Приближаясь к «пустому месту» власти

Одна из господствующих традиций демократической теории свела власть к способности институционализированного набора правил и норм держать под контролем действия, поведение и ответные реакции граждан [1]. Такой способ определять политическую власть как сложный набор процедур, принуждающих к выполнению гражданского долга, принимает во внимание только сдерживающие эффекты власти, благодаря учету всех действий и верховенству закона. Сходным образом конституционализм также говорит об определенности решений правительства и о предписанных заранее правилах, которые и контролируют поведение граждан и влияют на легитимное распределение власти между правительственными чиновниками. Но исторически и логически конституция власти во время революции требовала не ограничения власти, но ее учреждения и правильного распределения. Например, во время борьбы за американскую Конституцию главным вопросом было не то, как «ограничить» правительство, но как учредить власть [2]. Предположение Монтескье о том, что «власть останавливает другую власть», несинонимично утверждению, что власть законов держит под контролем власть людей. Законы не существуют прежде, чем они будут формализованы в смысле вводимых извне стандартов, приказов или положительной законности.

В этом смысле, политическая антропология опыта преобразований (transformative experiences) выходит за пределы классификации политики как конституированной власти. Если мы принимаем введенное Клодом Лефором разграничение между «политикой» (la politique) и «политическим» (le politique), следует различать и две реальности: с одной стороны, еще не конституированная область политики, отграниченная внутри социального порядка от неполитических областей общества или экономики; с другой стороны, условия, в которых политический порядок учреждается в общественно-исторической реальности, с целью основать такой порядок на основе конститутивных принципов. Сущностью политики является не конститутивный порядок норм и правил, но порядок, основанный на исключении, когда сила реальной жизни прорывается через оболочку механизма, затверженную благодаря повторяемости [3]. Сущность суверенитета — не монополия санкции на власть, но монополия решения.

За институциональными условиями работы правительства для нас скрывается то, что конституирующая его власть логически предшествует конституциональным установлениям (constitutional arrangements). Исторически структура суверенитета артикулировалась прежде всего в исключительных ситуациях вакуума власти. Поэтому разумно предположить, что ни одно политическое действие никогда не соответствует стандарту легитимности, если иметь в виду под легитимностью повсеместно признаваемое владычество суверена [4]. Так как политические действия никогда не обладают до конца полной легитимностью, суверенность возникает тогда, когда имеется временной зазор между действием и согласием людей, одобряющих это действие в качестве полномочного. Французская революция не только обрушилась на абсолютную власть монарха, но вынуждена была легитимировать выстроенный прямо на глазах конституциональный порядок, основатели которого сами находились вне Конституции. Их полномочия по учреждению фундаментального закона держались на необходимости определить собственную позицию (identities) и интересы народа, причем для этого требовалась не только политическая власть, дарованная Конституцией, но и отмена предыдущих законов. Сиейс различал между «конституирующей властью» и «конституированной властью», предполагая, что полномочия конституированной власти могут быть не гарантированы конституирующей властью, потому что первая предшествует даже и самой Конституции [5]. Осуществление реальной власти правительством коренится в наличии нации как конституирующей силы, которая, как считалось, сама возникает только по мановению естественного закона, не повинуясь тем предписаниям закона, которые выражены в положительных формулах Конституции. Национальная воля как источник любой легальности, таким образом, всегда будет рассматриваться как полагающаяся не на дифференцированный социальный порядок, регулируемый законом, но на национальный дух, который артикулирует себя только в исключительных обстоятельствах.

Для Руссо было парадоксальным само обоснование общей воли как предпосылки суверенитета и демократического участия. С его точки зрения, чтобы возникшее человечество следовало фундаментальным правилам государственной жизни, воплощенным в общей воле, результат (дух общественности) должен стать причиной, а причина (хорошие законы), должна превратиться в следствие. Вопрос только в том, как соблюсти оба условия до приобретения каких бы то ни было результатов [6]. Пытаясь практически решить этот парадокс, французские революционеры заменили божественное право королей тем, что Эдгар Кине назвал «народом-Богом» (peuple Dieu) [7]. Они исходили из наблюдения Руссо: только боги могут сделать рукотворные законы по-настоящему ценными. Задача поиска громогласного принципа суверенитета для французской нации в революционной ситуации требовала постановки закона выше человека [8]. С одной стороны, люди становились гражданами, т.е. субъектами, способными к управлению собой.

С другой стороны, поставив секулярный принцип на место веры в божественное право, они нуждались для его одушевления в чудесном, даже мистическом авторитете. Радикальное переориентирование политических целей основывалось не на предзаданных теоретических принципах, но требовало мобилизации в умах и сердцах людей веры в невозможное или даже культа невозможного. Но практическая задача реконструирования социального порядка на основе могущественного и при этом гипотетического будущего могла быть решена только через разрушение, кровопролитие, уничтожение человеческих жизней — что достигло апогея в революционном терроре. Поэтому за идеализацию народа-Бога как принципа суверенитета пришлось заплатить большую цену, принося в жертву отдельные человеческие жизни на алтарь «народа».

Но с исторической точки зрения «исключение» (exception) — это не просто теоретический принцип. Революции Нового времени, усиливая чувство коллективной вины на фоне патетической риторики, идеализировали видение гипотетического будущего, и все это вместе делало поведение власти одновременно разрушительным и созидательным. Революция была двулика, как Янус: одно — изысканное, возвышенное, гуманное лицо, требующее создания конституционных норм, другое — жестокое, беспощадное, страшное, как ночной кошмар, — та самая революционная динамика, которая не только не считается ни с какими теоретическими принципами и понятиями, но разрушает и саму человеческую жизнь [9]. Как предположил Клод Лефор, демократия современного типа отмечена амбивалентностью, так как она сама возникает в драматическом контексте падения абсолютистской монархии, революционного конфликта антагонистических сил, пытающихся приобрести политическое господство, и неминуемой пустоты пространства власти. Основополагающая характеристика демократии состоит в разрушении «маркеров определенности». Если до XIX века политическое сообщество опиралось на определяемые в широком смысле отношения между частями общества как частями тела, то «демократический момент» ввел радикальную неопределенность, так как развел по разным сторонам легитимирующую основу политической власти, источники моральных и правовых норм и производство знания. Демократическая революция современного типа заключается в изменении статуса двух типов тел — тела короля и корпоративного социального тела [10]. В монархиях власть была воплощена в теле короля, а тело короля и позволяло обществу тоже быть телом. Демократическое правление не ставит целью «инкорпорировать» власть (включать ее в свое тело) или присваивать власть, потому что осуществление власти становится предметом постоянной борьбы за нее. При демократии власть как правление народа в его собственных интересах исходит от народа, но никому не принадлежит. Пустование места власти сопровождается «дезинкорпорированием» индивидов, которые оказываются отлучены от «корпоративных тел» «естественных» иерархий, и поэтому становятся минимальными единицами социальных отношений нового типа. Такое двойное «дезинкорпорирование»: и социального тела, и монолитного политического тела — означает, что демократия в Новое время вынуждена считаться с глубиной исторического разрыва и глубинными преобразованиями смыслов, представлений и символов.

Так как идея конституирующей силы лежит в основании современного конституционализма и идеи национального государства, ей приходится считаться с тем разделением между законом и насилием, которое не столь прозрачно, сколь мы бы могли предположить при рассмотрении конституциональной системы современных государств. Хотя государство как система основанных на Конституции институтов обуздывает (hedges) насилие через его монополизацию, насильственная природа догосударственного сообщества никуда не девается. Уже в «Левиафане» Гоббса естественное состояние выживает в фигуре суверена. Суверен сохраняет при себе свое «естественное право быть против всех» (ius naturale contra omnes), которое не вписывается в гражданское право [11]. Инкорпорирование в обществе «естественного состояния» и становится основанием суверенитета, что подразумевает недостаточное различение между природой и культурой, между насилием и законом. Суверен сохраняет свободу отзывать законы, которые ему мешают, он «может разрешать то, что его связывает». При коммунистических режимах понятие «перманентной революции» Троцкого или понятие «непрерывной революции» Мао символизировало непрерывность революционной конституирующей силы внутри конститутивной власти «системы». Автономия коммунистической партии и ее притязания на то, чтобы определять не только содержание законов, но и содержание истории и даже содержание знания, сосуществовали строго параллельно с конститутивными элементами государства. Но власть выносить решения, в форме смертных приговоров и помилований, с целью сохранения мира в стране требует одновременно заявить о существовании «внутреннего врага» и вести войну с реальным внешним врагом [12]. Как доказал Джорджо Агамбен, фундаментальный антагонизм политики современного типа проходит не между другом и врагом, но между «голой жизнью» (ζωή) и «политическим существованием» (βίος) [13]. Если в Древней Греции ζωή не относилась к политической сфере, то политика Нового времени основана на вхождении ζωή в область политической жизни. Конституциональное обоснование современной демократии в праве Habeas Corpus (1679) имеет дело не с прежним субъектом (подданным) феодальных отношений, не со свободным человеком, не с будущим гражданином, но с телом (corpus) как новым субъектом политики. Революционный разрыв 1789 года вывел «действие толпы» и «голую жизнь» на политическую сцену. Падение феодального порядка привело к учреждению суверенной власти, которая артикулировала политическое сообщество через, в том числе, политизацию «голой жизни», что потенциально имело свои положительные и отрицательные последствия. Суверенная структура права черпает свою особую изначальную силу из «чрезвычайного положения», в котором невозможно различить «факт» и «закон» [14]. Если «исключение» представляет собой структуру суверенитета, то оно перестает быть исключительно политическим понятием или юридической категорией. Исключение становится изначальной структурой политики, внутри которой создание закона всегда обращено к «жизни» и включает в себя жизнь тем, что ставит ее под вопрос.

Современное секулярное государство как держатель законной монополии на средства насилия обуздывает насилие в интересах безопасности граждан; но насилие от этого не исчезает. Государство поставило жизнь в центр политики не только в смысле защиты неотчуждаемых прав, но и в смысле политизации самой жизни. Государство стало распоряжаться жизнью: контролировать ее, дисциплинировать и, если необходимо, уничтожать ее ради учреждения и поддержания власти. В то время как «человеческая жизнь» в качестве высочайшей ценности коллективного тела заняла место трансцендентального Бога, разрывы внутри «нормальной политики» (normal politics, нормативная политика) стали угрожать телу политики (body politic) устрашающими страстями толп и эгоистичных фракций, а также и самим наличием общественного мира. Точно так же и способность государства начать войну и распорядиться человеческими жизнями подразумевает ожидаемую двойную возможность со стороны граждан: без колебания убивать врагов и в любой момент погибнуть ради нации.

В этом смысле, демократия современного типа двусмысленно относится к жизни как к высшей ценности — двойственность, которая замаскирована принципом «сохранения человеческой жизни и человеческого достоинства» в рамках конституционализма, но которая выходит на поверхность в пустом пространстве власти. Люди оказываются одновременно источником власти и ее жертвами, из-за того что контроль над жизнями индивидов поручен государству. Если революционное принуждение исключает «особенные» группы населения (в терминах голой жизни) путем массового насилия и террора, то оно же включает в себя «народ» в терминах артикулирования «нации» или «диктатуры пролетариата» как принципа репрезентации, которому при этом предназначено конституировать власть. То, что до сих пор нас не оставляют равнодушными такие даты, как 1789, 1917, 1956, 1968, 1980/1 или 1989, означает, что конституирование политического управления — дело не только политического расчета или положительной законности, но оно произведено политизацией голой жизни. Революционный разрыв 1789 года учредил «демократическую политику», располагающую такими моделями народного суверенитета, как «нация» и «республика». Но демократический момент революционного разрыва таил в себе угрозу тоталитарной политики. Осмысление общественной демократии Токвилем делает упор на устойчивость ее отрицательных сторон, причем предсказывается, что такие старые понятия, как «деспотизм» или «тирания», не могут осмыслить новую реальность [15]. Парадокс демократии современного типа состоит в том, что она желает сделать голую жизнь подлинным местом свободы и счастья человека, хотя прежде голая жизнь могла обходиться без них [16]. Политизация телесного существования людей в распланированности государственного порядка заставила признать, что демократический момент включает в себя не только представительство народа, но и «темную сторону» демократии. Хотя и утверждалось, что главная ценность демократии — нести счастье людям, оказалось, что невозможно сохранить ζωή как голую жизнь «двойного суверена»: она уже не священна и может быть в любое время умерщвлена.

Признав это, я должен подчеркнуть, что учреждение «пустого» пространства власти как исключения должно было не столько навязать эссенциалистский подход к политике, сколько укоренить политический порядок в каком-то однозначном простом принципе. Такая политическая философия декларировала, в духе монизма, существование только одного источника или основания политики [17]. Этим основанием могло быть «самосохранение» (Гоббс), «свобода» (Локк), «разум» (Руссо, Кант), «история» (Гегель, Маркс) или «конфликт» (Шмитт) — но всегда политическая реальность мыслилась монистически. Сходную политическую философию монизма мы находим в трудах Ханны Арендт, которая идеализировала начало современной политики, отождествляя его с единичным актом принятия американской Конституции, когда политический порядок был учрежден на отдалении от любых тайн, легенд и мифологического воображаемого [18]. С точки зрения Арендт, сам этот акт основания оказался успешен потому, что он поборол историческую непрерывность, постулируя точку отсчета нового порядка вещей и одновременно нового осознания исторического времени. Такая идеализация «начала» держится на логической абстракции, избегающей вопроса об истории, в которой неожиданные события (unexpected occurrences) могут наделить значением прежде бессмысленные паттерны поведения и породить новые формы и стили существования в ткани общественной жизни. Поэтому если суверенитет артикулирует себя внутри порядка исключения, такое «исключение» — это не абстрактная теория, не предшествующий порядку хаос, но точечность исторически конкретной ситуации, которая возникает, когда существующий порядок перестает работать. «Исключение» представляет собой постоянно наличный аспект политики как реализацию постоянной ненадежности (precariousness) жизни. Любой обрушившийся кризис, любое смещение существующих структур становится, в терминах антропологии, пороговой ситуацией, когда нарастание беспорядка в повседневной жизни придает социальному существованию драматическое измерение [19].

Как утверждается в эпохальных работах М. Добри и У. Сьюэлла, такие «конъюнктурные структуры», или «подвижные конъюнктуры», — не просто вихри хаоса, в них видны четко воспроизводящиеся порядки мышления, поведения и «символических структур» [20]. Драматический опыт — не синоним анархии или социальной пустоты, он сам по себе структурирован и понятен и может быть проанализирован по его собственным законам. Главная забота новой науки о политике, как учат нас Токвиль, Фёгелин или Лефор, состоит в том, чтобы показать, что существование политических сообществ не измеряется степенью порядка или беспорядка [21]. Для этих теоретиков история человеческих дел (human arrangements) — это не просто последовательность разных вариантов научно измеримых результатов, но процесс с открытым концом, зазоров между порядком и беспорядком, между истиной и деформацией реальности. История — не постоянный поток значимого (meaningful) существования, она раздроблена значимыми разрывами, в которых деформируются и существование, и истина, и значения, и само чувство реальности. «Существование имеет структуру нахождения-между, платоновского μεταξύ, и если что и устойчиво в истории человечества — то это язык напряжения между жизнью и смертью, бессмертием и смертностью, совершенством и несовершенством, временем и безвременностью, между порядком и беспорядком, истиной и ложью, смыслом и бессмысленностью существования» [22]. Общественная и индивидуальная жизнь развертывается между воображаемыми крайностями абсолютного порядка и хаотического, часто анархического конфликта. Но хотя существует бесконечное напряжение между двумя крайностями как потенциальными сценариями, существует и значительное сходство самих антропологических оснований этих разрывов.

Примечания

1. Dahl R.A. A Preface to Democratic Theory. Chicago; L.: University of Chicago Press, 1956. P. 13, 135.

2. Arendt H. On Revolution. L.: Faber and Faber, 1963. P. 146–148.

3. Schmitt C. The Concept of the Political. Chicago; L.: University of Chicago Press, 1996. P. 15.

4. Ricoeur P. The Political Paradox // W.E. Connolly (ed.). Legitimacy and the State. N.Y.: New York University Press, 1984. P. 254.

5. Sieye`s E.J. Political Writings / Ed. M. Sonenscher. Indianapolis; Cambridge: Hackett, 2003. P. 136–137.

6. Rousseau J.-J. The Social Contract and Discourses / Trans. and intro. G.D.H. Cole. L.: Dent, 1993. P. 193–195.

7. Lefort C. Essais sur le politique. P.: Seuil, 1986. P. 176.

8. Arendt. On Revolution. P. 184.

9. Dunn J. Modern Revolutions, 2nd edn. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. P. 4.

10. Lefort C. The Political Forms of Modern Society: Bureaucracy, Democracy, Totalitarianism. Cambridge: Polity Press, 1986. P. 300–305.

11. Hobbes T. Leviathan / Ed. R. Tuck. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. Chap. 26, II.

12. Schmitt. The Concept of the Political. P. 46–49.

13. Agamben G. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Stanford: Stanford University Press, 1998.

14. Agamben. Homo Sacer. P. 27–29.

15. Tocqueville A. de. Democracy in America: The Complete and Unabridged. 2 vols. Trans. H. Reeve. N.Y.: Bantam Classic, 2000. P. 869.

16. Agamben. Homo Sacer. P. 9–10.

17. Ankersmit F.R. Political Representation. Stanford: Stanford University Press, 2002. P. 163–170.

18. Arendt. On Revolution.

19. Turner V. On the Edge of the Bush. Tucson: University of Arizona Press, 1985. P. 215–221.

20. Dobry M. Sociologie des crises politiques. P.: PUF, 1986; Sewell W. Historical Events as Transformations of Structures: Inventing Revolution at the Bastille // Theory and Society. No. 25. 1996. P. 841–881.

21. Tocqueville. Democracy in America. P. 8; Voegelin E. The New Science of Politics: An Introduction. Chicago; L.: University of Chicago Press, 1987; Lefort. Essais sur le politique. P. 20.

22. Voegelin E. The Collected Works. Vol. XII. Published Essays 1966–1985. Baton Rouge; L.: Louisiana State University Press, 1990. Equivalences of Experience and Symbolization in History. P. 119.

Источник: Wydra H. Communism and the Emergence of Democracy. Cambridge University Press, 2007. P. 8–14.