Общая культура и креативность: забвение и воспоминание в теории культуры Мишеля де Серто

Символическая революция

Для Мишеля де Серто май 1968 года стал одновременно точкой кризиса и возможностью нового начала. Но каков бы ни был способ конструирования мая 1968 года, культура была главным элементом этой игры. В настоящей работе мы рассмотрим, каким образом идеи мая 1968 года повлияли на то, как Серто понимает память — одновременно как общественную силу и особенность индивидуальной культурной практики. Но для начала мы рассмотрим саму форму, в которой и выступило это «новое начало».

В наиболее интересующем нас тексте, «Культура во множественном числе», Серто изображает май 1968 года как всеобъемлющую символическую революцию: символическую в том смысле, что она ставит под вопрос отношения между обществом и его собственной системой репрезентации; и всеобъемлющую, потому что символический кризис поразил социальные отношения во всей их совокупности [1]. Хотя в более ранней статье о том же Серто допускает, что май 1968 года был «символическим» в том смысле, что он «значил» больше, чем достиг, само представление о мае 1968 года как о чем-то очень «значимом» — неотъемлемая черта трактовки «события» у Серто [2]. Хотя можно говорить, что май 1968 года не пережил восстановления прежнего порядка (на новых выборах уже в июне одержали верх правые), Серто настаивает на том, что уже не существует прежде принимавшейся по умолчанию системы ценностей.

«Революция» на то и революция, что разрушает эти ценности, даже если просто выводит их на поверхность.

Самый оригинальный теоретический вклад Серто в понимание этих событий — особое место, которое он отвел символу (P.p.: 31, 36). Первичным местом символа является дискурс: «Культура сегодняшнего дня состоит в речи». Речь есть вообще область символов («место символического»), но в момент революции ее функция как таковая становится более частной: речь должна определяться как весьма специфическое место в разрыве между «членами некоего общества и модальностями их общности» (P.p.: 37). Такое внезапное проявление речи как инструмента разрыва — безошибочный признак кризиса культуры:

«Настаивание на анонимности создает аналогию взлома: речь впервые принимает форму разрыва, зияния или хулы» (C.p.: 80; CP: 34).

Речь потому действие, что она прежде всего «выводит на свет то, что прежде таится в неясности социальной жизни» (C.p.: 222; CP: 146).

Итак, внутри подобного кризиса начинается поиск нового начала. Именно так только и можно поддерживать революционный импульс. А теперь рассмотрим пристальнее, как Серто теоретизирует отношения между культурой и обществом, сделав целый ряд существенных программных утверждений в предисловии к книге «Культура во множественном числе» [3]. Серто доказывает, что культура может определяться в традиционной реферетной рамке, в соответствии с некоторым числом уже определенных точек референции: автор, произведение искусства, сфера художественного производства, — если кратко, то это то, что мы полагаем характерными чертами системы «высокой» культуры как рода культурной памяти.

Но более полное понимание культуры как определенного способа «работы», процесса «переработки», предпринятой в пространстве социального, потребует того, что Серто определил как «деаппроприацию культуры», отказа от имен собственных ради рассмотрения культуры как набора значимых практик (C.p.: 11).

Почему именно так?

Серто порицает замкнутость традиционных точек референции, настаивая на том, что определенные структуры такого рода всегда включают в себя элемент неопределенности: всякое «место» представляет собой некоторую форму дифференциации, которую невозможно отделять от «работы со своим другим» (CP: vii). По этой работе мы и можем опознать культуру как практику означивания. Культура тем самым обуславливается местами, правилами, «данностями» и представляет собой распространение изобретенного (можно сказать, изобретенной повседневности) в местах, ограниченных социальным (C.p.: 11, 13).

В итоге желание Серто смириться с существующим символическим пространством заставляет его остановиться на квазиэтнографической, на «культуралистской» перспективе культуры как универсального набора социальных репрезентаций:

“Plutôt qu’un ensemble de ‘valeurs’ à défendre ou d’idées à promouvoir, la culture connote aujourd’hui un travail à entreprendre sur toute l’étendue de la vie sociale” (C.p.: 166).

[«В наши дни культура не столько сумма “ценностей”, которые следует защищать, или идей, которые следует продвигать, сколько труд, который нужно осуществить во всей широте социальной жизни»] (CP: 102).

Серто приходит к выводу, что кризис власти возникает там, где институты — как социальные и политические, так и культурные — утрачивают прежнее доверие. Именно поэтому Серто с такой убежденностью торопит читателя:

“Les mois à venir exigeront des choix. […] Cette exigence peut se mesurer au discrédit qui atteint nos ‘cadres de référence’ officiels et atteste une mutation du ‘croyable’” (C.p.: 18).

[«Следующие месяцы потребуют совершить непростой выбор […] Это требование меряется мерой того недоверия, которое поразило наши официальные “рамки референции”, и кое свидетельствует о переменившемся характере всего, что прежде “заслуживало доверия”»] (CP: 3).

Система власти, одновременно скрытая и изменчивая, и есть условие любой жизнеспособной формы социальной организации. Господствующий набор авторитетов позволяет любому лицу артикулировать его или ее отношение и к другим, и к истине (C.p.: 19). Это двойное отношение, и к себе и к истине, лежит в основе понимания власти у Серто:

«Истина без общества — обман зрения, а общество без истины — тирания» (C.p.: 30; CP: 14).

Культура есть часть этой системы: она может рассматриваться как «общественный язык»; и, как мы убедились, кризис культуры (или «схизма», шизофрения) бывает там, где начинается разрыв «между социальным языком и теми, кто отказывается на нем говорить» (C.p.: 23; CP: 8).

Во времена кризиса культура может мыслиться как общественное место означивания (signification), в соответствии с теми возможностями действия, которые тогда предоставляются, — некоторые из них кажутся насильственными, но при этом могут иметь благотворное воздействие на существующую по умолчанию систему ценностей. «Насильственный» акт отказа возвеличивается именно благодаря его сингулярности: это тот акт, который «бросает вызов протеста сытому миру» (C.p.: 80; CP: 34). Само действие по «производству истины» — соблазнительнейшая форма деятельности: оно отвечает попыткам найти «очевидности ясности и действия» (C.p.: 19; CP: 4) [4].

Символическое насилие важно тем, что оно сигнализирует о необходимости изменений.

Но Серто настаивает на том, что действие данного типа остается лишь некоторым протестом до тех пор, пока оно не будет включено в политический проект. Политический проект — это тот контекст, в котором такое насилие и будет переориентировано как «работа», определяющая свои цели в соответствии с наличным распределением сил внутри общества (C.p.: 81–82).

Итак, если канонические точки референции поставлены под сомнение, то это не может не коснуться памяти. Любая попытка сохранить ценности и институты прошлого подвергнет опасности саму преданность истине, в которой все эти ценности и институты суть память о прошлом в урезанном виде, коль скоро истина сведена к своей побочной пользе — поддержания социальной системы на том же месте (C.p.: 20).

Следующим признаком отрицания кризиса станет ритуализированное продление памяти:

“Nous avons trop d’anniversaires et pas assez de présent. Le pays fête des grandeurs et des célébrités qui étaient, hier, des signes de ralliement, mais qui ne le sont plus” (C.p.: 22).

[«У нас много памятных дат, но недостает настоящего. Страна чествует величие, славные люди, кем бы они ни были, становятся приметой перемен, но это славные люди прошлого, не настоящего»] (CP: 7) [5].

Динамика памяти также весьма значима для того, как именно появляются и опознаются новые формы культурной деятельности.

Прежде всего, можно теснее связывать память и деятельность. Множественные «способы действовать» (maniures de faire), иначе говоря, творческие решения, практикуемые индивидами в обширном социальном пространстве, решающим образом значимы для культуры и поэтому занимают особое место в глубине любой системы памяти: Серто представляет их как текущие проявления постоянной «памяти без языка» [6].

Далее, наблюдатель может правильно воспринимать бесчисленные подвижные переборы тактик в настоящем времени только при помощи пытливого вымысла: рамка, в которой и выполняется исследовательская задача, представляет собой результат воображаемой проекции (тогда как само социальное пространство в его цельности постичь немыслимо), в то время как любая письменная аналитическая запись схватит лишь отдельные фрагменты наблюдаемых явлений. Записи и выписки, в любой форме, не более чем проявленные различия:

«Много ли достается письму от действий каждого из нас? Различие между тем и этим удерживается в образе, в этом фантоме опытного, но немого тела события» [7].

Что более всего значимо здесь, так это постоянное превращение нашего доступа к культуре в вид занятости, бесконечный процесс работы внутри культуры — неотъемлемая черта повседневной жизни. Иначе говоря, невозможно сохранять, записывать и передавать те формы, в которых «случается» культура [8].

Память как социальная сила может теперь быть оспорена; но если она рассматриваема как элемент индивидуальной культурной практики, она предстанет тем пространством, в котором только и можно различать как следы прошедших событий, так и возможности будущего действия.

Народная культура

Сохранение, запись и передача — главные особенности любого подхода к описанию или раскрытию народной культуры; и самая большая глава книги «Культура во множественном числе» посвящена таким операциям. Эта глава, написанная в соавторстве с Домиником Джулиа и Жаком Ревелем, впервые выходит в 1970 году [9]. Отчасти она пишется в полемических целях: авторы сразу отмечают, что они собираются рассматривать именно понятие народной культуры (C.p.: 45). Их критика соответствующим образом обрамлена:

«Перед нами вопрос не об идеологиях, не о возможностях, но об отношениях предмета и связанных с ним научных методов к обществу, которое все это и санкционирует» (C.p.: 47; H: 121).

Сам Серто никогда не говорит открыто о связях между понятием «символической революции» (которая, как мы убедились, состоит в выходе на поверхность того, что раньше считалось не нуждающимся в осмыслении — «подвешивалось») и актом установления того, что и образует «народную культуру» как предмет, — но данные связи легко прослеживаемы. Серто и его соавторы в своей работе доказывают, что учреждение «народной культуры» в качестве объекта подразумевает молчаливый акт цензуры: «“Народная культура” предполагает неприметную операцию: прежде чем ее начнут изучать, она уже проходит через цензуру» (C.p.: 45; H: 119). Народная культура — показатель разрывов памяти в результате властных отношений.

Здесь нужно отметить четыре важных момента:

— идентичность «наследия» как рода памяти;

— взаимодействие памяти и забвения;

— самопротиворечивость как свойство описания «народной» культуры и, напротив, неподмечаемый интерес как акт памяти;

— и, наконец, вынесение памяти за скобки при «открытии» народной культуры (вообще, «открытии» прошлого) [10].

Прежде всего, в этом контексте очевидно, что любые притязания научной фольклористики раскрыть культурное «наследие» будут противоречивыми. Серто и его соавторы описывают как наиважнейшее движение фольклористики середины XIX века (и позже). Фольклористы пытались записать и сохранять то, что угрожала разрушить модернизация: «найти место, сделать его связным, дать гарантии». Согласно Серто и его соавторам, фольклор неизбежно оказывается предметом широкого диапазона социальных интересов: «Фольклор был любопытен своей противоположностью цензуре: в работе с ним осуществлялась рациональная интеграция» (C.p.: 53; H: 124). «Наследие», которое можно в его длительности довести до настоящего времени (и которое поэтому представляет сфабрикованную память), может в конце концов превратиться в проверенную (sanitized) версию определенно «национального» репертуара, обусловленного исторически (как заранее известный набор народных тем, способствующих производству сообщества внутри истории) и географически («связность» данного физического пространства распространенностью народной культуры) (C.p.: 53). Иными словами, оно способно в конечном счете дойти до степени ментальности [11].

Далее, область «народной культуры» так заинтересовала Серто и его соавторов отчасти потому, что она всегда неизбежно предаваема забвению. Рассмотрев ряд работ, вышедших во Франции в 1960-е годы и посвященных различным аспектам народной культуры XVII и XVIII веков, они пришли к выводу, что любой эрудированный труд неизбежно станет упускать из виду существеннейшие вещи (например, детство, сексуальность и насилие) [12]. Иначе, те области жизни, мимо которых проходят эти работы, представляют собой «географию забытого» (C.p.: 63; H: 131) — призрачную сокровенность культуры, которую никогда до конца не может раскрыть историческое исследование.

Знание и презумпции историка отличаются от предмета, над которым он работает. Таким образом, историк не может постичь «народное», взятое само по себе, — самое большее, он может робко засомневаться в том, что народная культура входит в обращение именно в той форме, в которой она пребывает на полях социальной системы, изначально организованной по требованиям элитарной культуры. Следовательно, «народная культура может быть постигнута только внутри процесса ее вымывания, поскольку само устройство нашего знания не позволяет нам прислушаться к ней, не позволяет нам знать, как ее обсуждать» (C.p.: 63; H: 131). Присутствие наблюдателя эффективно аннигилирует наблюдаемое, превращая исторические обстоятельства «выполняющих свои роли деятелей» в абстракцию предопределенных культурных практик.

Кроме того, Серто и его соавторы доказывают, что принятые в гуманитарной науке описания «народной культуры» невольно страдают самопротиворечивостью. Эти противоречия ярко показывают, что фольклорист или историк скрывает или забывает о сложности «народной культуры», поскольку стремится взять ее под контроль или вычесть из собственного опыта.

Поиск истоков «народной культуры» сразу показывает сомнительность методов фольклористики и истории культуры, потому что сам фольклор становится предметом научного изучения, когда признано, что ему «грозит исчезновение». Недавние исследования «народной культуры», остающиеся в рамках культурного движения XIX столетия, остаются на тех же позициях: «Они принимают за предмет свое собственное происхождение… они скользят по поверхности текстов… тогда как условием их собственного существования будет отсутствие угрозы со стороны народной жизни» (C.p.: 59; H: 128). С той же проблемой мы сталкиваемся, когда объясняем общественные функции «народной культуры»:

«Народным представлялось все то, что непосредственно отражало историческую ситуацию народа при старом режиме» (C.p.: 62; H: 130).

Другими словами, сама гипотеза об «изначальности» народной культуры должна была придавать осмысленность описаниям специфических практик, сочтенных народными: «Возникновение народной культуры предполагается на всех этапах процесса, который она сама, как считалось, и оберегает» (C.p.: 62; H: 130).

Наконец, Серто и его соавторы неустанно доказывают, что описание народной культуры всегда неотделимо от акта «насилия», от уничтожения как раз той культуры, которая и привлекла к себе внимание: культуры, как говорится, «забытой и отвергнутой» (C.p.: 59; H: 128). На самом деле в памяти и сохраняется из-за этого только акт насилия, а не культура. Не предмет рассмотрения, который остается в тени: «Мы не можем порицать эту научную литературу за осуществление насилия (потому что иначе и не бывает), но можем порицать за то, что она этого не признает» (C.p.: 68; H: 134). Как именно документируется и интерпретируется культура — это вопрос текущего политического и интеллектуального интереса. Случай «народной» культуры показывает, что притязания на связь с прошлым парадоксальным образом проистекают из его забвения; и более того, сама проблема забвения распространяется и на дискурс о прошлом, который и делает забвение возможным [13]. Конечно, мы должны говорить о том, как «длит себя» культурная память, но сама эта длительность показывает, что ее производство — эффект могущественных форм забвения.

Память и креативность

«Народная культура» иллюстрирует одну общую черту культуры вообще, а именно, наличие «останков». Серто пишет, что «общественное хозяйство оставляет огромное количество останков», и более того, останки тождественны понятию культуры: «На наших картах как раз это мы назовем культурой: потоки и перетекания слухов по поводу окончательно оформленных чертежей» (C.p.: 206; CP: 134). «Народная культура», в лучшем случае, остатки тех ее открытий, что произведены в элитарной культуре, вполне слепой к воспроизводимости собственных процедур. Именно это надо учитывать, когда мы пытаемся понять, как именно Серто исследует креативность, почему он связывает память с динамикой времени и действия, созидая все свои таблицы, карты и схемы. Утрата традиции как локальной связующей силы содействует распространению гетерогенных практик означивания. В то же самое время социальное пространство картографируется все тщательнее, так что не оставляется больше места, сколько-то внешнего по отношению к нему: «Уже не существует никакого “еще где-то”» (Iq I: 65–66; PEL: 40). Но что действительно может исчезать или оказываться забытым, так это само чувство того, что практики означивания позволяют индивиду расположиться в устойчивой локальной рамке референции. Серто уверен в том, что социальное пространство имеет существеннейшие ограничения, и посему теоретизирует память не в связи с пространством, а в связи со временем.

Память определяется как «присутствие временной множественности, не ограничиваемой только прошлым» (Iq I: 320, n. 7; PEL: 218, n. 7). Память становится доступна как внезапное восстановление (recapitulation), совпадающее, пусть на миг, с бесконечностью опыта пережитого. Опосредуя невидимые ресурсы времени, память позволяет нам хотя б на миг превозмочь «закон места» (Iq I: 129; PEL: 85). Такая память, выступив субститутом традиции, действует на месте, которое никогда не будет ее «местом собственным» и которым она даже и не стремится овладеть. Память — это прежде всего непредсказуемое средство овладения порядком вещей в каждый конкретный момент.

Предсказуемость индивидуального агента культуры отчасти проистекает из существования могущественных агентств (напр., системы образования, бюрократии, медиа), основополагающим образом влияющих на нашу культурную деятельность и одновременно ограничивающих ее (даже если эти инстанции сами потерпят кризис доверия, утратят былую власть и не смогут уже пользоваться преданностью индивидуальных субъектов) (C.p.: 23, 29). Серто, кроме того, говорит, что культуру следует понимать в рамке «антропологии оказываемого доверия» (une anthropologie de la credibilite) — иначе говоря, контекста, в котором убеждения приобретают социальную значимость и в котором культурные практики не могут быть отрешены от тактического познания, полагающегося на бесчисленные распорядки индивидуальных повседневных «способов действия» (maniures de faire) (C.p.: 12).

Определяемая Серто креативность требует разрыва с «культурой в единственном числе». «Культура в единственном числе давно превратилась в политическую мистификацию. Более того, она давно при смерти» (C.p.: 122; CP: 67). Культура в единственном числе есть отрицание творчества. Напротив, культура как творческая работа обычно осциллирует между двумя формами, определяемыми Серто: «С одной стороны, нечто постоянно пребывает, а с другой стороны, нечто изобретается» (C.p.: 211; CP: 137). Взаимодействие этих двух форм и становится содержанием социальных «конъюнктур», т.е. связей. В определенный момент давление одной из двух сил, консервативной или творческой, заставляет нас забывать о существовании другой, и более того, прошлое и будущее оказываются внутри такой культурной осцилляции как полузабытые ритуалы, как проявляющиеся манифестации, что сами желают стать объектом шаткого труда памяти.

В такой теории культурной множественности знаком культурной активности служит скорее забвение, а не память. Само проявление культуры производит моментальный слом в господствующей в культуре системе. Культура — это своего рода вариация, вносящая смятение и элемент игры в глубь системы. Культура проявляема как «беглое забвение внутри великих ортодоксий памяти» (C.p.: 216; CP: 141). Серто упоминает забвение только мимоходом, как одну из форм, варьируемых культурой. Но важный пункт здесь то, что стремительное забвение — одно из средств, позволяющих нам обнаруживать трепетность культуры как чего-то непредсказуемого и хрупкого, эфемерного. Забвение остается частью этого процесса, в котором культурные действия не могут быть настолько законсервированы, чтобы стать частью регулярной коллективной памяти: «Творчество всегда гибнет, оно преходяще, поскольку оно — действие» (C.p.: 214; CP: 140) [14]. В условиях культурной гетерономии не может быть деятельности, не предаваемой забвению: одно лишь забвение мелькает перед нами на столбовой дороге, ведущей не только к предусмотрительности, но и к риску. Пространство творчества обязано своим существованием именно самоабстрагированию деятеля от памяти как одной из форм социальной ограниченности. Именно такое исключение памяти для Серто — способ идентифицировать тайный умысел (secret rationale) инноваций деятеля-индивида:

“L’analyse et la pratique de l’innovation dans nos espaces construits ne touchent pas à l’essentiel, qui est aussi le plus fragile: un désir de vivre en perdant les assurances que multiplie chaque société – une folie d’être” (C.p.: 222).

[«Анализ и практика инновации в наших сконструированных пространствах не затрагивают самого существенного момента, что одновременно и самый уязвимый, — жажду жить, которая в условиях утраты тех гарантий, что лихорадочно преумножает всякое общество, превращается в безумие бытия»] (CP: 147) [15].

Если память и забвение столь важны в трудах Серто, то отчасти потому, что они напоминают о двусмысленности всего «общего». Память неизбежно испытывает социальное давление, весомое одновременно и для контроля над смыслом (напр., смыслом, приписываемым прошлому), и для регулирования социальных «пространств» (как один среди многих процессов по натурализации готового набора социальных отношений).

Забвение — не менее сложное явление: оно лишает память ее же возмездия, но, кроме того, оно может знаменовать неприметную сложность процессов фабрикаций и репрессий.

Все эти тенденции разыгрываются внутри общей повседневности: и память, и забвение могут оказаться и знаком притупляющей силы культуры в единственном числе, и знаком появлений множественности. Если прослеживать такие пути памяти и забвения, то теория культуры Серто окажется более чем проницательной: именно Серто научит нас видеть в культуре и место деятельности, креативности, и области спора и конфликта.

Примечания

1. Certeau M. de. La Culture au pluriel. P.: Seuil, 1993. P. 141. Далее цитируется как C.p., с указанием страницы. При этом иногда мы не даем свой перевод, а цитируем имеющийся английский перевод, выполненный Томом Конли: Culture in the Plural (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997), тогда цитируется как CP.

2. Certeau M. de. La Prise de parole. P.: Seuil 1994. P. 32, цит. как P.p. (впервые опубликовано в 1968 году под названием La Prise de parole: pour une nouvelle culture [«Беря слово: к новой культуре»]).

3. Издание 1993 года под редакцией Люс Жиар объединило оба авторских предисловия: к первому изданию 1974 года и ко второму авторскому изданию 1980 года.

4. Вслед за Гуссерлем Серто доказывает, причем строго, что действие состоит в попытке «основать общество на правилах жизни, свойственных всем и каждому» (C.p.: 31; CP: 14). Серто цитирует труд Гуссерля как «Кризис европейских гуманитарных наук и философия» в сокращенном переводе Поля Рикёра (P.: Aubier-Montaigne, 1977), этот незаконченный последний труд Гуссерля середины 1930-х годов в оригинале называется иначе — «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология: Введение в феноменологическую философию».

5. Марк Оже разрабатывает эту линию аргументации в связи с накоплением артефактов памяти и приходит к выводу, что нынешний интерес к тому, как жили люди в прошлом, происходит от ощущения, что они имели дело с чем-то в прошлом, чего уже никогда не будет, поэтому это прошлое надо как бы продлить. См.: Augé M. Non-lieux: introduction а une anthropologie de la surmodernité. P.: Seuil, 1992. P. 37.

6. См.: Certeau M. de. L’Invention du quotidian. I. Arts de faire. 2nd edn. P.: Gallimard, 1990. P. 65, далее цит. как: Iq (англ. пер.: S.F. Randall (trans.). The Practice of Everyday Life. Berkeley: University of California Press, 1984. P. 40, далее PEL). Об этом же «молчаливая и ускользающая память» прохожих, Wandersmänner, в городе (I, 158; English version, p. 105).

7. См.: Iq I: 67–68 (PEL: 42). Серто проводит важное и многозначительное различие между стратегией и тактикой. Если стратегия основывается на планировании из положения относительной автономии баланса сил, то тактика — свойства ежедневной социальной практики, основанной на усиленной эксплуатации эфемерных возможностей внутри пространства, которое всегда остается пространством другого (см.: Iq I: xlvi–xlvii, а также его статью: Qu’est-ce qu’un séminaire? // Esprit. 1978. No. 11-12. P. 176–181 (p. 179–180)). По насущному вопросу, как именно схватывать и понимать действия индивидуального объекта (в частности, в связи с затруднениями при проведении различия между действиями некоторого числа агентов и сложившимся поведением, приписываемым среднестатистическому агенту), см.: Augé: 52–53.

8. Об этом разграничении и ресурсной и творческой продуктивности как особенности нашего доступа к повседневной жизни см.: Sheringham M. Attending to the Everyday: Blanchot, Lefebvre, Certeau, Perec // French Studies. No. 54. 2000. P. 187–199 (p. 191–192).

9. Эти авторы принимали участие в работе и над другой книгой Серто Une politique de la langue: la Révolution française et les patois (P.: Gallimard, 1975). В переводе Конли эта глава отсутствует, поэтому мы цитируем перевод Брайана Мэссуми по изданию: W. Godzich (ed.). Heterologies: Discourse on the Other. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986. P. 119–136, далее цит. как H.

10. Об отношении знания и власти и о привилегированности позиции историка см. работу Серто L’Écriture de l’histoire (P.: Gallimard, 1975), особенно первые две главы. Для историка забытое — напоминание, позволяющее порвать с господствующими репрезентациями прошлого (см.: L’Écriture…: 80–81, 91–92).

11. Ллойд подробно говорит о том, как ментальности способствуют созданию ложного впечатления связности, благодаря отсылкам к системам верований и моделям аргументации, существующим в данной культуре, в данном сообществе или у данного индивида. См.: Lloyd G.E.R. Demystifying Mentalities. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

12. Это прежде всего следующие работы: Mandrou R. De la culture populaire en France aux XVIIe et XVIIIe siècles. P.: Stock, 1964; Bollume G. Les Almanachs populaires aux XVIIe et XVIIIe siècles. The Hague: Mouton, 1969; Soriano M. Les Contes de Perrault. P.: Gallimard, 1980.

13. Как комментирует Джереми Эхиэйм, главной здесь является стратегическая операция, которая и «выдвигает ради эффективной деятельности подавляющего большинства населения устойчивый набор репрезентаций». См.: Certeau M. de. Interpretation and Its Other. Cambridge: Polity Press, 1995. P. 136.

14. См.: Iq I: 286–287, об отличии признания от присвоения как характерной заинтересованности в «гибнущем» как проявлении другости.

15. Морен говорит, что Серто особенно пристально вглядывается в экзистенциальное измерение культуры, внутри которого деятельность агента может быть ухвачена как «способ существования какой-то всеохватной проблемы». См.: Morin E. Sociologie. 2nd edn. P.: Fayard, 1994. P. 158.

Источник: O’Donovan P. Common Culture and Creativity: Forgetting and Remembering in the Cultural Theory of Michel de Certeau // Cultural Memory: Essays on European Literature and History / E. Caldicott, A. Fuchs (eds.). Peter Lang, 2003. P. 311–325.