Моральное развитие и общественная борьба: ранние социально-философские учения Гегеля

Йенские труды и заметки Гегеля, предваряющие создание «Феноменологии духа», всегда вызывали и продолжают вызывать особый интерес тех, кто занят разработкой критической социальной теории [1]. Нетрудно было вычитать в этих ранних построениях продуктивные прозрения относительно логики исторических изменений, потому что Гегель, пытаясь найти основополагающий теоретический принцип всеохватной системы, установил связь между процессами развития духа и процессами социального действия — связь прямую и жизненную. Первым представителем критической социальной теории, признавшим йенские сочинения первым и наиболее последовательным изложением философии истории, выводящим культурный процесс развития человеческого духа из потенциала развития человеческого труда, был Дьердь Лукач [2]. Напротив, понимание йенской философии духа как превращения интерсубъективного процесса взаимного признания в основной принцип социальной теории, наделенной уже нормативным содержанием, восходит к прорывным лекциям Кожева [3]. Наконец, Юрген Хабермас пытается произвести некий синтез этих двух интерпретативных стратегий: в своем эссе о йенской философии духа он стремится доказать, что ранний Гегель объясняет процесс развития человеческого духа через диалектическое сопряжение «труда» и «взаимодействия», связывая присвоение обществом природы с процессами взаимного признания [4]. Я пытаюсь оспорить все три традиции интерпретации Гегеля, отстояв тезис, что главнейшее значение ранних трудов Гегеля для критической социальной теории проистекает в первую очередь из его теории нравственной жизни, в которой «борьба за признание» представляет собой магистральное средство духовного процесса нравственного становления. Йенские сочинения занимают особое место в своде трудов Гегеля не только потому, что он понимает взаимное признание как практическую модель социализации людей, но и потому, что он видит его образцом для нравственного развития внутри большого сценария общественной борьбы [5].

В йенский период Гегель настаивал на том, что «борьба за признание» представляет собой средство социального действия, в котором отношения между субъектами постепенно принимают более строгую нравственную форму. С самого начала взаимное притязание индивидов на признание их идентичности становится неотъемлемой нормой и правилом общественной жизни. Это приводит к нравственным конфликтам между взаимно зависимыми в обществе субъектами, и это, в движении борьбы как отрицания, повторяющейся на каждом уровне бытия, постепенно приводит к состоянию коммуникативно переживаемой свободы. До сих пор такое понимание не получило плодотворной разработки, да и сам Гегель брался за это лишь потому, что он мог придать теоретический оборот той модели «общественной борьбы», которую в социальную философию внедрили Макиавелли и Гоббс. Это позволило ему объяснить, почему на практике между людьми возникают конфликты не из-за инстинкта самосохранения, но из-за нравственного порыва. Ведь Гегель уже заблаговременно стал придавать особое значение происходящему во время борьбы разрушению и искажению отношений общественного признания, что и позволило ему увидеть в таких событиях главное средство нравственного становления человеческого духа. Более современная формулировка моего тезиса состоит в том, что Гегель, предвосхищая материалистическое объяснение, противоположное когнитивистским теориям развития, сводит процесс нравственного воспитания вида к отрицательным опытам практической борьбы субъекта за правовое и общественное признание его идентичности. В наши дни критическая социальная теория удачно использует измененное понятие «социальной борьбы», потому что это самое понятие открывает нам теоретическую возможность истолковывать исторический процесс как направленную последовательность нравственных конфликтов и споров.

I

Современная социальная философия выходит на сцену интеллектуальной истории в тот момент, когда общественная жизнь стала осмысляться и определяться прежде всего как общее условие борьбы за самосохранение. Так, политические труды Макиавелли заложили теоретическую основу понимания индивидуальных субъектов и политических сообществ как находящихся в постоянном соперничестве интересов. У Гоббса такое соперничество становится уже первичным основанием оправдания, внутри теории договора, суверенности государства. Новая модель представления «борьбы за самосохранение» могла возникнуть только после того, как главные составляющие политических учений античности, державшиеся все Средние века, утратили свою громогласную убедительность [6]. Начиная с классической политологии Аристотеля, через христианский «закон природы» в Средние века, человек понимался как принципиально стадный, как «животное политическое», зависящее от общественных рамочных условий политического сообщества, в которых только он и может осуществить на деле скрытую в нем природу. Общественная предопределенность человеческой природы позволяла ей развернуться только в нравственном сообществе полиса, гражданского общества (πόλις, civitas), которое не сводится только к функциональной сопряженности экономических актов, но отмечено интерсубъективно разделяемыми добродетелями. Исходя из такого целевого понимания человека, традиционное учение о политике считало своей задачей теоретическое разъяснение и определение нравственного порядка добродетельного поведения, внутри которого наилучшим образом и сбывается практическое, иначе педагогическое, формирование индивида. Поэтому политическая наука всегда была изучением надлежащих институтов и законов, а также учением о благой и справедливой жизни.

Ускорение процесса структурных перемен в обществе на излете Средних веков достигло своего апогея в Ренессансе. Основоположения классической политической теории были не просто поставлены под сомнения, но лишились своей прежней интеллектуальной жизненной силы. По введении новых методов торговли, возникновении печатного станка и мануфактур и, наконец, благодаря независимости княжеств и торговых городов политико-экономические события значительно переросли защитные рамки традиционной нравственности, которая уже не могла осмысленно пониматься как нормативный порядок добродетельного поведения. Поэтому неудивительно, что теория оказалась беззащитной перед трансформацией классической политической доктрины в современную социальную философию: ведь уже состоялись как таковые перемены в структуре общества. Никколо Макиавелли, выступавший во Флоренции в качестве потенциального дипломата, радикально и беззастенчиво отмежевался от всех антропологических допущений философской традиции и стал в своих политических трудах рассматривать человека как эгоцентрическое существо, не имеющее ничего на уме, кроме собственной выгоды [7]. Социально-онтологическое основание различных размышлений, в которые входит Макиавелли, пытаясь представить, как именно политическое сообщество может надежно удерживать и распространять свою власть, сводится к предположению о постоянстве враждебного соперничества субъектов: люди, движимые всегдашними притязаниями, все время изобретают новые стратегии ориентированного на успех действия и взаимно пестуют эгоцентризм собственной ситуации интереса. Они без уступок сражаются друг с другом, потому что боятся и не доверяют [8].

Ссылаясь исключительно на структурные предпосылки успешного осуществления власти, Макиавелли размечает основные категории своего сравнительно-исторического анализа вдоль постоянной борьбы за самосохранение. Получается неограниченная сеть стратегических взаимодействий, в которых он и видит первородное состояние любой общественной жизни. Даже если он продолжает употреблять важные метафизические понятия римской историографии и говорит, скажем, о «доблести» или «фортуне», он держит в уме только те маргинальные исторические условия, которые, с точки зрения исторического деятеля, на практике и оборачиваются неиссякаемыми источниками наращивания его власти [9]. Высочайший ориентир во всех исторических трактатах Макиавелли — это всегда вопрос о том, как нынешний правитель может пустить в ход личную хитрость, чтобы направить вечный конфликт между людьми в русло собственного успеха. В сочинениях Макиавелли мы впервые встречаем социально-философское убеждение, что область социального действия состоит в постоянной борьбе субъектов за сохранение своей физической идентичности, — убеждение, которое сказывается и в его представлениях об историческом развитии, хотя и не получает сколько-нибудь глубокого теоретического оправдания.

Всего лишь сто двадцать лет отделяют от Макиавелли Томаса Гоббса, но этого срока оказывается достаточно, чтобы привести данную онтологическую конструкцию к зрелой форме научно обоснованной гипотезы. Гоббс опирался не только на преимущества собственного историко-политического опыта, видя появление современного государственного аппарата и то распространение коммерческих отношений, о котором Макиавелли и не догадывается, — Гоббс мог также ссылаться в своих теоретических трудах на методологическую модель естественных наук, которая получила в то время всеобщее признание благодаря успешной исследовательской деятельности Галилея и философской эпистемологии Декарта [10]. В рамочной конструкции масштабного предприятия по изучению «законов гражданской жизни» с целью обеспечить теоретически твердым основанием любую будущую политику антропологические предпосылки, добытые Макиавелли интуитивно из повседневных наблюдений, приняли форму научных утверждений об особенностях человеческой природы. Для Гоббса люди, которых он мыслит как своего рода самодвижущиеся автоматы, в первую очередь характеризуются особой способностью к осторожности ради будущего благополучия [11]. Когда человек встречает другого индивида, это бдительное поведение перерастает в своего рода превентивное наращивание силы, основанное на недоверии. Так как оба субъекта встречи остаются чужды друг другу и их намерения действовать друг для друга непрозрачны, то каждый принужден работать над увеличением потенциала своей силы, с целью предотвращения любых возможных атак на себя со стороны другого.

В опоре на антиаристотелианское ядро своей антропологии Гоббс переходит ко второму разделу своего проекта и разрабатывает вопрос о том вымышленном состоянии, что он иногда бестолково именует «природой». Учение о «природном» состоянии, как убедительно показал Гюнтер Бюк [12], вовсе не должно было служить отправной точкой «общественности» человека (ergesellschaftung), сознаваемой через методическое абстрагирование таковой от исторических изменений; напротив, необходимо было вообразить себе то универсальное состояние, что установится среди людей тогда, когда любой механизм политического управления будет последовательно отмежеван от социальной жизни. Коль скоро предполагается, что отношение превентивного наращивания силы перед лицом другого человека и задает индивидуальную природу каждого человека, социальные отношения, возникающие после такого размежевания, будут выглядеть как война всех против всех. Наконец, в третьем разделе своего проекта Гоббс превращает все это теоретически сконструированное состояние в философское оправдание своего собственного конструкта «суверенное государство». Очевидные отрицательные последствия постоянной напряженности между людьми, неизбывного страха и недоверия должны теперь показать, что единственным рациональным выходом будет регулируемое договором подчинение всех субъектов господствующей суверенной власти — тогда каждый индивид будет взвешивать собственный интерес, рационально сообразуя его с возможностью достижения цели [13]. В теории Гоббса общественный договор фундаментально оправдан тем, что только он может покончить с бесконечной войной всех против всех, которую учиняют субъекты ради самосохранения. Гоббс разделяет с Макиавелли эту предпосылку социальной онтологии, вопреки различиям их научных подходов и процедур, и поэтому делает сходный вывод относительно основополагающего понятия политического действия. Они оба превращают борьбу субъекта за самосохранение в исходный пункт теоретического анализа, также они оба считают важнейшей задачей политической практики предотвращать всегдашнюю угрозу конфликта, восстанавливая прежнее спокойствие. В случае Макиавелли этот вывод обязан его радикализму: он разом отделяет осуществление власти сувереном от всех нормативных предпосылок и задач, которые были щитом политико-философской традиции [14]. В гоббсовской теории государства такой вывод проявляется в том, что он в конечном счете жертвует либеральным содержанием общественного договора в пользу авторитарной формы его политического осуществления [15]. Гегель в своих работах по политической философии отчасти пытался возразить этой тенденции современной социальной философии свести политическое действие к простому насилию власти ради рациональной цели. Особый и, можно сказать, уникальный статус его йенских работ проистекает от того, что он записывает за собой ту же самую гоббсовскую понятийную модель борьбы между людьми для обналичивания своих критических намерений.

II

Гегель воспринимает модель общественной борьбы, к которой по-разному пришли Макиавелли и Гоббс, но помещает ее в совершенно иной теоретический контекст. Программа будущих работ по практической политической философии, обозначенная статье 1802 года «Научные способы трактовки естественного права», показывает, что за столетие, отделяющее Гегеля от Гоббса, полностью изменилась сама исследовательская ситуация. Гегель, вдохновляясь философией объединения (Vereinigungsphilosophie) своего студенческого друга Фр. Гёльдерлина, поставил под вопрос индивидуалистические предпосылки нравственного учения Канта, которое определяло горизонт его мысли до переезда во Франкфурт [16]. В то же время чтение Платона и Аристотеля на фоне современной ему политической философии позволило ему уделить гораздо большее внимание интерсубъективности публичной жизни, чем это делали его современники [17]. Наконец, критика английской политической экономии дала ему трезвое ощущение того, что любая будущая организация общества неизбежно должна зависеть от сферы опосредованного рынком производства и распределения товаров, в которое субъекты могут включиться только через «негативную свободу» формального права [18]. С начала XIX века различные впечатления и привязанности постепенно внушили Гегелю чувство, что философская наука может решать проблемы общества и в этом будет ее оправдание. С одной стороны, следовало развивать понятие общества с оглядкой на аристотелевскую идею нравственного сообщества свободных граждан. Осмысление процесса становления человеческого духа должно было позволить объяснить, откуда берется интерсубъективное осознание свободы. Но с другой стороны, с учетом учения политэкономии, само понятие нравственного сообщества должно было включать в себя социальную сферу, в которой субъекты будут сталкиваться друг с другом только как свободные лица, облеченные правом и тем самым обособленные друг от друга. Гегелю было непросто объяснять всемирно-исторический процесс нравственного развития философски, так как в результате получалось, что возрастает и общественность человечества (Vergemeinschaftung), и индивидуализация. Статья о «естественном праве» не дает решения большому спектру теоретических проблем, но только намечает путь к возможному решению.

Гегель начинает свое рассуждение с фундаментальной критики атомистических допущений современной социальной философии. Вопреки всем различиям двух пониманий современного естественного права, Гегель утверждает, что оба они поражены одной и той же фундаментальной ошибкой: и при «эмпирическом», и при «формальном» понимании естественного права, т.е. и в случае Гоббса, и в случае Канта и Фихте, «бытие индивида» ставится как «первичная и высшая вещь» [19]. В теоретических построениях Гоббса атомистические (т.е. индивидуалистические. — Ред.) предпосылки находят свое выражение в понятии так называемого «естественного человеческого поведения», которое на поверку оказывается изолированно рассмотренными действиями конкретных индивидов. И получалось, что становление сообщества держится на частных действиях [20]. А в трансцендентальной философии атомистические предпосылки видны в том, что нравственное действие может быть помыслено только как результат правильного применения разума — разума, очищенного от всех эмпирических склонностей и нужд человеческой природы. Здесь тоже человеческая природа представляется прежде всего совокупностью эгоцентрических, или, как говорит Гегель, «безнравственных», предрасположенностей, которые субъект должен научиться подавлять прежде, чем он окажется способен к нравственному отношению, без которого он не придет к совместной жизни людей [21]. Поэтому оба подхода оказываются укоренены в основополагающих понятиях атомизма, который предполагает существование взаимно изолированных субъектов как своего рода естественное основание для дальнейшего сотрудничества людей. Получается, что нравственный союз людей не может органически развиться из естественных данных каждого человека, но должен быть навязан человеку извне «как нечто иное и чуждое» [22].

Гегель идет против течения, потому что ему нужно, чтобы становление нравственного сообщества понималось как процесс длящегося развития. Кроме того, конструктивная часть статьи о «естественном праве» во многом представляет собой попытку сформулировать годные понятия и категории философии права. В первую очередь, Гегель предлагает заменить основные атомистические понятия категориями, отражающими социальный контекст и отношения между субъектами. В известном пассаже Гегель продолжает Аристотеля: «Государство-народ (Volk) по природе предшествует индивиду; в изоляции индивид никогда не самодостаточен, почему он должен соотноситься со всем устройством государства как с неким единством, по отношению частей к целому» [23]. В данном пассаже Гегель просто заявляет, что философская теория общества должна исходить не из действий изолированных субъектов, но из нравственных связей внутри той рамочной конструкции, в которой субъекты уже сосуществуют. Возражая атомистическим учениям об обществе, Гегель говорит, что в государстве (как порядке вещей. — Ред.) всегда существуют элементарные формы интерсубъективного сосуществования, которые и должны быть некоторой естественной основой вхождения людей в общества.

Но решающим оказывается следующий момент, когда Гегелю приходится объяснять переход от состояния «естественной нравственной жизни» к организованным формам общества, в которых он и разглядел нравственное отношение к целому. В критикуемых им учениях о естественном праве всегда конструируется первичный «общественный договор» либо же делаются разнообразные предположения о цивилизующих эффектах практического разума, которыми и заполняются ячейки теории. Ведь надо как-то объяснить, как наше превосхождение «природы» может привести к отрегулированному состоянию социального общежития. Гегель не испытывает нужды прибегать к разного рода гипотезам о внешних факторах просто потому, что он уже заранее решил, что интерсубъективные обязательства — это «как бы естественная предпосылка» любого процесса вхождения людей в общество. Гегель собирается объяснять вовсе не возникновение механизмов становления сообщества как таковое, но трансформацию и экспансию начальных форм людских сообществ в более всеохватные «контексты» социального взаимодействия.

Пока теоретические соображения, предложенные в качестве ответов в «Естественном праве», представляют собой не более чем робкие обещания смутно предвосхищаемой теоретической модели. Гегель описывает способ, которым «нравственная природа вступает в свои законные права» [24], как процесс повторного отрицания, когда этические отношения в обществе должны постепенно избавляться от былой односторонности и партикулярности. Именно «существование различия», утверждает Гегель, позволяет нравственной жизни выйти за пределы начального порядка и через последовательное восстановление нарушенного равновесия постепенно прийти к единству всеобщего и единичного. Говоря в положительных терминах, это означает, что культурная история человеческого духа должна пониматься как процесс проходящей через конфликты «универсализации моральных потенциалов», которые кроются в естественной нравственной жизни как нечто «сокровенное и пока не развернутое» [25]. В этой же связи Гегель также говорит о «многообещающей нравственной жизни» [26].

Все эти заявления прочно укоренены в онтологии Аристотеля и не дают никакого ответа о том, в чем природа нераскрытого потенциала нравственной жизни людей, которая, как предполагается, просвечивает в элементарных структурах общественной жизни и практики в форме «существующих различий» [27]. В этом тексте нельзя найти сколь-либо внятного обсуждения подробностей такого перехода — как именно происходит становление человеческого духа. Предполагается просто, что данный процесс получает универсальное значение в сравнении с нераскрытым потенциалом нравственной жизни. Особую трудность для Гегеля представляет тот факт, что нормативные структуры первого этапа общественного существования должны потенциально содержать будущие социальные связи и будущий рост индивидуальной свободы. Нам нужно поверить, что «становление нравственной жизни» в мировом историческом развитии представляет собой переплетение социализации и индивидуализации, чтобы считать, что из этого возникло организованное общество, в котором автономная сфера правовой свободы встроена в более общую рамочную конструкцию интерсубъективной нравственной жизни. В ранний Йенский период Гегель еще не владел нужным инструментарием для решения этого вопроса, без решения которого нельзя осуществить и всю его амбициозную программу. Он не мог довольствоваться простым перетолкованием учения Фихте о признании — ему надлежало придать новый смысл гоббсовскому понятию борьбы.

Примечания

1. Я буду ссылаться прежде всего на два ранних текста Гегеля Йенского периода «О научной трактовке естественного права» (Uber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts // Werke. Bd. 2. Frankfurt, 1970) и «Система нравственности» (System der Sittlichkeit. Hamburg, 1967). Далее мы ссылаемся на англ. переводы: Hegel G.W.F. Natural Law: The Scientific Ways of Treating Natural Law, Its Place in Moral Philosophy, and Its Relation to the Positive Sciences of Law / Trans. T.M. Knox. Philadelphia, 1975. P. 53–135, и System of Ethical Life // System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit / Ed. and trans. H.S. Harris, T.M. Knox. Albany, N.Y., 1979.

2. Lukacs G. The Young Hegel. Cambridge, Mass., 1975.

3. Kojeve A. Introduction to the Reading of Hegel. N.Y., 1969. О нынешнем состоянии дискуссии см. блестящие работы: Siep L. Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie: Untersuchungen zu Hegels jenaer Philosophie des Geistes. Freiburg/Munich, 1979; и Wildt A. Autonomie und Anerkennung: Hegels Moralitiitskritikim Lichte seiner Fichte-Rezeption. Stuttgart, 1988.

4. Habermas J. Labor and Interaction: Remarks on Hegel’s Jena Philosophy of Mind // Theory and Practice. Boston, 1973. P. 142 ff.

5. Важнейшее развитие этого тезиса см.: Sieps L. Der Kampf um Anerkennung: Zu Hegels Auseinandersetzung mit Hobbes in den Jenaer Schriften // Hegel-Studien. 1974. No. 9. S. 155 ff.

6. См.: Habermas J. The Classical Doctrine of Politics in Relation to Social Philosophy // Theory and Practice. P. 4l ff., особ. p. 50 ff.

7. См. выдающуюся работу о Макиавелли: Muenkler H. Die Begruendung des politischen Denkens der Neuzeit aus der Krise der Republik Florenz. Frankfurt, 1984. Особ. ч. 3, гл. 1–2.

8. Напр., Machiavelli N. The Prince. Cambridge, 1988. Ch. 17. P. 58–61, а также: Machiavelli N. The Discourses. N.Y., 1985. Book 1. Ch. 29. P. 180 ff.

9. Об этом подробно: Freyer H. Machiavelli. Weinheim, 1986 (русский перевод — СПб., 2012. — Ред.), особ. р. 65 ff; см. также: Kersting W. Handlungsmachtigkeit-Machiavelli’s Lehre vom politischen Handeln // Philosophisches Jahrbuch. 1988. No. 3/4. S. 235 ff.

10. O более общих вопросах писал Хабермас: Habermas. Classical Doctrine of Politics. Особ. p. 62 ff. Более специально: Borkenau F. Der Obergang vom feudalen zum burgerlichen Weltbild. P., 1934. P. 439 ff.

11. См., напр., знаменитое рассуждение: Hobbes T. Leviathan. Oxford, 1952. P. 75; более общее о политической антропологии Гоббса в проницательном труде: Buck G. Selbsterhaltung und Historizitat // H. Eberling (ed.). Subjektivitaet und Selbsterhaltung: Beitraege zur Diagnose der Moderne. Frankfurt, 1976. P. 144 ff.

12. Buck. Selbsterhaltung und Historizitat. Особ. p. 234 ff.

13. Ср. гл. 13 в «Левиафане»: Leviathan. P. 94 ff.

14. Ср.: Muenkler. Machiavelli.

15. Ср.: Habermas. Classical Doctrine of Politics; см. также: Bloch E. Natural Law and Human Dignity. Cambridge, Mass., 1986. Ch. 9.

16. См.: Henrich D. Hegel und Holderlin // Hegel im Kontext. Frankfurt, 1971. P. 9 ff., и его же: Historische Voraussetzungen in Hegels System // Ibid. P. 4l ff., особ. p. 61 ff.

17. Ср.: Ilting K. Hegels Auseinandersetzung mit der aristotelischen Politik // Philosophisches Jahrbuch. 1963-1964. No. 71. S. 38 ff.

18. Общий обзор проблем: Horstmann R.-P. Uber die Rolle der buergerlichen Gesellschaft in Hegels politischer Philosophie // M. Riedel (ed.). Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie. Frankfurt, 1975. No. 2. S. 276; о рецепции британской политэкономии: Lukacs. The Young Hegel. Особ. ch. 2, V, 3 V.

19. Hegel. Natural Law. P. 70.

20. Ibid. Особ. p. 64 ff.

21. Ibid. Особ. p. 74 ff.

22. Ibid. P. 65.

23. Ibid. P. 113 [пересказывается «Политика» Аристотеля 1253 a, 25–29].

24. Ibid.

25. Ibid. P. 115.

26. Ibid.

27. Cм. хорошее объяснение: Giusti M. Hegels Kritik der modernen Welt. Wuerzburg, 1987. P. 49 ff.

Источник: Honneth A. Moral Development and Social Struggle: Hegel’s Early Social-Philosophical Doctrines // Cultural-Political Interventions in the Unfinished Project of Enlightment / Ed. by A. Honneth, T. McCarthy, C. Offe, A. Wellmer. Cambridge, Massachusetts, and London: The MIT Press, 1992. P. 197–206. Печатаются первые два раздела статьи Хоннета.