. 400–414; Рубинштейн М.М. О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу / Ред.-сост. Н.С. Плотников, К.В. Фараджев. В 2 т. М., 2008.

↑8. См., напр.: Фохт Б.А. Перечитывая античную классику // Педагогика. 2000. № 8. С. 64–72; Фохт Б.А. Педагогические идеи Сократа // Дидакт. М. 1998. № 1 (22), январь – февраль. С. 60–64.

↑9. Рубинштейн С.Л. Принцип творческой самодеятельности. К философским основам современной педагогики (1922) // Вопросы философии. 1989. № 4. С. 89–95.

↑10. В этом разделе я лишь коротко суммирую идеи марбургских неокантианцев, прежде всего Г. Когена, более подробно изложенные мной в статье: Дмитриева Н.А. Неокантианство и Лев Толстой: от «наукоучения» к учению о человеке // Неокантианство немецкое и русское… С. 379–400.

↑11. Cohen H. Kants Begründung der Ethik. Berlin, 1877. S. 274.

↑12. См.: Cohen H. Ethik des reinen Willens (1907) // Cohen H. Werke. Bd. 7. Hildesheim; N. Y., 1981. S. 8.

↑13. Cohen H. Kants Begründung der Ethik (1877). S. 273; ibid. 2. Aufl. Berlin, 1910. S. 310. Этот термин лишь однажды употребляется Кантом в «Метафизике нравов» для обозначения учения, «устанавливаемого безусловно законодательствующим разумом». См.: Кант И. Собрание сочинений в 8 т. Т. 6. М., 1994. С. 448.

↑14. Cohen H. Kants Begründung… (1877). S. 274.

↑15. Там же. S. 275.

↑16. Там же. S. 328.

↑17. Cohen H. Ethik des reinen Willens. S. 96.

↑18. Коген часто употребляет понятия «индивида» и «лица», а также «души» как синонимичные. См., напр.: там же. S. 188–189, 299.

↑19. Там же. S. 7.

↑20. Там же. S. 209.

↑21. Там же. S. 210–211. Коген считает, что такое понимание человека встречается и у Канта, когда тот пишет о людях как «разумных существах» (там же. S. 445).

↑22. Там же. S. 8.

↑23. Там же. S. 72.

↑24. Там же. S. 168.

↑25. Там же. S. 249.

↑26. Там же. S. 213.

↑27. Natorp P. Sozialpädagogik. Theorie der Willenserziehung auf der Grundlage der Gemeinschaft. Stuttgart, 1899. S. 199.

↑28. Cohen H. Ethik des reinen Willens. S. 346–347.

↑29. См.: Кант И. Основоположение к метафизике нравов // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 3. М., 1997. С. 169.

↑30. Cohen H. Ethik des reinen Willens. S. 319.

↑31. Согласно Наторпу, социалистическая общность означает «признание индивидуальной автономии как основания социального единства». См. об этом: Jegelka N. Paul Natorp: Philosophie, Pädagogik, Politik. Würzburg, 1992. S. 91.

↑32. Cohen H. Ethik des reinen Willens. S. 320.

↑33. Там же. S. 321.

↑34. Там же. S. 315.

↑35. См.: Там же. S. 249.

↑36. Коген использует это понятие в его первоначальном значении – «делания добра», т.е. пути осуществления нравственного закона. См., напр.: Коген Г. Элементы иудейской этики. Любовь и справедливость в понятиях «Бог» и «человек» // Будущности. Научно-литературный сборник. Приложение к еженедельному изданию под ред. С.О. Грузенберга. Т. 2. СПб., 1901. С. 214.

↑37. Cohen H. Ethik des reinen Willens. S. 597.

↑38. Там же. S. 615–616.

↑39. Там же. S. 616.

↑40. Natorp P. Sozialpädagogik… S. 245.

↑41. Там же. S. 249. Наторп цитирует известный просветительский лозуг Канта: Кант И. Что такое просвещение? // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 1. М., 1994. С. 127.

↑42. Это выражение («die roten Neukantianer») встречается в шуточном стихотворении на совместной фотографии К. Форлендера и Ф. Штаудингера, приложенной к письму от 13.07.1901 г., которое было отослано из Золингена в Марбург П. Наторпу (UB Marburg, Hs. 831: Nachlaß Paul Natorp, Nr. 482): «Hier sitzen die bösen Beiden, / Die ‘roten Kantianer’ genannt. / Sie reichen dem Bruder in Marburg / Im Geiste als Drittem die Hand» («Здесь сидят два злодея, / Прозванные ‘красными кантианцами’. / Они протягивают брату по духу / Как третьему в Марбурге руку»). Приведено в кн.: Sieg U. Aufstieg und Niedergang des Marburger Neukantianismus. Die Geschichte einer philosophischen Schulgemeinschaft. Würzburg, 1994. S. 296 (здесь единица хранения указана ошибочно).

↑43. Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Собрание сочинений в 8 т. Т. 6. С. 376 (§ 52).

↑44. Кант И. О вечном мире // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. М., 1994. С. 439 (прим.).

↑45. Кант И. Спор факультетов / Пер. с нем. Ц.Г. Арзаканяна, И.Д. Копцева, М.И. Левиной. Отв. ред. Л.А. Калинников. Калининград, 2002. С. 202.

↑46. Там же. С. 200.

↑47. Там же. С. 202.

↑48. Ср.: Там же. С. 206.

↑49. В понятии «естественного права» Гуго Гроция был выражен такой «высокий этический смысл», пишет Коген в «Этике чистой воли», что «все новое и новейшее время было овеяно его духом, окрылявшим Реформацию и Революцию» и вдохновившим Канта и Фихте. См.: Cohen H. Ethik des reinen Willens. S. 70.

↑50. Cohen H. Kants Begründung der Ethik. 2. Aufl. Berlin, 1910. S. 529.

↑51. Natorp P. Philosophie der Arbeitslosigkeit // Kunstwart. Bd. 32, H. 2. 1919. S. 53.

↑52. Natorp P. Sozialidealismus. Neue Richtlinien sozialer Erziehung. Berlin, 1920. S. 35.

↑53. Толстой Л.Н. Предисловие // Чертков В.Г. О революции. Насильственная революция или христианское освобождение? Christchurch, 1904. С. V. – (Свободное слово. № 89).

↑54. Согласно Толстому, «под свободой ревоциоционеры понимают то же, что под этим словом разумеют и те правительства, с которыми они борятся, а именно: огражденное законом (закон же утверждается насилием) право каждого делать то, что не нарушает свободу других» (там же).

↑55.Там же. С. VI.

↑56. Там же. С. VIII.

↑57. О.П. Бук (1873, Санкт-Петербург – 1966, Париж) происходил из немецкой семьи, осевшей в Санкт-Петербурге, окончил физико-математической факультет (специальность «Химия») Санкт-Петербургского университета (1896) и сразу уехал стажироваться в Хайдельберг, где увлекся философией, в результате чего сменил и специальность, и университет (на Марбургский), который окончил в 1904 г. и где в 1905 г. защитил диссертацию «Атомистика и Фарадеево понятие материи. Логическое исследование».

↑58. Buek O. Leo Tolstoi // Kampf. Zeitschrift für gesunden Menschenverstand. Berlin. Jg. 2. Nr. 19, 24. Februar 1905. S. 539–543; Nr. 20, 3. März 1905. S. 575–579.

↑59. Там же. S. 541.

↑60. Толстой, будучи религиозным человеком, не мог, конечно, исключить из своего учения Бога, которого понимал как «силу, пославшую нас в жизнь и давшую нам в этой жизни одного несомненного руководителя: наше разумное сознание» [курсив мой. – Н.Д.]. См.: Толстой Л.Н. Царство божие внутри вас // Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Сер. 1. Т. 28. М., 1957. С. 293.

↑61. Buek O. Leo Tolstoi. S. 541.

↑62. Там же. S. 539.

↑63. Там же. S. 576.

↑64. Там же. S. 540.

↑65. Там же. S. 576–577.

↑66. Там же. S. 540.

↑67. Там же. S. 542.

↑68. Там же. S. 540.

↑69. Пастернак Б. Л. Поездка в армию // Пастернак Б. Л. Полное собрание сочинений. М., 2004. Т. 5. С. 264.

↑70. Там же.

↑71. Пастернак Б. Л. Автобиографическая заметка // Пастернак Б. Л. ПСС. Т. 5. С. 224.

↑72. Там же. С. 225.

↑73. Рубинштейн С.Л. История создания книги «Человек и мир» // Сергей Леонидович Рубинштейн: Очерки. Воспоминания. Материалы: К 100-летию со дня рождения / Предисл. Б.Ф. Ломова; примеч. О.Н. Бредихиной и др. М., 1989. С. 415.

↑74. Там же.

↑75. Там же. С. 414.

↑76. См. подробнее: Дмитриева Н.А. Идея науки в русском неокантианстве: неокантианство vs. позитивизм // Историко-философский альманах: Вып. 3. М., 2010. С. 140–166.

↑77. См.: Ланц Г.Э. Философия Рихарда Авенариуса // Логос: Международный ежегодник по философии культуры. Русское издание. Кн. 2-3 (1911/1912). С. 240.

↑78. См.: Гордон Г.О. [Рец.:] Paul Natorp. Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften. Leipzig u Berlin. B.G. Teubner. 1910 // Русская мысль. 1910. Кн. XII. С. 405.

↑79. Ср.: «Чистый и характерный трансцендентальный идеалист Коген, решительный враг метафизики и самый настоящий позитивист […]» (Бердяев Н.А. О новом русском идеализме // Вопросы философии и психологии. 1904. Кн. 75. С. 685).

↑80. См. подробнее: Дмитриева Н.А. Русское неокантианство: «Марбург» в России. Историко-философские очерки. М., 2007. С. 207–262.

↑81. Алексеев С.А. (Аскольдов). Мысль и действительность. М., 1914. С. 17 (сн.).

↑82. См. подробнее: Дмитриева Н.А. Русское неокантианство… С. 147–207.

↑83. В основе книги – эссе «Проблема этической объективности» (1936), поданное (анонимно) на конкурс шведского научного издательства «Natur och Kultur». В эссе содержался ответ на вопрос издательства: «Могут ли быть установлены объективные моральные стандарты в наши дни? Если да, на чем они могут основываться?». Эссе Ланца (с 1918 г. сотрудника, а затем профессора Стэнфордского университета) было отмечено первой премией и переведено в 1937 г. на два языка – шведский и норвежский. См.: Lanz H. In Quest of Morals. Stanford; London, 1941. P. XIII.

↑84. Там же. P. VII.

↑85. Там же. P. VIII.

↑86. Там же. P. IX.

↑87. Там же. P. Х.

↑88. Рубинштейн С.Л. Размышления о науке // Сергей Леонидович Рубинштейн: Очерки… С. 332.

↑89. Рубинштейн С.Л. Наука и действительность // Сергей Леонидович Рубинштейн: Очерки… С. 337.

↑90. Рубинштейн С.Л. Размышления о науке… С. 332.

↑91. Там же. С. 334–335.

↑92. Рубинштейн С.Л. Принцип творческой самодеятельности. К философским основам современной педагогики (1922) // Вопросы философии. 1989. № 4. С. 93.

↑93. Там же. С. 94.

↑94. Там же.

↑95. Пастернак Б.Л. Was ist der Mensch // Пастернак Б. Л. ПСС. Т. 5. С. 279–282.

↑96. Lanz H. In Quest of Morals. P. 137.

↑97. Там же. P. 139.

↑98. Там же. P. 137.

↑99. Там же. P. 136.

↑100. Там же. Ланц уподобляет это различение кантовскому различению действий «сообразно с долгом» и действий «по долгу». См.: Кант И. Основоположение к метафизике нравов // Кант И. Сочинения в 4-х томах на немецком и русском языках / Под ред. Н.В. Мотрошиловой и Б. Тушлинга. Т. III. М., 1997. С. 73.

↑101. Lanz H. In Quest of Morals. P. 137–138.

↑102. Там же. P. 138.

↑103. Там же.

↑104. Там же. P. 148.

↑105. Там же. P. 140.

↑106. Там же. P. 145.

↑107. 146.

↑108. Здесь Ланц скрыто цитирует пассаж из «Этики» (1925) Николая Гартмана: «… свободная воля, действующая финально, вообще возможна только в сплошь каузально детерминированном мире». См.: Гартман Н. Этика / Пер. с нем. А.Б. Глаголева под ред. Ю.С. Медведева и Д.В. Скляднева. СПб., 2002. С. 582.

↑109. Lanz H. In Quest of Morals. P. 147.

↑110. Там же. P. 149. Эта метафора, по-видимому, отсылает читателя к цитированным выше словам Когена о свободе как «факте, силе и власти».

↑111. Там же. P. 161.

↑112. О социальном идеале, его структуре и динамике см.: Муравьев Ю.А. Истина. Культура. Идеал. М., 1995. С. 122-141, или http://scepsis.ru/library/id_2389.html (гл. 3).

↑113. В связи с этой задачей – изучения того, что представляют собой современные моральные стандарты, и каково «объективное направление, в котором должно двигаться настоящее», – Ланц формулирует идею новой философской дисциплины – «паронтологии», или «науки о настоящем» (как он сам поясняет, от греч. paronta – «вещи в настоящем» и logos – «наука»). См.: там же. P. 163–226.

↑114. См.: Шиндлер Р. От «вечного принципа логики» к мессианскому будущему. Аспекты времени в когеновской критике рациональности // Неокантианство немецкое и русское… С. 427–440.

↑115. Пастернак Б.Л. Новое совершеннолетье // Пастернак Б.Л. ПСС. Т. 5. С. 237.

↑116. Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание. Человек и мир. СПб., 2003. С. 393. Этими понятиями – католицизм, соборность – Рубинштейн характеризует идеологические основы сталинского режима с его «застенками, культом личности, утратой чувства ответственности в абсолютном выражении “вверху” и в значительной степени “внизу”», «отношение к неистине не как к ошибке, заблуждению (в познании, в науке), а как к преступлению» (там же).

↑117. Рубинштейн С.Л. История создания книги «Человек и мир» // Сергей Леонидович Рубинштейн: Очерки. Воспоминания. Материалы… С. 421–422.

↑118. Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание. Человек и мир. С. 404.

↑119. См.: там же. С. 396.

↑120. О понятии политаризма см.: Семенов Ю.И. Философия истории. М., 2003. С. 500–502.