В поисках идентичности — советское диссидентское движение между XX съездом КПСС и перестройкой

В начале был Хрущев

Свою книгу по истории Германии XIX века известный немецкий историк Томас Ниппердей начал следующим образом: «В начале был Наполеон. История немцев […] находилась в первых десятилетиях XIX века под его подавляющим влиянием» [1]. Если писать об истории советского диссидентского движения, то следует сказать: «В начале был Хрущев». «Посмертное свержение тирана», которое было осуществлено первым секретарем КПСС на XX съезде КПСС, послужило началом динамичного процесса эрозии действующих методов правления. Этот процесс невозможно было остановить, несмотря на все реставрационные попытки правящей олигархии. Тот факт, что высшей инстанцией КПСС — съездом партии — был свергнут с пьедестала «богу подобный образ», который воплощал сущность советской системы на протяжении четверти века, должен был непременно сотрясти фундаменты режима, так как культ Сталина представлял не только бюрократическую меру, предписанную сверху. Он был внедрен в подсознание миллионов советских людей: исполнителей и жертв — хоть и в разной мере. Литературовед Натан Эйдельман говорил в период горбачевской перестройки о сталинском гипнозе, которому было подвержено советское общество с середины 30-х годов вплоть до смерти деспота [2]. Многие авторы пытаются объяснить этот феномен «неевропейским», отсталым характером России [3]. При этом они, однако, упускают из внимания, что в то же самое время сильнейшая промышленная страна Европы, система образования которой считалась образцом во всем мире, — Германия — тоже была охвачена манией вождя. Таким образом, вспышка массово-патологического иррационализма лишь ограниченно связана со степенью цивилизационного развития соответствующей страны. Падение в пропасть тоталитаризма возможно с любой высоты. Разница между немецким и советским культом вождя заключалась прежде всего в том, что в Германии после военного поражения Третьего рейха был не только разрушен культ вождя, но и сама система, породившая его. Положение в Советском Союзе было диаметрально другим. Здесь свержение кумира было осуществлено той же самой системой, которая водрузила его на пьедестал. Таким образом, хрущевское разоблачение культа Сталина должно было воплощать не только разрыв, но и преемственность. В Советском Союзе не было нулевой точки отсчета.

Хоть партия и изменила существенным образом технику правления — отказ от массового террора, от беспредельной экономической эксплуатации собственного населения, — однако она считала естественным сохранение информационной и экономической монополии и монополии на власть. Она исходила из того, что только партия имеет право на исправление своих собственных ошибок.

Лишь правящая олигархия принимала решения о масштабе «ремонта» системы и методах, которые могли применяться при этом. В Польше и Венгрии эти расчеты не оправдались. После смерти Сталина партия потеряла частично (в Польше) или полностью (в Венгрии) контроль над событиями и была вынуждена восстанавливать свою «ведущую роль» либо при помощи существенных уступок обществу, либо посредством советских танков. В Советском Союзе, напротив, общество, казалось, не «мешало» действиям власть имущих. Оно десятилетиями дисциплинировалось «красным», а впоследствии и сталинским террором и казалось лишенным любой самостоятельности. В восточноевропейских странах — вассалах Москвы фаза государственного террора была намного короче, чем в СССР. Она была недостаточной для основательного дисциплинирования общества на советский манер. По этой причине и потенциал к сопротивлению здесь был значительнее, по крайней мере, в таких странах, как Польша и Венгрия, которые могли опереться на долгую традицию борьбы против чужеземного господства.

После 1956 года среди западных советологов был распространен тезис о том, что советские правители не нуждаются более в массовом терроре, чтобы удерживать свою власть. Общество после стольких лет террора стало послушным инструментом в их руках и реагирует почти что в павловской манере на все сигналы, исходившие сверху [4]. Поэтому появление оппозиционных тенденций — в этом, как тогда казалось, покоренном и умиротворенном обществе — непосредственно после XX съезда партии, стало большой неожиданностью, как для советского руководства, так и для западных наблюдателей [5].

В отличие от некоторых восточноевропейских государств, в советском диссидентстве реформистско-коммунистические и/или ревизионистские течения не играли особо большой роли. Расщепления правящей элиты на либеральное и догматическое крыло, которое обусловило появление реформистского коммунизма в 1955/56 годах в Польше и Венгрии и в 1968 году в Чехословакии, удалось избежать в Советском Союзе.

Так как КПСС мало поддавалась давлению снизу, то советские оппозиционеры изначально были вынуждены использовать иные методы, нежели нонконформисты других стран советской империи. Хотя критично мыслящие советские авторы во времена «оттепели» могли нередко высказать свое мнение в официальных органах — прежде всего в журнале «Новый мир», — все же в Советском Союзе не мог возникнуть эквивалент «ревизионистским» газетам и журналам Польши в 1955/56 годах или Чехословакии в 1968 году. Поэтому советские критики режима разработали достаточно рано неподвластный цензуре самиздат, который по крайней мере частично ослаблял информационную монополию партии и начал постепенно влиять на развитие политической культуры не только в СССР, но и во всем восточном блоке.

Тот факт, что у советских диссидентов, в отличие от их польских, венгерских и чехословацких единомышленников, не было покровителей в либеральном спектре правящей элиты, вынуждал их также к развитию новых организационных структур в борьбе против партийной монополии. Чтобы компенсировать свою слабость, они нуждались в невероятной духовной подвижности, чтобы бросить вызов, казалось бы, всемогущему партийному аппарату. Их поиск эффективной стратегии борьбы был очень сложным процессом. Первоначально оппозиционеры пытались создать конспиративные организации, и тем самым они продолжили старую традицию революционной интеллигенции царской империи. При этом они упустили из внимания, что советский режим намного эффективнее умел подавлять оппозицию, чем это делала бюрократия царской России. Подпольные организации, как правило, быстро раскрывались органами безопасности, а их члены жестоко наказывались [6]. Освободительный перелом наступил лишь 5 декабря 1965 года. События этого дня послужили началом новой эпохи в истории советского диссидентского движения и советской истории в целом.

 

Демонстрация протеста 5 декабря 1965 года, или рождение «другой» России

Новые эпохи предвещают о себе медленно и подспудно, их рождение, однако, вызывается символическими событиями, которые указывают на начало перелома. Во время «Канонады при Вальми», которую Гёте наблюдал в сентябре 1792 года, произошло окончательное рождение новой Франции. Баррикады перед московским Белым домом в августе 1991 года символизировали переход к посткоммунистической России. Что касается советского диссидентского движения, то ему помогла демонстрация протеста 5 декабря 1965 года на Пушкинской площади в Москве в обретении новой идентичности.

На этом митинге в центре советской столицы небольшое скопление оппозиционеров хотело выступить с акцией протеста против произвола советской юстиции, которая объявила писателей Андрея Синявского и Юлия Даниэля врагами государства только потому, что они публиковали за границей произведения, критикующие режим. Демонстрация протеста проходила в рамках советских законов. Ее организаторы ссылались на пресловутую сталинскую Конституцию 1936 года, в 125-й статье которой советским гражданам гарантировалась «свобода слова… печати… собраний и митингов… уличных шествий и демонстраций» [7].

Эта попытка — побороть произвол власть имущих при помощи ими же утвержденных законов — являлась, несмотря на казавшуюся простоту, чрезвычайным стратегическим достижением. Очевидцы единодушно связывают эту концепцию с именем математика Александра Есенина-Вольпина, который призывал своих единомышленников рассматривать советские законы не как макулатуру, а как основу для действий [8]. При этом он использовал нечистую совесть советского руководства, которое так же, как и тоталитарные правители других стран, склонялось к возведению демократических фасадов, прикрывающих настоящие соотношения сил в государстве. Достаточно лишь указать на то, что советская Конституция декабря 1936 года со всеми в ней провозглашенными свободами и правовыми гарантиями была утверждена как раз во время Большого террора, когда сталинская деспотия с особой ясностью показала свой чудовищный характер. Едва ли кто-то из авторов этой Конституции — за исключением, может быть, уничтоженного Сталиным Николая Бухарина, — мог предположить, что основные положения этого документа, сформулированные как пустая формальность, могли стать исходной позицией для борьбы за гражданские права.

Один из основателей правозащитного движения — Владимир Буковский — пишет, что никто не мог бы запретить власть имущим вместо Конституции выпустить закон со следующим содержанием: «В СССР все запрещено, кроме того, что специально разрешено решением ЦК КПСС». Но это, наверное, вызвало бы лишние трудности, несколько шокировало бы соседние государства. Сложнее стало бы распространять свой социализм за рубеж. А потому они понаписали в законах много свобод и прав, которых просто не могли бы допустить, — справедливо считая, что не найдется таких отчаянных, чтобы потребовать от них соблюдения законов [9].

Демонстрация 5 декабря показала, что расчеты партии не оправдались. Участники демонстрации восприняли серьезно конституционную теорию, то есть фасад, и тем самым нанесли удар по системе, которая основывалась на пропагандистской лжи. От этого удара она уже не смогла оправиться.

Гениально простую идею Есенина-Вольпина, которая отныне должна была определять образ действий правозащитников, Буковский резюмирует следующим образом: «Мы отвергаем этот режим не потому, что он называется социалистическим… а потому, что он построен на произволе и беззаконии, пытается навязать силой свою идиотскую идеологию… Мы хотим жить в правовом государстве, где закон был бы незыблем, …где можно было бы не лгать — без риска лишиться свободы» [10].

Эффективность стратегии, развитой Есениным-Вольпиным, была, правда, неразрывно связана с атмосферой перемен, которая почувствовалась в СССР после смерти Сталина, и прежде всего после XX cъезда КПСС. Во времена Сталина призывы к власть имущим о соблюдении ими же установленных законов имели бы смертельные последствия не только для самих апеллянтов, но и для многих их друзей, коллег и родственников. Сталинское самоуправство направляло свои уничтожающие удары не только против действительных, но и против «потенциальных» противников режима, а таковым мог считаться любой советский гражданин. В этой связи глава Коминтерна — Георгий Димитров — сделал 7 ноября 1937 года запись следующих высказываний Сталина: «Мы уничтожим каждого … [врага], будь он старый большевик, мы уничтожим его род, его семью полностью. Каждого, кто своими поступками и в мыслях [!] будет покушаться на единство социалистического государства, мы будем беспощадно уничтожать» [11].

После смерти Сталина режим стал намного более предсказуем. Отныне стало наказуемым только однозначно неконформистское поведение. Критики режима теперь подвергали риску свою свободу и профессиональную карьеру, однако редко жизнь, как это было во времена Сталина. Андрей Сахаров писал по этому поводу в 1988 году в сборнике «Иного не дано»: «…После ХХ съезда КПСС система избавилась от крайностей и эксцессов сталинского периода, стала более “цивилизованной”, с лицом если и не совсем человеческим, но, во всяком случае, не тигриным» [12].

После свержения Хрущева в октябре 1964 года многие оппозиционеры, однако, считали мыслимым возвращение режима к так наглядно описанным Сахаровым «хищническим» методам правления. В особенности после ареста Синявского и Даниэля осенью 1965 года. Тогда опасались показательного процесса в сталинской манере против обоих авторов и даже смертного приговора [13].

Демонстрация 5 декабря была запланирована как послание к власть имущим о том, что оппозиционные силы не примирятся без сопротивления с возвращением к сталинской системе.

Последний политический митинг протеста такого рода состоялся в Москве 7 ноября 1927 года. Тогда речь шла о троцкистской контрдемонстрации по случаю десятилетнего юбилея Октябрьской революции. Эта демонстрация представляла собой, по сути, последний акт организованного гражданского неповиновения, которое непрерывно обуславливало развитие России начиная с восстания декабристов в 1825 году. Лишь сталинский террор в 30-е годы положил конец этой традиции. Сталину удалось превратить все сегменты советского общества в колесики тоталитарного механизма. Это было, вероятно, самым важным переломом в истории страны, в которой стремление к свободе не смогли задушить ни цари, ни Ленин.

После смерти тирана в стране, которая начала преодолевать травмы сталинских лет, хотя и наблюдались разные акты сопротивления (восстания в Гулаге, публикации за границей произведений, критикующих режим, основание самиздата или конспиративных организаций), однако, как сказано выше, оппозиционерам не удалось развить никакой эффективной стратегии в борьбе против тоталитарных притязаний партии. Это удалось лишь правозащитному движению, первые очертания которого стали видны во время демонстрации 5 декабря 1965 года. О характере этого движения один из его протагонистов — Андрей Амальрик — писал следующее: «По сути инакомыслящие совершили поступок гениальной простоты: в несвободной стране они начали себя вести как свободные люди и тем самым положили начало изменению моральной атмосферы и традиции, господствующей в стране» [14].

Демонстрация 5 декабря, которую хронист советского диссидентского движения Людмила Алексеева называет первой демонстрацией по защите прав граждан в истории Советского Союза, отнюдь не выглядела импозантной. Буковский говорит о примерно 200 демонстрантах, Алексеева и другой ведущий член движения — Павел Литвинов — называют меньшее число. Точное число участников демонстрации, так или иначе, нельзя установить, так как в среду демонстрирующих втискивались агенты КГБ [15].

Демонстрация проходила по сценарию, предложенному Есениным-Вольпиным. Он называл ее «митингом гласности». На плакатах, которые несли участники демонстрации, выдвигались требования гласности суда в процессе против Синявского и Даниэля. Другой девиз звучал: «Уважайте советскую Конституцию» [16].

Органы госбезопасности очень быстро разогнали демонстрацию, 20 ее участников были временно задержаны. Однако этот столь легкий успех властей в действительности представлял собой лишь пиррову победу, так как образование движения за гражданские права, которое 5 декабря 1965 года прошло боевое крещение, невозможно было уже остановить. Тот факт, что процесс, начавшийся в феврале 1966 года против Синявского и Даниэля, был частично открытым, являлся одним из следствий демонстрации 5 декабря 1965 года. Этому также способствовало присутствие западных корреспондентов на площади Пушкина, которые вели репортаж о демонстрации [17].

Правда, «публичность» судебного разбирательства интерпретировалась власть имущими очень своеобразно. Доступ к судебному залу был только у публики, отобранной КГБ, однако также у жен обвиняемых. Последние рассказывали западным корреспондентам в подробных интервью о ходе процесса. Таким образом, была установлена, по крайней мере, некоторая гласность судебного процесса, которую требовали участники демонстрации 5 декабря [18].

 

Правозащитное движение и революционная интеллигенция в царской России — сравнительная зарисовка

Поединок маленькой группки советских правозащитников с автократическим государством напоминает на первый взгляд конфликт революционной русской интеллигенции с царским самодержавием в XIX и начале XX века. Однако многие правозащитники сознательно дистанцировались от своих мнимых предшественников и, прежде всего, от их идеологии. Так, они отрицали обожествление революции, типичное для интеллигенции, и не были готовы к применению насилия для достижения своих целей. В этой связи один из основателей движения за гражданские права — Павел Литвинов — говорит: «Движение за права человека поставило в центр своего внимания защиту человека от произвола государства, а не вопросы государственного и социального устройства. Посвятив себя этой практической задаче, возрождающаяся интеллигенция изживает порок старой интеллигенции — слепую веру в возможность внешними средствами создать на земле абсолютно справедливую жизнь, преодолевает духовную болезнь утопизма» [19].

В случае правозащитников речь идет о движении, которое в первую очередь заботилось об этическом, а не политическом возрождении, добавляет публицист и ориенталист Григорий Померанц. Оно действовало по принципу Лютера: «Я здесь стою, я не могу иначе» [20].

Переходы между «моралистами» и «политиками» внутри движения диссидентов были все же плавными. Андрей Амальрик пишет: «Разделение конвенционально, так как каждый в определенной мере и моралист и политик […]. Я не утверждаю, что “политики” должны были бы выступать за немедленное образование партии и торжественное утверждение “программ”. Однако в обществе стала заметной необходимость идеологической альтернативы. Не раз участникам движения задавались вопросы: “Как выглядит ваша программа? Как, по вашему мнению, должно быть устроено общество?” […] Было […] ясно, что, если мы не ответим на вопрос, как должно быть устроено наше общество, на него ответят те, кто хочет нас привести из тоталитарного огня в тоталитарное полымя» [21].

Из-за своего ярко выраженного интереса к политическим вопросам Амальрик относился к меньшинству внутри движения диссидентов. Для большинства был приоритетным вопрос морального сопротивления. Также в другом пункте Амальрик находился в меньшинстве, а именно в вопросе отношения правозащитного движения к широким слоям населения. Преклонение перед простым народом, его обожествление в том виде, в котором они были типичны для революционной интеллигенции при царе, было во многом чуждым для правозащитников. Также и в этом аспекте была существенная разница между обеими оппозиционными формациями. В связи с этим Амальрик пишет: «У интеллектуалов [из среды правозащитников] вместо комплекса вины перед народом [который был характерен для интеллигенции в царской России. — Л.Л.] появился комплекс вины народа [перед интеллигенцией. — Л.Л.]» [22].

Эта смена парадигмы внутри русского образованного слоя населения произошла уже в 1917 году. Революция, идеализируемая несколькими поколениями интеллигенции, привела тогда к восстанию народа против ненавистного европеизированного образованного слоя населения, к разрушению тонкой и хрупкой цивилизационной оболочки петербургской России. Теперь большинство интеллигенции отвернулось от той веры, которую она десятилетиями исповедовала, и увидела в простом народе, который до тех пор вызывал ее восхищение, угрозу русской культуре. Эта травма 1917 года наложила отпечаток на мышление интеллектуального ядра правозащитного движения. Поэтому оно было не в состоянии вырваться из интеллектуального гетто и создать оппозиционное движение, приемлемое для всех слоев населения, как это сделали, например, польские диссиденты после образования комитета по защите рабочих в 1976 году.

Амальрик относился к немногочисленным советским правозащитникам, которые старались преодолеть предубеждения диссидентов-интеллектуалов в отношении широких слоев населения: «Широко распространенная точка зрения, что “свобода слова” едва имеет какое-либо значение для “большинства” народа, так как оно думает лишь о своем благополучии, вообще мне кажется необоснованной, — пишет Амальрик. — Верно, что оно тревожится об этом, однако не только об этом. Потребность говорить и облегчить свою душу глубоко сидит почти в каждом человеке» [23].

Идеализация простого народа интеллигенцией в царской России была не в последнюю очередь следствием петровских реформ и европеизации России. Тем самым европеизированный образованный слой общества потерял непосредственный доступ к низшим слоям населения, которые оставались верными допетровским мировоззренческим установкам. Простой народ был для интеллигенции загадочным и чуждым, она жаждала слияния с ним, чтобы преодолеть свое отчуждение и вновь пустить корни. В противоположность этому не существовало никакой сравнительной культурной пропасти между советской интеллигенцией и простыми слоями населения. Старые русские образованные слои населения были в значительной степени уничтожены «красным» и сталинским террором и/или были вынуждены эмигрировать. Советская интеллигенция, из которой складывалось движение диссидентов, была, как правило, пролетарского, мелкобуржуазного или крестьянского происхождения и не страдала подобными чувствами отчуждения, как старая интеллигенция. Поэтому у нее не было столь ярко выраженной жажды слияния с народом, как это было у образованных слоев населения царской России.

Несмотря на основополагающие программные и ментальные различия между дореволюционной интеллигенцией и правозащитниками, между обеими группами все же существовали параллели. К качествам, которые были характерны для обеих групп, относились их моральный ригоризм, их самоотверженность, их сознание ответственности перед обществом и их стремление к свободе.

Однако для революционной интеллигенции в царской России, как правило, чуждой была идеализация права и стремление к созданию правового государства. На правовой нигилизм русской интеллигенции жаловался еще Борис Кистяковский — один из авторов вышедшего в 1909 году сборника «Вехи» [24].

Если в русской истории искать предшественников правозащитного движения, которые придавали правовым вопросам аналогичное значение, то такими являются, наряду с созданной в 1905 году партией конституционных демократов, декабристы. Так же как и советские правозащитники, большинство декабристов стремились не к воплощению утопии, не к созданию никогда не существовавшего социального рая на земле, а к завершению русского «особого пути» и к введению конституционной монархии в России, в той форме, в которой она уже существовала в более развитых странах Запада. Правозащитники также были заинтересованы не в утопиях, а в следовании России общим человеческим ценностям и нормам, принятым во всем цивилизованном мире — то есть в «возвращении России в Европу».

 

Метанойя, или призыв к покаянию и отказ от русского мессианизма

В 1970 году в русском эмигрантском журнале «Вестник РСХД» в Париже были опубликованы четыре статьи, которые потрясли в то время еще молодую независимую общественность России. Их действие сравнимо с тем, которое произвело опубликованное в 1836 году «Философическое письмо» Петра Чаадаева на — в то время еще возникающую — независимую общественность петербургской России. В аргументации авторов «Вестника» и Чаадаева также есть параллели. В обоих случаях речь идет о беспощадной критике мировоззрения русской интеллигенции и русской государственной традиции.

Статьи публиковались либо анонимно, либо под псевдонимами, которые были позже, по крайней мере частично, раскрыты. Цикл был начат анонимным текстом под названием «Метанойя» (покаяние). Автор говорит о духовном прологе русской революции, который исходит из ментальных глубин русской нации. Там началось ее отступление от Бога и ее духовное заблуждение. На этом зародился большевизм: «Большевизм — не был татарским игом, не был нападением варягов. Революция делалась не только евреями. Коммунистическая власть не представляет никакой власти извне, она является органичным творением русского развития, олицетворением грешной стороны российской истории. Поэтому нельзя механически избавиться от этой власти. Необходимо ее внутренне преодолеть через раскаяние».

За этим призывом к раскаянию следовали горькие слова, которые вызвали возмущение у многих русских читателей. Автор пишет: «Россией принесено в мир Зла больше, чем любой другой страной, и вернуться к догреховному состоянию (которого в русской истории не было) нельзя. Можно лишь возродиться через покаяние. Это единственный путь» [25].

Критики этого текста по праву указывали на то, что были и другие страны, которые человечеству принесли не меньше страдания, чем Россия. Преувеличенная формулировка автора «Вестника» была однозначно провокационной. Однако высказывания Петра Чаадаева были не менее провокационными. В своем «Философическом письме» в 1836 году он говорил следующее о тысячелетнем развитии России: «Исторический опыт для нас не существует; поколения и века протекли без пользы для нас. Глядя на нас, можно было бы сказать, что общий закон человечества отменен по отношению к нам. Одинокие в мире, мы ничего не дали миру, ничему не научили его; мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих, ничем не содействовали прогрессу человеческого разума, и все, что нам досталось от этого прогресса, мы исказили» [26].

Конечно, диагноз Чаадаева был очень несправедливым. Русская иконопись, сакральная архитектура и другие проявления русской православной духовности представляли неповторимый вклад России в развитие европейской культуры как таковой. Тем не менее, Чаадаев, несмотря на односторонность своей критики, побудил русский образованный слой к интенсивному размышлению о своей идентичности. Александр Герцен назвал письмо Чаадаева выстрелом, который прогремел в темноте и разбудил весь образованный слой России [27]. Подобное можно сказать и о цикле «Вестника» 1970 года.

Другой автор «Вестника» О. Алтаев [28] занимался идейными установками русской и/или советской интеллигенции и продолжил беспощадную критику русской интеллигенции сборника «Вехи» за 1909 год.

Алтаев говорит о шести искушениях русской и/или советской интеллигенции и начинает с тех, которые уже были разоблачены авторами «Вех», — с обожествления революции, которое было так характерно для русской интеллигенции. Интеллигенция десятилетиями служила революционному кумиру, что привело к полному отчуждению между ней и государством и, в конце концов, к разрушению этого государства. Разрыв с государством представляет для Алтаева центральное свойство интеллигенции. Это свойство отличало также советскую интеллигенцию. Однако оно выражалось в абсолютно другой форме, нежели у интеллигенции во времена царской империи. Так как советское государство является детищем интеллигенции, результатом ее безоговорочной веры в революцию: «Она предпочла бы думать о Советской Власти как о чем-то внешнем, как о напасти, пришедшей откуда-то со стороны, но до конца последовательно не может, сколько бы ни старалась провести эту точку зрения. Интеллигенция внутренне несвободна, она причастна ко злу, к преступлению, и это больше, чем что-либо другое, мешает ей поднять голову» [29].

Второе искушение интеллигенции, по словам Алтаева, состоит в тенденции приукрашивать большевизм, несмотря на его тоталитарный и террористический характер. Особенно четко это отношение отражается в программе движения «Смена вех». В 1920 году надеялись, что советский режим нормализуется после окончания Гражданской войны: «Расчет на так называемое “термидорианское” перерождение [30] большевизма… Подавление кронштадтского матросского мятежа рассматривалось как первый шаг на этом пути. Сюда же вплотную примыкает по времени и НЭП» [31].

Не совсем ясно, почему автор связывает подавление Кронштадтского восстания с «термидорианской» иллюзией «сменовеховцев». Что же касается Новой экономической политики, то она действительно являлась для группы «Смены вех» доказательством того, что якобинская фаза развития большевизма закончена.

Алтаевым, однако, не упоминается следующая важная причина реабилитации большевизма. Некоторые из его «белых» оппонентов были готовы капитулировать перед большевизмом, так как они были благодарны ему за почти полное восстановление территориальной целостности Российской империи. Тем самым «белые идеи» в конце концов победили, по крайней мере, окольными путями — считали представители этих группировок. Большевики начали свою политическую деятельность как воинствующие враги Российской империи, как защитники ее дезинтеграции. В конечном счете, они все же выступили как ее реставраторы и спасители. Хотя большевистское государство по своей форме все еще «красное», интернационалистическое и революционное, по содержанию оно, однако, «белое» — патриотическое и национальное [32].

Эти высказывания свидетельствуют о значительной недооценке амбивалентности и биполярности большевизма. Так как он был одновременно национальным и интернациональным, партикулярным и универсальным явлением. Ни с одним из этих полюсов он не идентифицировал себя полностью. Он склонялся к тому, чтобы всего лишь использовать как национально, так и революционно настроенные течения. Поэтому он должен был почти неизбежно разочаровать своих союзников, которые постоянно упрекали его в предательстве священных национальных и/или революционных целей.

В случае третьего и, по мнению автора, самого постыдного искушения советской интеллигенции речь идет о вере многих ее представителей в то, что сталинская программа коллективизации сельского хозяйства и индустриализации, которая возникла на руинах Новой экономической политики, может проложить путь к «светлому будущему». И это несмотря на тот факт, что новая система основывалась на горах трупов, на опустошенных деревнях и на рабском труде политзаключенных. Эту веру интеллигенции, которая «трусливо закрывала глаза» на ужасающую действительность сталинского режима, Алтаев называет «социалистическим искушением»: «Наваждение окончилось на этот раз страшным 37-м годом. Все живое было уничтожено, нация снова стала нацией рабов… Лишь страх, живой страх владел [ею]… Страх был непереносим. Казалось, нельзя дольше терпеть, казалось, сама земля не вынесет больше этого» [33].

А потом наступило 22 июня 1941 года. Алтаев подчеркивает, что начало войны было принято советской интеллигенцией «с облегчением и радостью»: «Зло опять было где-то вовне, интеллигент опять видел перед собой эту цель — уничтожить зло, интеллигент опять становился спасителем человечества. С оружием в руках он чувствовал себя впервые после всех унижений сильным, смелым, свободным» [34].

Позже во времена горбачевской перестройки московский историк Михаил Гефтер назовет состояние, в котором находилось советское общество в первые годы войны, «спонтанной десталинизацией» [35].

Советский писатель Константин Симонов в брежневские времена называл войну единственным «светлым пятном» в советской истории последних десятилетий [36].

Насколько же ужасной должна была быть советская действительность до 22 июня 1941 года, если эта война, которая стоила Советскому Союзу 27 миллионов жизней, воспринималась как «светлое пятно», как своего рода внутреннее освобождение!

После окончания войны столь гордившаяся своей победой нация считала немыслимым возвращение к кошмарной действительности довоенного времени. Смелые картины будущего рисовал в то время даже такой верный прислужник Сталина, как популярный писатель Алексей Толстой. 22 июля 1943 года он писал в своем дневнике: «Народ, вернувшись с войны, ничего не будет бояться. Он будет требователен и инициативен… Китайская стена довоенной России рухнет» [37].

Все эти надежды Алтаев называет четвертым искушением советской интеллигенции — «военное искушение».

Как известно, действительность выглядела абсолютно иначе. Ответом на радужные ожидания интеллигенции, по словам Алтаева, «был торжествующий сталинский византизм, процессы борьбы с космополитизмом и новые волны арестов. Рабовладельческое государство должно было восстанавливать и развивать свое хозяйство. Хотя теория и опровергала экономичность рабского труда, даровой труд все равно казался выгоден. Система вновь показала свою каннибальскую суть» [38].

Следующее искушение интеллигенции было связано для Алтаева с «оттепелью», которая наступила поле смерти Сталина: «Интеллигенция верила, что теперь за ней последуют весна и лето. Однако венгерские события в октябре 1956 года и кампания Хрущева против деятелей культуры означали конец “оттепели”» [39].

Таким образом, по мнению Алтаева, вера в реформаторскую способность режима оказалась иллюзией. Тем не менее, за этой иллюзией сразу же последовала следующая, которую Алтаев называет «технократическим» искушением. Пораженные им интеллектуалы придерживались точки зрения, что советская система рано или поздно должна будет прийти к согласию с вынужденными необходимостями современности. Так как дальнейшее развитие производительных сил невозможно без технологического и научного прогресса, правящая элита будет вынуждена либерализовать систему, чтобы обеспечить нерегламентированным творческим способностям свободные возможности развития. Только таким образом СССР может примкнуть к современности.

Этот ход мыслей, который в то время был также распространен и на Западе и который лежал в основе так называемой теории конвергенции, обличается Алтаевым как технократическая иллюзия. Преимущественно рационально действующий, деидеологизированный коммунистический режим немыслим: «От внедрения вычислительных машин этот аппарат не станет более человечным. Наоборот, еще четче, еще хладнокровней он сможет порабощать своих подданных, еще совершеннее будет угнетать другие народы. […] Зло никогда не упадет само. Оно будет принимать самые изощренные, тонкие формы […]. Но никогда не утратит тождества с самим собою […]. Чешские события [1968 года] показали это, кажется, довольно ясно» [40].

Сторонники теории конвергенции в действительности упускали из внимания то обстоятельство, что в случае коммунистических режимов речь шла об идеократиях, центром которых являлась тщательно разработанная идеологическая система, которая должна была непрерывно приспосабливаться к новым требованиям времени. Когда Горбачев попытался отказаться от этого примата идеологии и «нормализовать» советский режим в духе теории конвергенции, режим рухнул.

Автор третьей статьи в цикле «Вестника», В. Горский, рассматривает другое искушение, распространенное в России, которое не ограничивалось только интеллигенцией, а именно веру в избранность русской нации, русский мессианизм: «Сознание русского человека, будь то сознание ортодоксального коммуниста или оппозиционера, до сих пор очаровано гордой проповедью старца Филофея [автор теории “Москва — третий Рим”, которую он развил в начале XVI века. — Л.Л.] об особом призвании России» [41].

Эту веру, которая была сформулирована в начале Нового времени, унаследовали также славянофилы, которые рассматривали простой русский народ как воплощение христианских добродетелей, — продолжает Горский. Они были убеждены в том, что этот народ никогда не признает безбожную, нехристианскую государственную власть. Горский цитирует одного из ведущих славянофилов — Константина Аксакова — о характере русского народа: «Русская история […] имеет значение Всемирной исповеди. Она может читаться как Жития Святых… В таком народе не прославляется человек с его делами, прославляется один Бог» [42].

Горский цитирует также Достоевского, который говорил, что только русский народ, олицетворяющий христианскую правду в особо совершенной форме, в состоянии понять эту правду и тем самым спасти человечество.

Все эти представления, по словам Горского, были целиком опровергнуты событиями 1917 года. Горский, как и другие авторы цикла «Вестника», категорически отрицает рассмотрение катастрофы 1917 года, то есть отречение народа от идеалов Святой Руси, как результат действий иноземных властей или нерусских народов, прежде всего евреев. Эта интерпретация событий того времени была широко распространена в лагере русских правых начиная с 1917 года. Горский, напротив, подчеркивает, что нерусские провинции Российской империи гораздо упорнее сопротивлялись большевизму, нежели русское ядро империи: «Большевизм почти без труда утвердился в Петербурге и Москве, но встретил отчаянное сопротивление окраин. Великороссия почти не знала гражданской войны, которая происходила за ее границами» [43].

Этот тезис некорректен с исторической точки зрения. Многочисленные антибольшевистские восстания возникали как в Центральной России (Астраханский и Поволжский регионы, Ижевск, Тамбов, Кронштадт и т.д.), так и в Сибири, где преимущественно жили русские [44]. Но несмотря на это Горский все-таки прав, когда отмечает, что большевизм, несмотря на свой заговорщицкий и антинародный характер, вступил в загадочный симбиоз с простым народом, который свободно отрекся «от всех тех ценностей и идеалов, которым он исстари поклонялся» [45].

Этот неестественный альянс оценивается не иначе многими участниками событий 1917 года. В этой связи философ Федор Степун пишет: «Ленин был, пожалуй, единственным русским политиком, который не боялся никаких последствий революции. Единственное, что он требовал от революции, — это ее последующее углубление. Эта открытость Ленина по отношению ко всем штурмам революции импонировала темным стремлениям русских масс» [46].

Горский считает «социалистический выбор», который был сделан большинством нации в 1917 году, осознанным отказом от бремени свободы: «Осуществление социалистической религии всеобщего благосостояния и сытости возможно лишь только посредством порабощения людей, посредством деспотизма».

С этим отказом от свободы, по мнению Горского, был также связан советский экспансионизм, который поддерживался не только власть имущими, но и значительными частями населения: «Неудивительно поэтому, что народ с психологией раба желает рабства другому народу» [47].

Имперская идеология, как в царской империи, так и в СССР, представляет, согласно Горскому, возможность для политически лишенного дееспособности общества компенсировать свои комплексы неполноценности.

Однако в данном случае автор упускает из виду тот факт, что этот феномен был характерным не только для России, но и для других авторитарных государств и/или тоталитарных режимов, как, например, для Вильгельмовской империи или для национал-социалистического режима.

Чтобы преодолеть последствия катастрофы, начавшейся в 1917 году, Россия должна освободиться от мессианского искушения — таков вывод автора. Не имперское величие, а борьба за свободу и духовные ценности должна в первую очередь вдохновлять страну: «Подлинная задача России состоит не в том, чтобы “спасать” другие народы или удивлять мир своими бывшими культурными достижениями, но в том, чтобы глубоко и окончательно изжить совершенное преступление — вот что должно стать центральным пунктом нового сознания» [48].

Заключительная статья цикла продолжает его вводные размышления. В своем эссе «Как быть?» М. Челнов так же, как и анонимный автор статьи «Метанойя», призывает своих соотечественников к покаянию: «Всякое рабство есть следствие греха, которое снимается покаянием. То же можно сказать и о рабстве общественном. Нельзя ждать спасения извне, раз и порабощение пришло не извне, а изнутри. Большевики — не татары и не варяги, не пришельцы, но органическое порождение всей русской жизни, всех исторических грехов России. Коммунизм не есть внешнее зло, в котором повинны только партия и ее вожди, его ложь и преступления принадлежат всем нам, всему русскому народу. Если нация есть не случайная историческая комбинация индивидуумов, но некое духовное целое, заставляющее русских гордиться своими великими людьми и их заслуги воспринимать как национальную славу, то почему же иным должно быть отношение к своим преступникам? Если общая слава, то и бесславье должно быть общим. Если мы наследники Святой Руси, то мы и наследники России чекистских застенков и концентрационных лагерей. Потому и коммунизм есть общий грех, искоренимый только всеобщим покаянием».

Так как большевизм является следствием национального грехопадения, его можно побороть только национальным покаянием — таков вывод Челнова [49].

Подобные тезисы можно было, кстати, также услышать в начале горбачевской перестройки. Особенно решительно в то время их придерживался московский историк Юрий Афанасьев. Также иные постулаты авторов «Вестника» переживали во времена перестройки свое второе рождение. Подобное можно сказать и об аргументах их критиков.

 

Сборник «Из-под глыб» как реакция на цикл «Вестника» 1970 года

Призыв к раскаянию и к отказу от русской мессианской идеи вызвал в советском диссидентстве весьма разные реакции. Начавшийся тогда спор напоминает, как уже сказано, тот, который вызвал Петр Чаадаев своим «Философическим письмом» в 1836 году и который в свое время тоже сопровождал поиск идентичности независимой русской общественности.

Сборник «Из-под глыб», выпущенный в 1974 году в том числе и Александром Солженицыным, представлял не в последнюю очередь ответ на цикл «Вестника». Особенно сам Солженицын и математик Игорь Шафаревич здесь вплотную занялись тезисами авторов «Вестника».

Солженицын с негодованием отвергает следующий тезис В. Горского: «Русский народ, начиная свой бунт против Бога, знал, что осуществление социалистической религии возможно лишь через деспотизм» [50].

Откуда народ мог это знать? — спрашивает Солженицын. Разве у него было ярко выраженное политическое сознание?

Иными словами, Солженицын снимает с русских солдат, рабочих и крестьян любую ответственность и как бы отрицает их роль как политических субъектов.

Однако для многих русских мыслителей, которые анализировали события 1917 года, дела обстояли совершенно иначе. Когда русские солдаты массово покидали фронт и линчевали офицеров, которые пытались предотвратить их побег, они знали, что они тем самым обезоруживают только что возникшую русскую демократию. Когда рабочие насильно лишали собственности владельцев фабрик, а крестьяне — землевладельцев, не дожидаясь законного урегулирования имущественных отношений на новой основе, они знали, что злоупотребляли предоставленными ими свободами. Их страх перед наказанием уменьшался, однако, за счет большевистской пропаганды, которая их призывала «грабить награбленное» и идеализировала эти действия как выражение классового инстинкта. Неудивительно, что эти ленинские лозунги встретили широкую поддержку.

Естественно, что в 1917 году русские народные массы еще не могли предположить, что их союз по расчету с большевиками приведет к созданию тирании, какой Россия не знала на протяжении своей тысячелетней истории. Однако они были решительно настроены любой ценой защищать перераспределение собственности, которое произошло без узаконения демократично выбранного Учредительного собрания, однако было постфактум подтверждено большевистской диктатурой «декретом о земле» от 8 ноября 1917 года. Это дополнительно укрепляло союз по расчету с большевиками.

Возмущение Солженицына вызвали также слова Горского о том, что народ отвернулся от своих исконных религиозных идеалов и принимал участие в разрушении церквей и икон. Он указывал на то, что крестьяне защищали церкви в сотнях бунтов от большевистского вандализма. Такие бунты действительно исторически зафиксированы. С другой стороны, нельзя отрицать, что русские рабочие и крестьяне гораздо упорнее защищали революционные идеалы, нежели религиозные, — и это несмотря на их непринятие большевистской тирании, которое они показывали в бесчисленных восстаниях. Однако отход народных масс от большевиков ни в коем случае не означал, что они отвернулись от идеалов революции, от революционного мифа, который был направлен на земную, а не на загробную жизнь. Ненависть к старому режиму и всем его проявлениям представляла господствующую эмоцию у русских низов, а это было, несмотря на антибольшевистские чувства, общим знаменателем между ними и новым режимом [51].

В отличие от авторов «Вестника», Солженицын подчеркивает не русский, а интернациональный характер большевистской революции и ищет ответственных в первую очередь среди нерусских народов, которые испытывали симпатию к революционному мифу: «Но и вспомним же интернациональные силы революции! Все первые годы революции разве не было черт как бы иностранного нашествия? Когда в продовольственном или карательном отряде, приходившем уничтожать волость, случалось, почти никто не говорил по-русски, зато бывали и финны, и австрийцы? Когда аппарат ЧК изобиловал латышами, поляками, евреями, мадьярами и китайцами?» [52].

Уже в 1974 году Солженицын пытался поставить под сомнение русский характер русской революции. Эта апологетическая тенденция достигла своей кульминации в его книге «Двести лет вместе», которая была опубликована в 2001/2002 годах и в которой он анализирует русско-еврейские отношения [53].

О распространенной в России тенденции дерусифицировать русскую революцию Николай Устрялов, один из представителей спорного и уже упомянутого движения «Смена вех», еще в 1921 году писал следующее: «Нет, ни нам, ни “народу” неуместно снимать с себя прямую ответственность за нынешний кризис… Он наш, он подлинно русский, он весь в нашей психологии, в нашем прошлом… И если даже окажется математически доказанным, как это ныне не совсем удачно доказывается подчас, что девяносто процентов русских революционеров — инородцы, главным образом евреи, то это отнюдь не опровергает чисто русского характера движения» [54].

Тот факт, что авторы «Вестника» видели в русском мессианстве одну из причин катастрофы 1917 года, обличал их в глазах Солженицына как чужаков, которые не имели ничего общего с Россией и которые пытались разрушить русское национальное сознание. Даже блестящий стиль авторов, который не содержит ни архаизмов, ни неологизмов, типичных для прозы Солженицына, он называет нерусским [!]. По словам Солженицына, речь идет о на скорую руку переведенном понятийном аппарате, который опирается на западный образ мышления [55].

Как и того следовало ожидать, Солженицын полемизирует также против высказывания автора «Метанойи»: «Россией принесено в мир Зла больше, чем любой другой страной».

Это высказывание, сформулированное в пылу полемики, было, конечно, крайне несправедливым. По праву Солженицын указывает на такие феномены, как Французская революция и Третий рейх, разрушительный потенциал которых вполне может помериться с таковым русской катастрофы [56].

Однако в общей сложности аргументация авторов «Вестника», несмотря на некоторые преувеличенные формулировки, как бы продолжает традицию сборника «Вехи». Это доказывает, что русская интеллигенция была в состоянии самокритично относиться к своим иллюзиям и соблазнам.

То, что автор «Архипелага Гулага», «Ракового корпуса» и «В круге первом» расценивает такую самокритику как своего рода святотатство, является скорее неожиданностью.

Игорь Шафаревич также остро критикует авторов «Вестника», а именно в первую очередь их отказ от русской мессианской идеи: «Разве можно хотеть запретить русскому народу думать, что его существование имеет какой-нибудь высокий смысл?» По мнению Шафаревича, ход мыслей авторов «Вестника» продолжает попытки коммунистических правителей лишить русский народ памяти о собственной истории.

Что касается призыва авторов «Вестника» к раскаянию, то Шафаревич считает, что это обращение нужно также направить к нерусским народам Российской империи, так как вину за те исторические процессы, которые начались в 1917 году, «несут в большей или меньшей степени все» [57].

Безусловно, это возражение Шафаревича справедливо. Если принять во внимание, что национальные меньшинства в 1917 году составляли более половины населения Российской империи, то, конечно, необходимо также недвусмысленно говорить об их вкладе в катастрофу того времени.

Шафаревич резко реагирует на тезис, выдвинутый в цикле «Вестника», о том, что Россия является своего рода колониальной империей. Этого утверждения придерживались также многочисленные диссиденты из нерусских советских республик. В. Горский предсказывает в своей статье неизбежный развал советской империи, так как она удерживалась в первую очередь репрессивным аппаратом коммунистического режима: «Не только страны-сателлиты, но и Прибалтика, Украина, Кавказ, народы Средней Азии обязательно потребуют своего права на отделение и выход из пресловутого “нерушимого союза”…

Сегодня трудно очертить границы будущей России, как и трудно представить себе ее взаимоотношение с отделившимися от нее народами. Возможно, что в основе окажется федерация или какая-либо другая форма мирного и дружественного сосуществования. Но возможно также, что многовековое притеснение этих стран, а также рост национального самосознания приведут и к более сложным отношениям. Одно несомненно: распад Советской Империи не является ни унизительным, ни противоестественным для России. Лишенная своих колоний Россия не обеднеет экономически, как и не потеряет своего политического значения. Освобожденная от оккупационных и насильственных стремлений, она окажется перед истинными своими проблемами: построением свободного демократического общества, религиозным возрождением и созиданием национальной культуры» [58].

Для Шафаревича, напротив, перспектива развала Российской империи — это своего рода апокалипсис. Он указывает на то, что коммунистическая власть подавляла все нации одинаковым образом — в том числе и русских. Они все лишились своей национальной и религиозной самобытности. Поэтому общей целью всех советских народов должно быть уничтожение этого «антинационального режима», а не разрушение столетиями развивающейся связи между народами Российской империи. Вывод Шафаревича таков: классовые конфликты в России относятся к прошлому, они уже потеряли свой разрушительный потенциал. Совсем иначе дело обстоит, однако, с национальными конфликтами. Они подспудно непрерывно растут. Если они выйдут на поверхность, то едва ли можно будет их укротить [59].

Как аргументация Горского, так и Шафаревича представляла предвосхищение дискурсов перестройки по национальным вопросам, своего рода пролог распада Советского Союза.

 

Неозападники против неославянофилов — старый и новый диспут

Первоначально в правозащитном движении принимали участие представители различных идеологических направлений, так как диссиденты сознательно не разрабатывали никаких программных альтернатив существующей системе и оставались в преддверии политики. Однако постепенно, начиная с 70-х годов, идеологические конфликты внутри движения обострились. Таким образом, советское диссидентство не создало противовеса «монолитной» коммунистической партии, а становилось все более разобщенным. Несмотря на чрезвычайное многообразие голосов, которые были слышны, в ходе анализа политических и идеологических дискуссий в лагере советских диссидентов 60-х и 70-х годов можно отчетливо выделить два основных направления. Они были продолжением старых русских споров между «западниками» и «славянофилами», начавшихся еще в 30-е годы XIX столетия. Когда «неозападники» говорили о недостатках советского режима, они, как правило, видели в них новый вариант старых ошибок царской России. Когда они, например, критиковали подавление духовной свободы в Советском Союзе и всесилие цензуры, они указывали на то, что эти явления в России испокон веков были правилом лишь с редкими исключениями. Политическая эмиграция также не была ничем новым для России. Одним из первых русских эмигрантов был князь Курбский, который бросил вызов деспотическому режиму Ивана Грозного. В конце концов, и объявление критиков, неугодных режиму, психически больными не являлось чем-то новым в России. Так, например, критик русского «особого пути» Петр Чаадаев был объявлен душевнобольным после публикации своего «Философического письма» в 1836 году.

По мнению историка Александра Янова, Сталин осознанно взял себе за образец режим Ивана Грозного. Государственный террор Ивана IV, по словам Янова, предвосхищает сталинский террор [60]. Андрей Амальрик также не видит никакой качественной разницы между советским режимом и русским дореволюционным строем. Подавление инакомыслящих, шовинистская и империалистическая внешняя политика были правилом в новейшей русской истории [61].

Некоторые западные историки также пытаются объяснить советский тоталитаризм не в последнюю очередь своеобразием русской истории. Так, например, Моше Левин и Роберт К. Такер указывают на удивительные параллели между сталинской диктатурой и режимами Ивана Грозного и/или Петра Великого [62]. Однако это объяснение истоков сталинизма не учитывает тот факт, что почти в то же самое время в Германии — несмотря на принципиально различные условия — также проходила тоталитарная революция и был установлен культ вождя. Этот параллелизм в развитии России и Германии показывает, что ни сталинизм, ни национал-социализм не могут быть объяснены только историческим своеобразием России и Германии. В той же мере необходимо учитывать и общеевропейский контекст при объяснении обоих явлений. Помимо этого такие прямолинейные теоретические построения, как «от царя к Сталину» или «от Бисмарка к Гитлеру», не принимают в расчет тот факт, что современное тоталитарное государство представляет качественный разрыв с соответствующим прошлым и что оно, как правило, только использует и извращает традиции, которые им официально признаются.

Подражание Западу и принятие западных моделей развития были для России всегда полезны, по мнению представителей «неозападнического» течения в диссидентском движении. Если в России когда-нибудь возникнет свободный общественный строй, то это произойдет только тогда, когда Россия пойдет путем западного парламентаризма, утверждают они [63].

Противоположную позицию в этой дискуссии занимало направление, которое в своей аргументации в известной степени являлось продолжением славянофильского направления, возникшего в 30-е годы XIX века. Порой его называют также неославянофильством. Александр Солженицын — самый известный представитель этого течения. Кроме него можно назвать, например, такие имена, как уже упомянутый Игорь Шафаревич, Вадим Борисов или Владимир Осипов. Для этих авторов Россия не была отсталой европейской страной, история которой, по сути, состояла из несвободы и государственного деспотизма. Особенность российского развития, которое отличалось от западного, не была для них отклонением от какой-то здравой нормы. Наоборот, эта особенность составляла особую ценность русской истории. Советская система не являлась продолжением старой русской традиции, а представляла, напротив, разрыв с ней, качественно новое явление. Большевизм был для неославянофилов по своей сути явлением, импортированным с Запада, формой материалистически-атеистического духовного направления, родина которого находится не в России, а на Западе. Большевизм не продолжал русскую традицию, как утверждали неозападники, а скорее пытался разрушить ее.

Радикально отрицая русский характер большевизма, неославянофилы впадали в другую крайность, нежели их неозападнические оппоненты. Тот факт, что утопия Маркса об абсолютном равенстве и ликвидации частной собственности смогла прийти к власти как раз в России, не являлся, конечно, случайностью. Некоторые элементы политической культуры России, например старые русские идеалы справедливости, внесли вклад в триумф идеологических постулатов, сформулированных в «коммунистическом манифесте».

Неославянофилы считали восстановление русского своеобразия важнейшей задачей эпохи. Только оно может привести к выздоровлению России, к приобретению ее внутреннего равновесия. Россия должна искать стимулы и модели для своего развития в своем прошлом, а не на Западе [64]. Лихорадочное, разрываемое конфликтами западное общество не было идеалом для неославянофилов. Так же, как и славянофилы XIX века, они жаждали социальной, политической и духовной гармонии, которая, по их мнению, уже была осуществлена в некоторые периоды российского прошлого.

Во второй половине 70-х годов разногласия между обоими течениями обострились; не в последнюю очередь по той причине, что преобладающее большинство их сторонников находились на Западе, после того как режим вынудил их к эмиграции. До тех пор пока они еще жили в Советском Союзе, давление государственного аппарата, которое одинаковым образом направлялось против обоих течений, вызывало определенный эффект солидарности. Когда это давление отпало, пропасть между идеологическими контрагентами начала все больше увеличиваться.

Несмотря на эту глубокую мировоззренческую пропасть, представители обоих течений были согласны в одном пункте. Они все резко критиковали западную политику разрядки. По их мнению, демократические государства недооценивали советскую опасность. Запад страдает слабоволием, стремится исключительно к обеспечению своего собственного благосостояния и недостаточно поддерживает своих единственных союзников в восточном блоке — оппозиционные силы. Если эта позиция не изменится, то коммунизм и дальше будет неудержимо расширяться: «Запад уже потерял Третью мировую войну, — писал Александр Солженицын в 1975 году. — Еще два-три таких славных десятилетия мирного сосуществования — и понятия “Запад” не останется на Земле» [65].

Придерживаясь такой позиции, советские диссиденты недооценивали внутреннюю хрупкость советской системы, если не учитывать таких исключений как, к примеру, Андрей Амальрик или Евгений Барабанов (В. Горский). Но надо сказать, что и подавляющее большинство западных советологов считали тогда советскую систему чрезвычайно стабильной и в сущности несокрушимой.

***

В конце 70-х — начале 80-х годов советскому руководству в значительной мере удалось разрушить организационную инфраструктуру правозащитного движения, которая и без того была очень хрупкой. Это произошло несмотря на тот факт, что Советский Союз в августе 1975 года подписал «Заключительный акт Совещания по безопасности и сотрудничеству в Европе» (СБСЕ), который гарантировал «уважение прав человека, включая свободу мысли, совести и убеждений». Советское руководство согласилось со столь для него небезопасной формулировкой не в последнюю очередь потому, что СБСЕ подтвердило европейский послевоенный порядок, то есть в принципе советскую гегемонию в Восточной Европе. Советским диссидентам, основавшим в 1976 году Хельсинкскую группу во главе с Юрием Орловым, ссылка на Хельсинкский акт мало помогла. Они по-прежнему подвергались преследованиям [66]. Ссылка Андрея Сахарова, который был символической и интегрирующей фигурой всего диссидентского движения, в январе 1980 года казалась своего рода последней главой в истории правозащитного движения. Непосредственно после этого события заместитель начальника КГБ генерал Цвигун заявил, что в Советском Союзе нет больше диссидентского движения: эта проблема решена.

Аподиктическое утверждение Цвигуна было, как сегодня известно, поспешным. Хотя диссидентское движение, как уже сказано, и не смогло значительно повлиять на широкие слои населения и даже на образованные слои, но, несмотря на это, ему удалось принципиально изменить политическую культуру в стране [67].

Как своего рода позднюю победу диссидентского движения можно оценить тот факт, что горбачевское «новое мышление», сознательно или бессознательно, опиралось в некоторых пунктах на идейные установки правозащитников. Тем самым Генеральный секретарь КПСС начал один из самых больших переворотов в истории XX века, который, в конечном счете, привел к преодолению европейского раскола и распаду советской империи, так как «мораль классовой борьбы», которая была ядром коммунистической идеологии, была несовместимой с «абсолютным преимуществом общечеловеческих ценностей» [68], которые провозгласил Горбачев и из которых исходили правозащитники. Существующая до этого времени коммунистическая иерархия ценностей была подорвана, а вместе с ней и тот политический фундамент, на котором была построена советская система.

Авторизованный перевод с немецкого Наталии Афанасьевой

Немецкая версия этой статьи была опубликована в журнале «Osteuropa» (2010, № 11) (печатается с некоторыми изменениями, сделанными автором).

 

Примечания

1. Nipperdey T. Deutsche Geschichte 1800–1866. Bürgerwelt und starker Staat. München, 1983. P. 11.

2. Эйдельман Н. Сталинский гипноз // Московские новости. 1988. 24 июля C. 2.

3. См. об этом: Лацис О. Перелом // Знамя. 1988. № 6. C. 124–178; Он же. Сталин против Ленина // Осмыслить культ Сталина / Под ред. Ч. Кобо. М., 1989. С. 215–246; О Сталине и сталинизме. Беседа с Д.А. Волкогоновым и Р.А. Медведевым // История СССР. 1989. № 4. C. 89–108. Ук. соч. C. 103; Graeme G. The Origins of the Stalinist Political System. Cambridge, 1990. P. 16; Löhmann R. Studien zur Sozialgeschichte des Personenkultes in der Sowjetunion (1929–1935). Münster, 1990. P. 34 f.

4. Brzezinski Z. The Nature of Soviet System // Brzezinski Z. Ideology and Power in Soviet Politics. N.Y., 1967. P. 65–94, здесь p. 70; Idem. Totalitarismus und Rationalität // Wege der TotalitarismusForschung / Ed. B. Seidel, S. Jenkner. Darmstadt, 1968. P. 267–288.

5. О возникновении советского движения диссидентов см. также: Алексеева Л. История инакомыслия в СССР. Новейший период. М., 2001. С. 208–216; Буковский В. И возвращается ветер… Нью-Йорк, 1978. С. 127–224; Grigorenko P. Erinnerungen. München, 1981. P. 305–391; Литвинов П. О движении за права человека в СССР // Самосознание. Сб. ст. / Под ред. П. Литвинова и др. Нью-Йорк, 1976. C. 63–88, здесь с. 78; Чалидзе В. Права человека и Советский Союз. Нью-Йорк, 1974. C. 59–76; Песков Н. Дело «Колокола» / Память. Исторический сборник. Вып. 1. М., Нью-Йорк, 1976. C. 269–285; Чуковская Л. Процесс исключения (Очерк литературных нравов). Париж, 1979. C. 9–19; ВСХОН. Программа. Суд. В тюрьмах и лагерях. Париж, 1975. C. 7–28; Левитин-Краснов А.Э. Родной простор. Демократическое движение. Воспоминания. Ч. IV. Франкфурт-на-Майне, 1981. C. 20–51; Эткинд Е. Процесс Иосифа Бродского. Лондон, 1988; Beyrau D. Intelligenz und Dissens. Die russischen Bildungsschichten in der Sowjetunion 1917–1985. Göttingen, 1993. P. 156–219, 229 ff.; Luks L. Dissens in Osteuropa // Pipers Handbuch der politischen Ideen / Ed. I. Fetscher, H. Münkler. München; Zürich, 1987. P. 577–588, здесь p. 577 f.; Horvath R. The Legacy of Dissent. Dissidents, Democratisation and Radical Nationalism in Russia. L., N.Y., 2005. P. 20 ff.; Политический дневник 1964–1970. Амстердам, 1972. C. 51–58, 125, 164–197, 264–275; История советской цензуры. Документы / Под ред. Т.М. Горяевой. М., 1997. C. 541–547, 551–555; Шрагин Б. Тоска по истории / Самосознание… C. 243–277; Меерсон-Аксенов М. Рождение новой интеллигенции / Tам же. C. 89–116, здесь с. 104–108; Glazov Y. The Soviet Intelligentsia, Dissidents and the West // Studies in Soviet Thought. 1979. Vol. 19. P. 321–344, здесь p. 322 f.; Opposition in der Sowjetunion / Ed. H. Brahm. Düsseldorf, 1972; Akte Solschenizyn. Geheime Dokumente des Politbüros der KPdSU und des KGB / Ed. A. Korotkow et al. Berlin, 1994. P. 19–47.

6. См. также: Песков. Дело «Колокола»; Grigorenko. Erinnerungen. P. 340–353; ВСХОН; О программе ВСХОН см. также: Хроника текущих событий. № 1. 1968. 30 апреля (Далее Хроника). http://www.memo.ru/History/DISS/Chr; Amalrik A. Aufzeichnungen eines Revolutionärs. Berlin, 1983. P. 48, 70; Idem. UdSSR — 1984 und kein Ende. Essays. Frankfurt/Main, 1981. P. 13.

7. Цит. по: Die Sowjetunion. Von der Oktoberrevolution bis zu Stalins Tod / Ed. H. Altrichter. Band 1. Staat und Partei. München, 1986. P. 288.

8. Буковский. И возвращается ветер… С. 208–215; Amalrik. Aufzeichnungen eines Revolutionärs. P. 48 f.; Левитин-Краснов. Родной простор… C. 77; Алексеева. История… C. 217; см. также: Хроника. № 8. 1968. 30 июня; № 9. 1969. 31 августа; № 13. 1970. 30 апреля; Beyrau. Intelligenz und Dissens… P. 182, 188; Horvath. The Legacy… P. 55 f.

9. Буковский. И возвращается ветер… С. 213.

10. Там же.

11. Dimitroff G. Tagebücher 1933–1943 / Ed. B.H. Bayerlein. Berlin, 2000. P. 162.

12. Сахаров А. Неизбежность перестройки // Иного не дано. М., 1988. С. 123.

13. Алексеева. История… C. 216.

14. Amalrik. Aufzeichnungen eines Revolutionärs. P. 44.

15. Буковский. И возвращается ветер… С. 229; Алексеева. История… C. 218; Литвинов. О движении за права человека в СССР. C. 79; см. также: Левитин-Краснов. Родной простор… C. 77; Amalrik. UdSSR … P. 19; Beyrau. Intelligenz und Dissens… P. 187 f.

16. Алексеева. История… C. 218.

17. Там же.

18. О процессе против Синявского и Даниэля см. также: Синявский на скамье подсудимых. Нью-Йорк, 1966; Смирнов П. За пять лет. Мюнхен, 1972. C. 13–45; Дополнения к сборнику материалов по делу Синявского и Даниэля, изданному под названием «Белая книга» см.: Хроника. № 4. 1968. 31 октября; Алексеева. История… C. 218; Левитин-Краснов. Родной простор… C. 81; Beyrau. Intelligenz und Dissens… P. 186 f.

19. Литвинов. О движении за права человека в СССР. C. 86.

20. Померанц Г. Записки гадкого утенка. М., 2003. С. 287.

21. Amalrik. Aufzeichnungen eines Revolutionärs. P. 77

22. Ibid. P. 272.

23. Ibid. P. 243; см. также: Амальрик А. СССР и Запад в одной лодке. Лондон, 1978. С. 206, 219; СССР — рабочее движение? / Под ред. В. Чалидзе. Нью-Йорк, 1978.

24. Кистяковский Б.А. В защиту права / Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. М., 1909. С. 125–155.

25. N.N. Метанойя // Вестник РСХД. 1970. № 97. С. 4–7, здесь с. 6.

26. Цит. по: Tschižewskij D., Groh D. Europa und Rußland. Texte zum Problem des westeuropäischen und russischen Selbstverständnisses. Darmstadt, 1959. P. 84.

27. Герцен А. Былое и думы / Герцен А. Сочинения. М., 1956–57. Т. 5. C. 138.

28. Под этим псевдонимом скрывался оппозиционный писатель Владимир Кормер (1939–1986).

29. Алтаев О. Двойное сознание интеллигенции и псевдокультура // Вестник РСХД. 1970. № 97. С. 8–32, здесь с. 19; см. также: Меерсон-Аксенов. Рождение новой интеллигенции. С. 102.

30. 9 термидора 1794 года во Франции удалось покончить с якобинской властью, опиравшейся на террор.

31. Алтаев. Двойное сознание… С. 27 и сл.

32. См. подробнее: Смена вех. Сб. ст. Прага, 1921; Устрялов Н. Под знаком революции. Харбин, 1927; Шульгин В. Дни. 1920. М., 1989. С. 1989.

33. Алтаев. Двойное сознание… C. 28.

34. Там же. C. 29.

35. Гефтер М. Из тех и этих лет. М., 1991. С. 418.

36. Какая же она, правда о войне? // Правда. 1991. 20 июня. С. 3.

37. Цит. по: Оклянский Ю. Роман с тираном. М., 1994. С. 69.

38. Алтаев. Двойное сознание… С. 29.

39. Там же.

40. Там же. C. 32.

41. Горский В. Русский мессианизм и новое национальное сознание // Вестник РСХД. 1970. № 97. C. 33–68, здесь с. 34.

42. Там же. С. 51.

43. Там же.

44. См. также: Павлюченков С. Военный коммунизм в России: власть и массы. М., 1921; Он же. Крестьянский Брест, или предыстория большевистского пэра. М., 1996; Pipes R. Die Russische Revolution. Vol. 2. Berlin, 1992; Volkogonov D. Lenin. Berlin, 1994; Werth N. Ein Staat gegen sein Volk // Das Schwarzbuch des Kommunismus / Ed. S. Courtois et al. München, 1998; Katzer N. Die weiße Bewegung in Rußland. Herrrschaftsbildung, praktische Politik und politische Programmatik im Bürgerkrieg. Köln, 1999; Mawdsley E. The Russian Civil War. L., 1987.

45. Горский. Русский мессианизм… C. 51; см. также: Меерсон-Аксенов. Рождение новой интеллигенции. C. 102.

46. Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. Лондон, 1999. Т. 2. C. 104.

47. Горский. Русский мессианизм… C. 61.

48. Там же. C. 63.

49. Челнов М. Как быть // Вестник РСХД. 1970. № 97. C. 69–80, здесь с. 76.

50. Солженицын А. Раскаяние и самоограничение // Из-под глыб. Париж, 1974. C. 115–150, здесь с. 131; см. также: Он же. Собрание сочинений. Париж, 1981. Т. 10. С. 100, 159. Пикантным образом в случае В. Горского (он же Евгений Барабанов) речь шла об одном из соавторов сборника «Из-под глыб».

51. Русский философ Семен Франк писал в 1924 году в этой связи: «И когда в душах интеллигенции, начиная с 1905 года, этот пыл начал уже потухать, и в особенности когда интеллигенция в октябре 1917 года в ужасе и смятении отшатнулась от зажженного ею же пожара, огонь этой веры перешел в души простых русских мужиков, солдат и рабочих. Ибо сколько бы порочных и своекорыстных вожделений ни соучаствовало в русской революции — как и во всякой революц— эта сила, это упорство, это демоническое могущество и непобедимость объяснимы только из той пламенной веры, во имя которой тысячи русских людей, “красноармейцев” и рабочих шли на смерть, защищая свою святыню — “революцию”» (Франк С. Крушение кумиров. Берлин, 1924. C. 19).

52. Солженицын. Раскаяние и самоограничение. C. 135.

53. Он же. Двести лет вместе (1795–1995). В 2 т. М., 2001–2002.

54. Устрялов Н. Патриотика / Смена вех. C. 46. в советском обществе изменилась», — писал Андрей Амальрик в своих воспоминаниях (Amalrik. Aufzeichnungen eines Revolutionärs. P. 52); см. также: Померанц. Записки. C. 328; Horvath. The Legacy… P. 95.

55. Солженицын. Раскаяние и самоограничение. C. 131.

56. Там же.

57. Шафаревич И. Обособление или сближение // Из-под глыб. C. 97–113, здесь с. 107.

58. Горский. Русский мессианизм… C. 67.

59. Шафаревич. Обособление или сближение. С. 113.

60. Yanov A. The Origins of Autocracy. Ivan the Terrible in Russian History. Berkeley, 1981.

61. Amalrik. UdSSR… P. 35 ff., 43 f.

62. Tucker R.C. Stalinism as Revolution from Above // Stalinism. Essays in Historical Interpretation / Ed. R.C. Tucker. N.Y., 1977. P. 96–100; Lewin M. The Social Background of Stalinism // Ibid. P. 124–130.

63. См. подробнее сборник Литвинова и др. «Самосознание»; Белоцерковский В. Демократические альтернативы. Ахберг, 1976; Сахаров А. О стране и мире. Нью-Йорк, 1975. С. 34, 64; Он же. Движение за права человека в СССР и Восточной Европе — цели, значение, трудности // Хроника. № 51. 1968. 1 декабря; Андрей Сахаров в борьбе за мир. Франкфурт-на-Майне, 1973. С. 122, 156; Выступления Сахарова // Хроника. № 44. 1977. 16 июля; Амальрик А. Несколько мыслей о России спровоцированных статьей Ладова // Синтаксис. 1979. № 3. C. 67–73.

64. См. подробнее: ВСХОН. Программа. Суд. В тюрьмах и лагерях; Судьба ВСХОНовцев // Хроника. № 19. 1971. 30 апреля; Солженицын А. На возврате дыхания и сознания // Из-под глыб. C. 7–28. Борисов В. Национальное возрождение и нация личность // Там же. С. 199–215; Шафаревич И. Есть ли у России будущее // Там же. С. 261–276; Осипов В. К вопросу о цели и методах легальной оппозиции // Из журнала «Вече». № 7, 8, 9, 10. Франкфурт-на-Майне, 1975. C. 3–13; Он же. Открытое письмо Геннадия Шиманова // Там же. С. 13–19; Борьба с так называемым русофильством, или Путь государственного самоубийства // Там же. С. 19–51; Суд над Осиповым // Хроника. № 37. 1975. 30 сентября; Скуратов А. Снова «неистовые ревнители»? / Вече. № 5. Франкфурт-на-Майне, 1973. С. 164–169; Рассуждения о национальном характере уже есть национализм // Источник. 1996. № 4. С. 73–77; Солженицын А. Письмо вождям Советского Союза / Солженицын А. Собрание сочинений. Париж, 1981. Т. 9. С. 134–167; Он же. Сахаров и критика письма вождям // Там же. С. 193–200; Он же. Слова на приеме в Гуверовском институте / Там же. С. 269–275; Речь в Гарварде // Там же. С. 280–297; Он же. Персидский трюк // Он же. Собрание сочинений. Т. 10. С. 379. К вопросу о неославянофильской и русофильской идеологии см.: Янов А. Идеальное государство Геннадия Шиманова // Синтаксис. 1978. № 1. С. 31–53; Алексеева. История… C. 354–369; Амальрик А. Идеологии в советском обществе / Амальрик А. СССР и Запад в одной лодке. С. 78–94. Horvath. The Legacy… P. 150–184; Treadgold D.W. Solzhenitsyn´s Intellectual Antecedents // Solzhenitsyn in Exile. Critical Essays and Documentary Materials / Ed. J.B. Dunlop et al. Stanford (California), 1985. P. 243–266.

65. Солженицын. Собрание сочинений. Т. 9. C. 204. См. там же: с. 125–133, 206–230, 256–268, 345–365; Т. 10. C. 50, 56, 386; Сахаров. О стране и мире. C. 35, 55, 60, 65; Андрей Сахаров в борьбе за мир. C. 148, 156; Амальрик. СССР и Запад в одной лодке. С. 95–119; Буковский. И возвращается ветер… С. 382.

66. Алексеева. История… C. 304–314; Horvath. The Legacy… P. 63 f., 67 ff.

67. «[Хотя правозащитное движение] не привело к созданию демократии, однако моральная атмосфераии — эта сила, это упорство, это демоническое могущество и непобедимость объяснимы только из той пламенной веры, во имя которой тысячи русских людей, “красноармейцев” и рабочих шли на смерть, защищая свою святыню — “революцию”» (Франк С. Крушение кумиров. Берлин, 1924. C. 19).

68. Gorbatschow M. Perestroika. Die zweite russische Revolution. Eine neue Politik für Europa und die Welt. München, 1987. P. 185.

Источник: Форум новейшей восточноевропейской истории и культуры. Русское издание. 2013. № 1