Французская школа политико-концептуальной истории: за пределами философии сознания

Политико-концептуальная история во Франции не представляет собой единого течения. Мы не можем говорить о нем как о «школе». Под этим определением в данном случае подразумевается серия разных подходов, объединенных единой тенденцией, направленной на преодоление уровня референтного содержания текстов и анализ дискурсивных условий их возможности. Авторы французской школы обращают свое внимание преимущественно на третье измерение языка: синтаксис формальной структуры дискурсов. Опираясь на определение Соссюра, согласно которому язык — это не субстанция, а форма, политико-концептуальная история понимает политический язык не как набор утверждений о мире, а как инструмент для формирования утверждений.

Это переопределение позволяет нам лучше объяснить сложности, с которыми сталкиваются историки идей при попытках дать определение политическим языкам (таким как либеральный, республиканский и так далее) без искажения их действительной исторической сущности. Если политические языки не превращаются в простой набор каких-либо максим или принципов, то не потому, что они исторически изменяют свой смысл, а просто потому, что они не состоят из набора принципов или максим. Как невозможно дать определение английскому языку, перечисляя все, что может быть сказано на нем, так и политические языки нельзя определить таким образом. Это означает, что все политические языки являются семантически неопределенными, то есть они принимают самые разнообразные и, неизбежно, противоречивые формы выражения на уровне утверждений или идеологического содержимого речи (вполне возможно правильно высказать два противоположных по значению утверждения на правильном английском). Словом, средоточие на политических языках ведет нас к уровню второго порядка — уровню символической реальности, к способам формирования понятий; другими словами, в терминах Хесуса Мостерина, политические языки состоят из концепторов (концептор — понятие о понятии) [1]. Таким образом, появляется потребность в том, чтобы различать языки и идеи, поскольку очень разные, противоречивые принципы или идеи могут быть результатом одной концептуальной матрицы, и, напротив, одинаковые принципы и идеи могут соответствовать разным политическим языкам. Таким образом, обнаружение семантических изменений может привести к тому, что мы перестанем замечать сохранившиеся формальные концептуальные матрицы, с помощью которых они были осуществлены; и наоборот, непрерывность, присущая идее на первый взгляд, может на самом деле таить в себе ряд фундаментальных перестроек на уровне лежащих в их основе политических языков. Следовательно, смешение этих двух понятий неизбежно вводит исследователя в заблуждение.

Здесь мы должны продвинуться на шаг вперед. Эту «структуралистскую» ориентацию вскоре вытеснило другое представление о языке, которому было присуще стремление к преодолению оппозиции между идеями и реальностью, текстом и контекстом. Идея «дискурса» Мишеля Фуко в том виде, в котором она была разработана в «Археологии знаний», лучше всего выражает это представление. С того момента, как Скиннер вводит определение текста как речевого акта, текст перестает быть простой репрезентацией внешней реальности и воспринимается как неотъемлемая часть этой реальности, событием, таким же «реальным», как и другие виды событий. Фуко разделяет это допущение в своей теории дискурса, но выражает его по-другому. Идея дискурса выводит наше внимание как интеллектуальных историков за пределы сферы субъективного сознания, в направлении символического измерения, присущего самим практикам. Собственно говоря, каждый социальный, экономический или политический порядок покоится на ряде присущих ему допущений. Например, невозможно понять настоящий политический порядок дореволюционной Франции, если не обращаться к фундаментальным допущениям, на которых основан этот порядок, таких как то, что король был земным воплощением Бога, что общества были иерархически подчинены естественному порядку, установленному Богом в плане Творения, и т.д. То же самое может быть сказано (хотя это может казаться менее очевидным для аудитории нашей эпохи) насчет современной политики. Она также основана на ряде условно связанных предпосылок, в отрыве от которых становится непостижимой.

Здесь мы наталкиваемся на ключевой аспект, дифференцирующий политические языки и идеи. Политические языки представляют собой не нечто циркулирующее в умах людей, не субъективные репрезентации, более или менее вписанные в реальность, но нечто объективное, то, что навязывается субъектам без их желания и даже осознания. Чтобы проиллюстрировать эту мысль, рассмотрим пример.

Что мы имеем в виду, когда говорим, что живем в секулярном мире? Конечно, мы не имеем в виду, что люди больше не верят в Бога. На самом деле, большинство людей верят. Впрочем, дело не в этом. Даже если бы сто процентов населения сегодня верили в Бога, по-прежнему было бы верно то, что Бог умер. Потому что это обстоятельство не имеет ничего общего с человеческими идеями. Примером служит анекдот. Однажды Наполеон позвал Фердинанда Лапласа (ведущего французского астронома того времени, завершившего систему Ньютона) и пожаловался ему на то, что в его системе нет места для Бога, на что Лаплас ответил, что в этой гипотезе он не нуждается. Его правота была намного глубже, чем он сам думал. Дело в том, что к тому моменту общество и политическая система больше не функционировали на базе допущения существования Бога. И это было закономерным развитием событий, явлением, которое мы не можем изменить по желанию, так, как мы можем изменить нашу религию или политические взгляды и, например, превратиться из христианина в иудея или мусульманина. Мы можем даже полностью не осознавать этот феномен (фактически, мы знаем о том, как изменились политические языки за последние два десятилетия меньше, чем о том, как изменилось наше общество или экономика; политические языки не просят нашего разрешения на изменение). В общем, секуляризация мира не имеет ничего общего с изменением идей или верований субъектов — дело, скорее, в изменении условий публичного выражения этих идей и верований. Иллюстрацией этому служит выражение члена Французской ассамблеи 1790 года, Ломени де Бриенна, процитированное Алексисом Токвиллем. Французский депутат утверждал, что старый режим рухнул в тот самый момент, когда Конституция нации стала предметом дебатов. В этом высказывании мы можем в концентрированном виде рассмотреть всю суть истории политических языков. Дело здесь не в идеях субъектов. В 1790 году верования французов не слишком отличались от тех, которые были у них в 1788-м. Тем не менее, в области политико-интеллектуальной истории за эти два года изменилось все. Проблема в том, что история идей совершенно не способна постичь этих изменений по той причине, что на уровне идей они незаметны. Изменения происходят не в области субъективных идей, но в области объективных условий их публичного выражения (действительно, одинаковые идеи в то время могли принимать совершенно разные значения). То есть, как демонстрирует высказывание Ломени де Бриенна, вопрос о том, что изменилось, был тем самым вопросом, с которым неожиданно столкнулся субъект, своего рода проблемой, поставленной на карту. Преобразования в политических языках выражают реконфигурацию на уровне основополагающих проблем, являющихся сегодня причиной политических дебатов. Независимо от того, осознают субъекты эти изменения или нет, они не могут их избежать, поскольку данные преобразования не являются предметом убеждений. Другими словами, история политических языков уводит нас за рамки философии сознания, основанной на истории идей.

Политические языки и проблема временности

Теперь мы можем более отчетливо увидеть корни проблем, с которыми столкнулась Кэмбриджская школа концептуальной истории при попытке объяснить подобные преобразования. Авторы данной школы считают изменения в политических языках результатом накопления семантических изменений идей, таким образом снова, в конечном счете, путая идеи и язык, и анализируют языки так, как если бы они являлись лишь набором идей. Это демонстрирует то, что включение в интеллектуальную историю рассмотрения перформативного измерения языка еще недостаточно для того, чтобы преодолеть традиционный взгляд на политические языки как на набор идей, что объясняет периодическое обращение к старой структуре истории идей. Акцент на формах дискурса подразумевает намного более сложный подход к постановке вопроса о концептуальном (понятийном) изменении, а также об отношениях между языком и речью. Ясно, что в ходе развития какого-либо нового определения для термина или понятия основополагающие политические языки, которые образуют свои собственные условия возможности, не подвергаются сомнению. Остается неизменным и дискурсивный аппарат, на базе которого это определение было сформировано и в рамках которого оно получает свое определяющее значение.

В итоге возникает парадокс, который не так просто объяснить: как может высказывание, сформированное внутри данного политического языка, по законам его логики, в конечном счете, изменить эту логику и освободить место для возникновения чуждых ей дискурсивных миров. Если говорить в терминах Скиннера, то проблема заключается в том, каким образом движение некой силы способно изменить положение не только частей, но всего целого. Другими словами, как возможно сказать на правильном английском языке предложение, построить его согласно правилам синтаксиса (иначе высказывание не соответствовало бы языку) и одновременно нарушить эти правила, заставить пересмотреть их. Это ведет нас, далее, к следующему проблематичному аспекту, тесно связанному с предыдущим: к идее трансцендентального субъекта, который внедряет семантические инновации в форму данного политического языка без участия последнего.

По сути, это заключает в себе скрытую идею историчности как продукта человеческой деятельности. Как утверждает Козеллек, «все происходящее в истории более или менее обусловлено. За этим “более или менее” нужно искать людей» [2]. С этой точки зрения, человеческая свобода покоится лишь на способности субъекта избегать принуждения официальной терминологии, и, в итоге, именно это делает историю возможной. Причиной случайностей, присущих концептуальным системам, таким образом, являются действия трансцендентных сил. Однако этот взгляд присущ «слабому» подходу к проблеме историчности формирований понятий. И здесь мы встречаемся с наиболее фундаментальной предпосылкой, которую новые школы разделяют со старой традицией истории идей, что приводит к отсутствию строгой методологии. Фактически, идея изменения в концептуальном измерении не была чужда старым школам. Данная проблема основывалась на отсутствии принципа временности, и она разрешилась в рамках интеллектуальной истории, поместившей источник концептуальных изменений вовне. Тем не менее, эта «слабая» версия временности дискурсов все же не может объяснить, каким образом те или иные субъекты могут уклоняться от ограничений, которые накладывают их концептуальных конструкции, и внедрять новые смыслы в доступные категории, что влечет за собой возможность Архимедовой «идеи из ниоткуда». В общем, такой подход может существовать только за счет предельного упрощения понятия политического языка и превращения его в «набор идей», которым люди, при желании, могут пренебречь. В конечном итоге, идея формы выводит на первый план тот факт, что процесс концептуального разрыва в истории является чрезвычайно сложным для объяснения, что подход, согласно которому такие разрывы случаются лишь потому, что автор начинает внедрять новые смыслы в речь эпохи, слишком упрощен и может служить достаточным объяснением для концептуального преобразования, только если мы систематически игнорируем фундаментальный, действительно серьезный вопрос (с помощью которого мы лишь переводим проблему в другую сферу, не решая ее): какими были дискурсивные условия возможности этих новых значений и как появился язык, с помощью которого были разработаны данные значения? В общем, с обращением к феноменам концептуальных разрывов без всяких упрощений начинается развитие «усиливаемой» интерпретации временности дискурсивных формирований, то есть такой концепции, согласно которой историчность, присущая интеллектуальной истории, не является просто производной от социальной истории или результатом действий предположительно выдающихся индивидов. И только такой подход позволит нам четко отличать политические языки от идей.

Фундаментальное различие между этими двумя взглядами на временность дискурсов можно более ясно проследить в связи с дебатами по поводу тесно связанных с понятием временности тезисов о «сущностной оспоримости понятий» [3]. Недавно Теренс Болл обсуждал тезис, согласно которому смыслы главных понятий этических, политических или научных дискурсов не могут быть установлены раз и навсегда, что нет и не может быть общего критерия решения по поводу значения терминов «искусство» в эстетике, «демократия» или «равенство» в политике [4]. Как утверждает Болл, эти тезисы очень заманчивы для историков, поскольку с их помощью можно не просто объяснять понятийные изменения, но делать это в нормативно нейтральной форме: с этой точки зрения ни одна политическая теория не может быть важнее любой другой.

Болл признается, что он сам разделял этот тезис долгое время, до тех пор, пока не начал исследовать его недостатки [5].

Во-первых, говорит он, этот тезис приводит к методологическому заблуждению: с помощью случайной гипотезы (согласно которой понятия исторически оспариваются) выводится универсальный закон о природе понятий. Во-вторых, он имеет негативные этические последствия, коль скоро, если смысл фундаментальных политических понятий не установлен и каждый имеет возможность интерпретировать их по-своему, идея сообщества немыслима.

«Если понятия, образующие политический дискурс и, следовательно, политическую жизнь, на самом деле принципиально оспоримы, то это значит, что общепринятый моральный язык или гражданский лексикон невозможен; следовательно, невозможна никакая коммуникация и, значит, никакое общество, нет никакой надежды на возникновение и развитие гражданского общества или государства. Если бы тезис о сущностной оспоримости был верен, то политический дискурс — и, следовательно, сама политическая жизнь — были бы практически невозможны по той же причине, по которой гражданственность и гражданская жизнь невозможны у Гоббса в рамках воображаемой солипсистской структуры естественного состояния, так как каждый человек — монада, которая радикально обособлена от других индивидов и разговаривает на своем собственном языке, который сам придумал. Потому что понятия, содержащиеся в этих индивидуальных языках, не могут быть переведены или поняты, все говорящие волей-неволей являются друг для друга незнакомцами и врагами» [6].

Словом, при отсутствии объективно установленных значений таких понятий, как справедливость, свобода, демократия, политические дебаты невозможны. Каждый будет отстаивать свои предпочтения, не имея способов достижения рационального соглашения. Впрочем, сторонник точки зрения о естественной оспоримости понятий может столь же последовательно отстаивать обратное. Он будет говорить, что политику делает невозможной не отсутствие фиксированных значений фундаментальных политических понятий, но скорее наоборот. Если значение таких понятий, как свобода, справедливость, демократия и т.д., будет объективно установлено, то политика потеряет смысл. В этом случае решение государственных проблем должно быть доверено экспертам; разногласия здесь невозможны, альтернатива будет состоять лишь в принятии или игнорировании истинных значений указанных понятий.

В итоге получается, что два этих противоположных подхода верны. То есть без Истины политические дебаты невозможны, а с Истиной становятся бессмысленными. Политические дебаты, таким образом, одновременно предполагают и исключают возможность фиксации смысла политических понятий. Наконец, именно необходимость в определении понятий одновременно с невозможностью сделать это обнаруживает область политики, превращая обычные понятия в политические.

Итак, мы получаем иной взгляд на вопрос, поднятый Козеллеком относительно неопределимости политических понятий. По мнению Пьера Розанваллона, политические понятия не получают определения не потому, что они изменяются, но потому, что они не имеют позитивного содержания — они скорее указывают на проблему. Современное понятие демократии, например, неопределимо по той причине, что у него нет объекта, это просто название, приписанное проблеме, фундаментальному парадоксу современной политики: каким образом субъект может быть сувереном и наоборот (если есть суверен, должен быть субъект; то, что человек, гражданин, имеет такую двоякую природу, является не принципом, но фундаментальной апорией, на которой основан и против которой восстает современный политический дискурс). Это заключает в себе скрытый радикально иной взгляд на временность в интеллектуальной истории — источник историчности понятий.

В «слабой версии» неопределимость понятий все еще ассоциируется с факторами строго эмпирического характера: с фактическими условиями, случайными событиями. В принципе, ничего не мешает им стабилизировать свое семантическое содержание. Если никто не решит усомниться в значении данной политической категории, она может остаться неизменной. Понятия, конечно, изменяются, но им не присуще ничего такого, что позволило бы понять, почему это происходит, почему данные им определения, в конце концов, теряют стабильность и затем терпят крах. Историчность здесь, с одной стороны, неизбежна, с другой — случайна. Понятия меняются с течением времени, но историчность не является их существенной чертой. Как говорит Болл, они всегда оспариваются, но это не означает, что они оспоримы по своей сути.

Развитие «сильного» подхода к проблеме временности подразумевает перемещение источника случайности с «внешнего контекста» в лоно самой интеллектуальной истории. Таким образом, утверждение изменяет свою природу (в конечном счете, в основе разногласий между этими двумя подходами лежит проблема самого определения этого разногласия). Согласно последнему подходу, тот факт, что политические понятия не могут быть четко определены, является не просто эмпирическим обстоятельством, но определяющей характеристикой понятий как политических. Из этого следует, что даже при маловероятном — и, в долгой перспективе, почти невозможном — развитии событий, при котором данное понятие не изменит своего значения, нельзя отрицать того, что оно останется оспоримым. Таким образом, никакой политический дискурс не может зафиксировать свое содержание и сформироваться в виде самостоятельной, рационально и логично выраженной системы [7]. Здесь мы видим необычную интерпретацию ницшеанской максимы: нельзя сказать, что понятия не могут быть определены тем или иным образом в силу их изменчивости, но, скорее, наоборот: они меняют свое значение потому, что им невозможно дать определение. И только это может придать смысл дебатам, происходившим по поводу этих понятий (если существовали истинные определения данных понятий, то тот факт, что люди дискутировали по поводу их значений, должен был быть приписан только недостаточному пониманию этих истинных определений; в общем, интеллектуальная история свелась бы к цепи досадных недоразумений).

На самом деле за формализмом подходов к истории идей, в конечном счете, кроется нормативный уклон (результатом которого с необходимостью становится теологический взгляд на историю). Как утверждает Пьер Розанваллон, формалистские взгляды, согласно которым современная политическая система мысли автономна, логически выражена, неизбежно смещают исторические объекты, помещая их внутрь системы этико-политических координат. И, таким образом, эти взгляды упускают «саму суть» политики, ее апоретическую природу. Суть в том, чтобы, говоря словами Розанваллона, «не пытаться решить загадку [современного политического режима или правительства] c помощью навязывания ей нормативности, как если бы чистая наука языка или закон могли показать человеку рациональное решение, с помощью которого они могли бы судить о самих себе», но скорее в том, чтобы рассмотреть «ее проблематичную природу […] с тем, чтобы понять ее реальную функцию» [8]. Это радикально меняет задачу интеллектуальных историков: воссоздание политического языка, таким образом, влечет за собой отслеживание не только изменяющихся с течением времени значений понятий, но также, что принципиально, того, что мешает им достигнуть своего семантического завершения. Это является целью дисциплины, которую Розанваллон называет «концептуальной историей политического».

Примечания

↑1. Испанский эпистемолог Хесус Мостерин является членом так называемого «берлинского кружка», основанного Вольфгангом Штегмюллером. Эта группа разработала подход (non—statement view), который переформулировал идею «парадигмы» Куна, дав новый импульс для эпистемологических исследований. Наша точка зрения относительно политических языков отчасти основана на идеях данного кружка.

↑2. Koselleck R. Future Past. On the Semantics of Historical Times. Cambridge: Polity Press, 1993. P. 212.

↑3. Gallie W.B. Philosophy and the Historical Understanding. L.: Chatto & Windus, 1964. P. 157–191.

↑4. Ball T. Confessions of a Conceptual Historian // Finnish Yearbook of Political Thought. 2002. No. 6. P. 21.

↑5. См.: T. Ball, J.G.A. Pocock (eds.). Conceptual Change and the Constitution. Lawrence: KansasUniversity Press, 1998.

↑6. Ball. Confessions of a Conceptual Historian. P. 24.

↑7. Лучше всего определил этот подход Ганс Блуменберг, когда рассуждал по поводу теории секуляризации. По Блуменбергу, современность унаследовала от старой эсхатологии не некое идеальное содержание, которое потом было просто переработано в светском ключе, но, по сути, пустоту. Христианское мировоззрение больше не дает ответа на вопрос — тот самый, о высшем смысле жизни, — к которому современность не может относиться равнодушно. Наконец, разнообразные политические языки современности представляют собой такое множество попыток осмысленно заполнить эту пустоту, сделать мир понятным, наполнить его смыслом, что, утратив трансцендентальное измерение, уже не могут противостоять тому, что для них немыслимо: радикальной непредвиденности («иррациональности», основ любого секулярного порядка; короче говоря, «сущностной оспоримости» ключевых категорий всего современного этического и политического дискурса) (см.: Blumenberg H. Die Legitimität der Neuzeit. Erneuerte Ausgabe. Francfort: Suhrkamp, 1999).

↑8. Rosanvallon P. Pour une historie conceptuelle du polítique. P.: Seuil, 2003. P. 26–27.

Источник: inth.ugent.be