Самостоятельность культуры

Александер Дж. Смыслы социальной жизни: Культурсоциология / Пер. с англ. Г.К. Ольховникова под ред. Д.Ю. Куракина. – М.: Пракис, 2013. – 640 с. – (серия: «Образ общества»).

Вышедшая в новой серии («Образ общества») издательства «Праксис» [1] работа видного американского социолога, профессора Йельского университета Джефри Александера (ранее более двадцати лет проработавшего в Беркли) призвана познакомить достаточно широкий круг читателей со сравнительно молодым и быстро развивающимся направлением социологии, претендующим стать «сильной программой» в социологическом исследовании культуры. В данном аспекте обращает, прежде всего, на себя внимание довольно нетипичная для американской социологии интеллектуальная генеалогия нового направления: оно не только опирается на поздние работы Эмиля Дюркгейма и некоторых из его учеников (в первую очередь Мосса), но испытывает сильное влияние со стороны европейских, в первую очередь французских, теоретических направлений 30–80-х годов — от «коллежа социологии» (Батая и Кайуа) до Барта и Фуко. Авторы, чьи подходы в американском контексте преимущественно привлекают внимание литературоведов и которые редко воспринимаются как актуальные для социальной теории, не говоря уже об отдельных специальных социальных исследованиях, прочитываются Александером в «инструменталистском» ключе, как источник конкретных вопросов и методов. Для получения последних эти подходы необходимо переработать, но и сами по себе они (и подобный тип теоретической озабоченности в целом) необходимы в качестве позиции, дающей концептуальный взгляд, выходящий за пределы привычного, а именно как источник теоретического вдохновения для формирования «культурсоциологии», противопоставляющей себя «социологии культуры». Если для последней «культура» — это то, что подлежит объяснению через сведение к чему-то более фундаментальному (социальным группам, классам, производственным отношениям и т.д.), то культурсоциология исходит из понимания культуры как самостоятельной системы — того, что само по себе является социальной реальностью, нередуцируемой к чему-либо иному:

«Секрет принудительной силы социальных структур заключается в том, что у них есть “внутренняя сторона”. Эти силы являются не только внешними, но и внутренними по отношению к акторам. Они исполнены смыслов. И эти смыслы порождены обществом и упорядочены, даже когда они незаметны. Нам необходимо научиться делать их видимыми. Для Фрейда цель психоанализа состояла в замещении бессознательного сознательным: “Где было Id, будет Ego”. Культурсоциология являет собой род социального психоанализа. Ее цель — вывести на свет социальное бессознательное, открыть людям мыслящие через них мифы, чтобы они смогли в свою очередь создать мифы новые» (с. 44).

Составленная из четырех теоретических статей и четырех статей, посвященных исследованию конкретных ситуаций, книга претендует на то, чтобы дать работающий набросок культурсоциологии — продемонстрировать, как работает «сильная программа» и насколько последовательно ее можно провести (в последнем отношении Александер, в частности, критикует Фуко, отмечая, что, в отличие от «Слов и вещей» и «Археологии знания», в своих конкретных и в особенности в более поздних работах тот склонялся к интерпретации «знания-власти» в первую очередь как «власти», т.е. той реальностью, через отсылку к которой дается финальное объяснение, оказывалась реальность властного взаимодействия). Речь не идет, разумеется, о том, чтобы вместо социальных групп представить в качестве актора «культуру». Александер отмечает: «С точки зрения социологической теории, задача не в том, чтобы опровергнуть значимость статусных групп. Как разъяснил Вебер в своей социологии религии, такие группы необходимо рассматривать не как создателей интереса как такового, а как “группы носителей”. Все широкие культурные течения поддерживаются определенными материальными и идеальными интересами, формулируются ими и находят в них свое прибежище. Но, как подчеркивал Вебер, идеальные и материальные интересы можно преследовать только вдоль “маршрутов”, проложенных более крупными культурными идеями» (с. 179). Иными словами, «культура» всегда содержит определенную структуру, позиции в которой оказываются данными участникам, поскольку в них они будут восприниматься и описываться другими и, соответственно, реакция будет происходить в соответствии с ними. Описывая способы, какими американские интеллектуалы «объясняют “наше время”» с 50-х годов, Александер утверждает, что в каждый данный период какая-либо бинарная оппозиция лежит в основе объяснения — иные способы объяснения возможны и существуют, но они оказываются вне поля зрения: «Хотя в любой отдельно взятый исторический период существуют соперничающие между собой мифологические конструкты, те из них, которые не попадают в ногу с данной стадией, игнорируются; будет считаться, что они не могут “объяснить” “новый мир нашего времени”» (с. 552, прим. 36).

Убедительность заявленной теоретической позиции утверждается посредством конкретных исследований сюжетов, с которыми не справляются (не способны объяснить достаточным образом) конкурирующие теории. Александер выбирает четыре сюжета, каждый из которых обладает значительной исторической продолжительностью, что позволяет выявить динамику культурных смыслов и соотнести с ними социальные изменения, интерпретируя последние как становящиеся возможными в силу определенных изменений в первых — это холокост, устойчивость дискурса американского гражданского общества и (как частный случай) интерпретация «Уотергейта» как «демократического ритуала», а также различные способы американских интеллектуалов объяснять «современность» (от концепций модернизации до неомодернизационных).

Исследование о холокосте позволяет достаточно хорошо представить суть культурсоциологического подхода: изучение того, каким образом «холокост» возник в качестве «социального факта», как оформился и как функционирует в качестве нравственной универсалии. Прежде всего Александер начинает с критики «натуралистической иллюзии», подразумевающей, что коллективная травма является неким реальным событием или объективным последствием такового события, его результатом, наступающим по аналогии с тем, как физическая травма является объективным последствием определенного физического воздействия: «События, взятые отдельно и как таковые, не создают коллективную травму. События не являются травмирующими по своей внутренней природе. Травма есть свойство, приписываемое событию при посредстве общества. Это свойство может приписываться событию в режиме реального времени, по ходу его осуществления; оно может приписываться событию до того, как оно произошло, в качестве его предзнаменования, или после того, как событие завершилось, в качестве реконструкции post hoc. По сути, иногда глубоко травмирующие события могут и вообще не происходить в действительности; тем не менее такие воображаемые события могут быть столь же травмирующими, сколь и те события, что на самом деле имели место» (с. 270–271).

Александер демонстрирует, как первоначально события 1938–1945 годов, связанные с массовыми депортациями и истреблением евреев, не описывались отдельно, включаясь в общую категорию «зверств нацизма» и входя в состав описания «военных жестокостей», причем опять же евреи особо не выделялись в качестве жертв. Напротив, в наше время «холокост» отделился от Второй мировой войны: если, согласно социологическим опросам, почти каждый знает о нем, то куда меньшему количеству респондентов известна Вторая мировая война и события того времени, причем значительная часть респондентов не связывает между собою «холокост» и войну, не осведомлена о том, например, что эти события происходили в Западной Европе, в первую очередь в Германии. Иными словами, «холокост» стал универсалией, а не описанием какого-то конкретного исторического события — более того, позволительно, может быть, сказать, что он и есть эта универсалия и ее становление и будет становлением соответствующего концепта:

«В рамках прогрессивного нарратива массовое уничтожение евреев было не концом, а началом. Оно было частью огромной травмы Второй мировой войны, но в послевоенный период это уничтожение и связанные с ним случаи ужасных действий нацистов рассматривались как родовая травма, как историческое распутье, которое постепенно будет преодолено. Напротив, формирующийся новый статус массового истребления евреев с позиции мировой истории подразумевал, что это истребление представляет собой конечный пункт, а не новое начало, травму смерти, а не родовую травму, повод для отчаяния, а не начало надежды. Таким образом, историю прогресса начал замещать нарратив трагедии. Конечная точка нарратива задает его цель. В новом трагическом понимании массового истребления евреев страдание, а не прогресс, стало целью, на которую был направлен нарратив» (с. 164).

Александер демонстрирует, что категории, разработанные для описания «домодерных» обществ, — тот эскиз «культурсоциологии», который набросан Дюркгеймом в «Элементарных формах…», — продолжают работать и применительно к современным обществам: их рациональность не отменяет противоположности сакрального и профанного (с промежуточной сферой «мирского», вводимой Кайуа), и культура как структура, задающая подобные противоположности, — это то, в рамках чего действуют социальные субъекты, они не только «используют культурные коды», но и оказываются определяемы в них и посредством их.

Собственно, основная ценность работы для широкого круга гуманитариев — убедительная демонстрация того, как в современной ситуации на основе теоретических положений, относящихся к «большой теории», простраиваются теории среднего уровня, в свою очередь порождающие конкретные исследования, допускающие проверку и (до некоторой степени) фальсифицируемые. В отечественном гуманитарном контексте сама подобная установка достаточна редка, а готовность удерживать все уровни исследования, сохраняя оглядку на теоретические границы, — еще реже, теория слишком часто оказывается в ситуации самодостаточности, отдавая конкретные исследования на откуп «наивным» прочтениям.

Примечание

↑1. Ранее в этой же серии вышла книга Дж. Урри «Мобильности» (пер. с англ. А.В. Лазарева, 2012).