Аллегория и система у С.Н. Трубецкого

Герменевтика раннехристианской истории представляет собой одну из наиболее сложных задач историко-философского анализа, поскольку тот период остается наиболее интенсивным периодом для европейской, а возможно и мировой, культуры. И когда в XX веке Гадамер выдвигает требование на универсальность и герменевтика становится попыткой объять все возможные способы истолкования любых видов текстов, раннее христианство по-прежнему остается областью приложения философии, но не областью, досягаемой для методологической унификации. Претензия на универсальность, выдвинутая философской герменевтикой, восходит к учению Августина (13, 24–39), но вопрос о теоретическом статусе герменевтического опыта этим не решается, а все более дифференцируется эклектикой XX века. В этой связи представляется все более актуальным обращение к тем ранним формам герменевтических практик, в том числе к аллегорезе, которые затем будут затушеваны рационализмом, однако надолго встроены в само понятие опыта.

Какой из подходов к анализу герменевтического опыта может быть оптимальным в наши дни? Если верить Гадамеру, писавшему «Истину и метод» в начале XX века, то универсализация герменевтики и ее первенство среди философских наук достижимы средствами экзистенциальной аналитики Хайдеггера. Однако к началу XXI века мы видим, что эти надежды не сбылись, феноменологическая герменевтика не стала вершиной философского знания, но остается значимой в науках богословских. Гадамер считал библейскую герменевтику одной из исторических форм науки об истолковании, а религиозный опыт — одной из областей применения, в наши же дни мы наблюдаем, что философская герменевтика входит в арсенал средств научной экзегезы наряду с другими подходами текстологического анализа. Для современной же карты философских наук гадамеровская герменевтика будет скорее частью континентальной истории философии. Плюсы и минусы данной ситуации — тема отдельного исследования, мы же, нацеливаясь в данной статье на специфику герменевтического опыта, выбираем не универсальность, а менее претенциозные свойства и потому ориентируемся на те корни науки о понимании, которые требуют реактуализации. Современная значимость русской религиозной философии обусловлена не только ее ролью для истории и философской современности, но и актуальна в силу новейшего пересмотра научного статуса теологии. Идеи С.Н. Трубецкого в этом контексте представляются более чем актуальными, поскольку его выводы строились как на достижениях тогдашней протестантской экзегезы, ее переосмыслении, так и на систематике неокантианства и традиционной метафизики, объединенных проблемами святоотеческого наследия. То, что такой синтез может быть основанием богословской науки лишь через привлечение ключевых форм философского мышления, делает творчество Трубецкого еще более современным, поскольку способствует реабилитации умозрения, не лишая философию историчности.

В данной статье мы остановимся на одном из размышлений С.Н. Трубецкого, посвященном анализу понятия логоса, а именно на его комментариях к Филону Александрийскому и трактату «О сотворении мира согласно Моисею». Этот, казалось бы, узкий отрезок на пути исследования Сергея Николаевича представляется оптимальным как минимум по двум причинам. Во-первых, трудно найти менее переводимое в философском лексиконе понятие, чем логос, и, во-вторых, александрийская аллегореза, в качестве синтеза эллинизма с ветхозаветным историзмом, фундирует большинство герменевтических подходов раннего христианства. Тем самым, аллегорический метод становится особой формой герменевтического опыта, и на его примере сквозное для философии понятие логоса приобретает актуальность для сегодняшней герменевтики. Соответственно, задачей статьи является выявление потенциала аллегорезы для современной науки об истолковании, с опорой на комментарии Трубецкого по этому поводу и на само изложение Филона. Для осуществления этой задачи в первой части статьи вкратце воспроизводится материал, на который ссылался Сергей Николаевич, а именно трактат Филона «О сотворении мира». Во второй части будет предпринят разбор мнения Трубецкого по поводу значений логоса, и в заключении будет сделан вывод о возможной систематичности аллегорического метода, его специфики для современного герменевтического анализа. Гипотеза же состоит в предположении, что иносказательность как особого рода «непереводимость» исходит не от синкретизма, а именно от методологической рационализации.

Трактат «О сотворении мира согласно Моисею»

Возможно, из трех собраний комментариев Филона самыми простыми для понимания являются те работы, которые включены в Толкования Законов (11, 46). Видимо, они были предназначены для читателей, не очень хорошо осведомленных о философии либо не сведущих в иудаизме и отошедших от него. Просветительскую функцию носил и трактат «О сотворении мира», который стал первой частью Толкований [1]. Однако в герменевтическом плане он отличается крайне многослойным стилем и образностью, позволяющей прочувствовать всю глубину метафоричности аллегорической экзегезы.

С самых первых строк мы видим то значение, которое Филон придает правильному пониманию и восприятию тайны Творения. Верная направленность умственного взгляда, иными словами, правильный метод толкования, необходимы для верных выводов в столь фундаментальных вопросах, где вероятность прийти к ошибочному заключению очень высока. Например, с первых строк мы видим, что понимание мира зависит от отношений человека с Богом, а не от взгляда на мир, «ибо некоторые, изумляясь более миру, чем его Создателю, мир сочли нерожденным и вечным, а Богу нечестиво приписали совершенную бездеятельность» (De opif. 7) [2]. Моисей был именно тем, кто, «достигнув самих вершин философии», смог различить действующую причину (Создателя, Мировой Ум) и «страдательное» его произведение, мир (De opif. 8–9). Если же приписывать сотворенному миру вечность и «нерожденность», то есть непричастность Создателя его возникновению, то это равносильно отрицанию жизни, поскольку исключает очень важное явление — промысел [3]. Филон сравнивает промысел с заботой отца о своих детях и ремесленника о своем произведении [4]. Соответственно, мысль о непричастности Творца миру является пагубной, «это бессмысленное и бесполезное учение, создающее в этом мире безвластие, словно в городе, не имеющем ни правителя, ни распорядителя, ни судьи» (De opif. 11). Мир поддерживается Богом благодаря промыслу, в естественной заботе о нем. Чувственный, видимый мир обладает свойством изменчивости, «пребывая в становлении и превращении», но, поскольку он видим, он также и «ставший», иными словами, его сотворенность и становление неразрывно связаны с промыслом Бога (De opif. 12).

Рассказу Моисея о шести днях творения Филон отводит большую часть первой половины трактата. «За шесть дней, говорит он, был сотворен мир — не потому, что Творящий нуждался в некой временной протяженности, ибо Богу, не только когда Он повелевает, но и когда замышляет, свойственно все делать сразу, — но потому, что возникающим [вещам] был необходим порядок» (De opif. 13). Число шесть, по убеждению Филона, считается самым совершенным после единицы. И шесть дней в Книге Бытия названы не потому, что акт творения длился, а потому, что именно в шестерице заключены все необходимые для сотворенного мира свойства. «Каждому из дней он отвел определенную часть бытия, особо выделив первый день, который сам он не называет первым, чтобы не сопричислить его остальным, но, назвав его “единым” (Быт. 1:5), дает ему таким образом самое точное имя, поскольку в нем он увидел и выразил природу и смысл единицы». Иными словами, все шесть «дней» — это «части» единицы, ее свойства, свойства неделимого, единого акта творения [5]. Именно эта идея раскрывается Филоном на протяжении всего трактата, однако, планомерно следуя тексту Книги Бытия, автор начинает с вопроса о сотворении физической реальности, а лишь затем объясняет создание человека.

Филон раскрывает природу акта творения, разъясняя один из самых сложных для дальнейшего христианского богословия аспектов креационизма. «Пожелав сотворить сей видимый мир, прежде Он стал создавать умопостигаемый» (De opif. 16), пишет Филон и, подобно Платону, настаивает на том, что для любой земной вещи существует идея, отображением которой эта вещь становится. Сотворенный мир и все, что в нем есть, было создано согласно «первообразной и умопостигаемой идее» (De opif. 16). Мир создан в подражание образцу, подобно тому, как градостроитель создает в своем воображении все то, что затем станет самим городом, «из камня и дерева, соотнося каждую из чувственных сущностей с умными идеями» (De opif. 18).

Прежде чем сосредоточится на том, «где» могут находиться все умопостигаемые идеи, ставшие прообразами тварных вещей, обратим внимание еще на один аспект. К. Шенк справедливо подчеркивает, что среди исследователей продолжается спор о том, верил ли Филон в творение ex nihilo (11, 110–111). Одни, в частности Гарри Вольфсон, считают, что да, если под «ничто» подразумевать хаотическую материю, которая была создана на первом этапе, а затем на втором этапе упорядочена. Другие ученые, такие как Дэвид Уинстон и Грегори Стерлинг, напротив, полагали, что Филон верил в вечное творение, creatio aeterna, что мир сотворен от вечности (там же) [6]. Поскольку Филон не был христианином, то данный вопрос относится скорее к разряду историко-философских, чем теологических [7]. Однако, исходя из анализируемого трактата, представляется возможной следующая версия: Филон не пишет напрямую о сотворении «из ничего», лишь указывает на соответствие тварного мира его вечному прообразу, то есть, возможно, вторая интерпретация ближе к его представлению. Кроме того, важно подчеркнуть одну особенность в комментариях Филона. А именно: сравнивая сотворение мира с градостроением, он пишет о ситуации, «когда строится город по великой любви» (De opif. 17). Также и промысел сравнивался с проявлением заботы (как отца к детям). Тем самым, если и есть то, «из чего» было все в мире сотворено, некая материальная причина творения, то в данном трактате Филона она скорее относится к милосердию Бога, его любви, но никак не к «ничто» бесформенной материи. Однако более подробно о самом акте становления, так сказать, о проектировании мира, Филон пишет в связи с понятием Логоса.

Будучи медиаплатоником, Филон заимствовал представление об идеях (эйдосах) для объяснения процесса становления. Мир, созданный единым актом творения, вмещает в себя все возможные отображения божественного замысла, и все их количество, разумеется, не может находиться в каком-либо физическом месте, быть частью мира. «Поэтому, подобно тому, как образ града, созданный в уме зодчего, не имеет какого-либо места вовне, но запечатлен в душе его создателя, точно так же и мир, составленный из идей, не может иметь никакого другого места, кроме божественного Логоса, упорядочившего [все] это» (De opif. 20). Относя мир умопостигаемых идей к божественному Логосу, Филон своеобразно проясняет суть Логоса как силы, дающей порядок и гармонию безжизненной материи. В данном контексте креационизма Логос придает миру упорядоченность также в силу того, что Бог понимается Филоном как высшее благо, «в силу своей благости Он не отказал в совершенстве собственной природы материи» (De opif. 21). Благо, таким образом, становится причиной порядка, гармонии, оформленности материи. Однако Филон в своих размышлениях ни на минуту не забывает, что речь идет о начале творения, о том состоянии мира, «когда» он еще не был создан, а лишь создавался и, тем самым, пребывал в становлении. А потому он проясняет сам процесс становления и «оформления» мира по первообразу, как если бы этот процесс имел внутреннюю динамику. В двадцать третьем стихе трактата он формулирует положение, одинаково важное и в гносеологическом, и в этическом смысле: «наделяя дарами, Бог отмеряет их не в соответствии с величием своей благости, ибо она безгранична и бесконечна, но сообразуясь с возможностями тех, кто принимает благодеяния. Ведь то, что находится в становлении, не может по природе вместить столько блага, сколько Бог по природе может даровать, ибо Его силы превосходят все; несоизмеримо малое не могло бы воспринимать их величия, если бы Бог не соизмерял подобающую каждому часть с его способностью». Находящийся в процессе становления мир принимает дар гармонии и порядка «неравномерно», в соответствии со своей пока еще не совершенной природой. И хотя эта интерпретация касается лишь «физики» Вселенной, а не благодати, получаемой душой, все же сама идея восприятия блага в соответствии с «уровнем» развития остается одной из интереснейших у Филона и повлиявших затем на многих христианских мыслителей, ставящих вопрос о разумном замысле и свободе воли.

Кроме этического смысла, процесс прояснения сущности понятия становления приводит и к другому аспекту: если материя пребывала в состоянии бесформенности и оформления одновременно, внутри неделимого единого акта творения, то можем ли мы говорить о гармонии и порядке как своего рода следующем шаге? А если есть последующее и предыдущее, значит уже речь идет о наличии времени? Филон продолжает размышление о становлении вопросом о времени и формулирует следующее суждение о словах Моисея: «Когда он говорит: “В начале сотворил Бог небо и землю” (Быт. 1:1), то мыслит “начало” не так, как полагают некоторые, — не в смысле времени, ибо время не существовало до мира, но появилось либо вместе с ним, либо после, ведь, поскольку время есть отрезок движения мира, движение не могло бы возникнуть прежде того, что подлежит движению, но необходимо [признать], что оно появилось или после, или одновременно с ним» (De opif. 26). Тем самым, время, по Филону, появляется либо в «момент» акта творения, либо после него, при этом под временем подразумевается то значение, которое ему отводили Платон и Аристотель, — время как отрезок движения.

«Если же “начало” понимается не во временном отношении, то весьма вероятно, что его следует понимать в смысле числа» (De opif. 26), — продолжает автор, вводя этим предположением понятие числа для объяснения всей последовательности сотворенных стихий и сил природы. Важно, что этим он устраняет темпоральный смысл вопроса «о начале», добавляя к понятию становления смысл основ математической науки. Пифагорейское учение, к которому отсылает его представление о числе, становится не только инструментом интерпретации свойств «первого» дня творения, но и методом подробного описания всех шести, последовательность событий которых соответствует числовым законам. Иными словами, по Филону, Книга Бытия написана Моисеем вполне в соответствии с пифагорейским мистическим смыслом числовых закономерностей. Мир умозрительных идей, помещенных в Логосе, обладает внутренней последовательностью и именно подобие этого порядка несет в себе мир сотворенный, «бестелесный мир отныне обладал законченностью, созижденный в божественном Логосе, а чувственный стал создаваться по его образцу» (De opif. 36). Однако стоит обратить внимание, что Филон все же пишет о создании времени, а точнее меры времени в тот момент, когда «появился свет, а тьма потеснилась и отступила», создав тем самым границы дня и ночи. Мера времени, как и все «идеи, меры, образы и отпечатки», относится к миру умозрительного, к Логосу. «Пространство» же было создано, когда «Создатель сотворил небо, которое [Моисей] в истинном значении слова назвал “пространством”, поскольку оно телесно» (De opif. 36). И именно с создания пространства «начинается» создание мира чувственного, подобного умозрительному, начинается в буквальном смысле воплощение Логоса в физический мир. Будучи протяженным во всех трех измерениях, пространство является при этом границей, завершающей умозрительную закономерность. Возможно, пространство возникло именно как своего рода предельное состояние мира идей. «Он именует его небом — очень точно и в самом прямом смысле, либо потому что оно стало “пределом” для всего [8], либо потому что возникло первым из “видимых” [сущностей]» (De opif. 37).

Прежде чем перейти к комментариям С.Н. Трубецкого, целесообразно указать на те основные представления о логосе, которые мы находим у Филона Александрийского. Как и у древнегреческих философов и стоиков, начиная с Гераклита и заканчивая Платоном и Аристотелем, понятие логоса не имеет одного-единственного значения, оставаясь при этом фундаментальным философским термином, положившим начало научной рациональности европейского типа как таковой. Если учесть также и влияние иудейской традиции на этот вопрос, то у Филона мы находим намного менее систематичный взгляд, чем у Платона. Невозможность привести все трактовки логоса к одному знаменателю обусловлена, разумеется, сложностью самой идеи, а также, по-видимому, унаследована из платонизма. Казалось бы, внести некоторый порядок можно, разделив богословские и философские значения, но на деле это не вносит желаемой ясности: в креационизме ветхозаветный монотеизм не противоречит тимеевской космогонии. Филон делает из логоса универсальное учение, позволяющее говорить о Логосе и логоцентризме всего его наследия, поскольку все фундаментальные вопросы творения, мира, человека и отношения к Богу понимаются Филоном при помощи этого понятия. Как отметил В.Я. Саврей, «все трудности, которые сопровождают попытку соотнести абсолютное и относительное, Бога и мир, фокусируются в понятии Божественной Премудрости, творческого Слова, которое должно внести долю имманентности в самого Творца и долю трансцендентности в Его творение» (7, 259).

Суммируя взгляды разных ученых [9], можно выделить несколько основных смыслов учения о Логосе. Во-первых, Логос — это двойственная сила, которая выражается в посредничестве между Богом и человеком, — и внутренний мир идей, и внешнее слово о нем. Логос — это проводник души к Богу, его функцию можно назвать анагогической (11, 106–107) — возвышающий человеческие помыслы Логос приводит их к пониманию божественной мудрости. Второе значение: Логос как архетип человека, он есть в каждом человеке как способность богопознания и духовный эйдос личности. «Всякий человек по своему разуму сородственен божественному Логосу» (De opif. 146), эта знаменитая идея позволяет мыслить Логос антропологически. Как средоточие разумного начала Логос конкретизируется Филоном в качестве ипостаси, давая тем самым возможность в дальнейших христианских учениях интерпретировать через Логос личность Христа. Филон иногда называет Логос «вторым богом» (11, 107), так или иначе, это отдельная от Бога сила или способность.

Третий смысл, который можно выделить, — это Логос как своего рода инструмент творения, то, что является его опорой и первоначальным принципом. Это значение трактуется довольно широко, и как эстетика совершенства мира, выраженная в музыке или иных видах искусств, и как воплощение божественного промысла. Именно на этот смысл нацелен комментарий С. Н. Трубецкого.

Логос: аллегория или рациональная система?

С.Н. Трубецкой выражает всеобъемлющую силу Логоса следующим образом:

«1) Подобно силам, Логос есть энергия Божества или сумма Его энергий, не имеющая по отношению к своему первоисточнику никакой особенности или самобытности.

2) Он есть связь мира, его внутренний закон и вместе как бы его душа, которая проницает все вещи, различает и разделяет их (λ. τομεύς) и образует конкретные виды существ, взирая на их вечные, идеальные первообразы. Он наполняет мир, но не заключается в нем и скорее сам заключает его в себе.

3) Наконец, Логос есть тварно-личный посредник между Богом и миром, между нерожденным и сотворенным… он есть “орган творения и откровения”, “первородный Сын Божий”, верховный архангел, великий Первосвященник Божий…» (9, 150–151).

Концентрируя в этом описании сущность взаимосвязи между многообразием и Единым, между прообразами во множественном числе и их первопринципом, автор подчеркивает природу этой взаимосвязи — и сотворенное, и «нерожденное» едины в мире согласно божественному замыслу. Все благодетельные и созидающие силы мира исходят из божественного Логоса, творящие слова и идеи никогда не теряют всю божественную природу. Трубецкой считает, что Логос Филона имеет вполне определенные отличия от эллинистической традиции. По его мнению, Филон не видит в своей «идее всех идей» «абсолютного и самобытного начала: Логос есть прежде всего способность Божества, Его энергия, сила или разум, между тем как оно само — превыше всякой энергии, силы, разума или способности» (9, 153).

Как же можно оценить это учение с герменевтической точки зрения? Служит ли аллегория лишь дополнительным способом к другим подходам (в частности, возникшим позже в христианстве буквалистским и сменившим их формам филологической герменевтики) или в ней сосредоточена сама суть любого герменевтического опыта, оставляющего открытым горизонт интерпретации? Как одно из наиболее «непереводимых» понятий европейской философии, остается ли понятие Логоса центральным в рациональности как таковой или имеет лишь археологическую ценность?

Можно по-разному оценивать герменевтический потенциал аллегорий для новозаветных истолкований и в целом для христианства, но то расширение, которое придал Филон ветхозаветным техникам истолкования, несомненно, вошло в интеллектуальную культуру европейской текстологической традиции. С опорой на классический труд Зигфрида, Трубецкой характеризовал специфику аллегорического канона следующим образом:

«Буквальный смысл прямо исключается везде, где он заключает в себе что-либо недостойное Божества, — там, например, где ему приписываются какие-либо ограничения, чувственные формы и свойства или страсти — антропоморфизмы и антропопатизмы» (9, 129).

Многообразие ролей и сюжетов ветхозаветных историй приводит к еще большему многообразию возможных интерпретаций, выстроенных ассоциативно и, возможно, совершенно неожиданно для читателя. Трубецкой справедливо указывает на схожесть подобного подхода и с древнегреческой литературой (например, у Гомера), и с техникой мидрашей. Иными словами, такого рода прием характерен в принципе для авторов древности, которые придерживались особых представлений о предназначении текста и функциях писателя. Аллегория необходима, разумеется, не в качестве стилистического приема, но как возможность выявления истинного смысла, скрытого при буквальном прочтении, и потому для текстов духовного содержания имела особое значение. Более того, иносказание может быть понято как форма передачи истины как таковой и имеет, тем самым, более широкий — религиозный и экзистенциальный — смысл, требующий особого уровня понимания. Согласно Трубецкому, раскрытие и истинное понимание смысла мироздания (который соотносится с представлением о Логосе) заключается в том числе и в правильном духовном восприятии иносказательности мира:

«Самый мир есть иносказание Божества, Его аллегорическое откровение. Но блажен тот, кто возвышается над аллегориями, иносказаниями и образами слова, непосредственно озаренный вечным светом Сущего!» (9, 136).

Иногда С.Н. Трубецкой указывает на непоследовательность Филона и вытекающую из нее двусмысленность и «нелогичность» аллегорезы. Например, он не раз сетует по поводу хода размышлений Филона над сюжетом об изгнании Агари и, в частности, замечает:

«Он вводит их в землю обетованную, где они находят то, чего они не строили, не сажали и не собирали… “Сказавши это о нахождении, перейдем по порядку к следующему, — продолжает Филон, — нашел ее ангел при источнике воды”. Мы ожидали бы, что Филон займется ангелом и сообщит нам свою ангелологию. Но он пропускает ангела и останавливается на источнике, хотя мы еще не знаем ни того, что означает бегство Агари, ни самое нахождение ее ангелом. Зато мы узнаем, что источник означает…» И далее следует пять возможных интерпретаций (9, 134–135).

Трубецкой указывает на минусы аллегорического истолкования, которое зачастую может быть воспринято как смесь любых возможных догадок и предположений либо отсылок к мнениям других авторов, независимо от их уместности:

«Толкуемый текст связывает чисто внешним образом пестрые, разнообразные мысли, которые не вытекают логически друг из друга, а соединяются по случайным психологическим ассоциациям. Работа мысли заменяется капризною игрой, и положения обосновываются не логикой, а внешним авторитетом, который дает им печать непогрешимости. Это симптом тяжелого недуга, который надолго сковал человеческую мысль» (9, 135).

И хотя учение о Логосе наименее подвержено психологизму иносказательности, автор считает, что Филон впадает иногда в «крайний идеализм» и из его учения следует, что «мир — это сновидение», несмотря на посредничество разумного Логоса (9, 157).

Заключение

Разумеется, если необходимо сделать вывод о всей философии Филона или, напротив, о полноте объема понятия Логоса, то данное рассуждение будет лишь дополнением к анализу монизма стоиков или гносеологии платонизма, не говоря уже о последующих христианских толкованиях. Как уже говорилось в начале, раннее христианство (на которое повлиял поздний эллинизм) представляет собой сумму настолько многообразных подходов, что вряд ли может идти речь об их единой схеме. К тому же, если учесть современные открытия в библеистике и межконфессиональный диалог в богословии, раннее христианство в определенном смысле еще не закончилось и продолжается до сих пор. Методологический синтез античности и христианства сопровождает любой философский вопрос, претендующий на историческую определенность.

Что же касается философской герменевтики и вопроса о непереводимости герменевтического опыта, то аллегорический способ, лишенный догматизма системы и идеологии рационализации, представляется единственно возможным для таких истолкований, которые нацелены на наиболее фундаментальные вопросы бытия. В отличие от хайдеггеро-гадамеровской аналитики, аллегореза не претендует на универсальность, оставляя эту привилегию не методу, а объекту исследования, а непереводимость опыта становится более плодотворной в своей открытости для иных горизонтов интерпретации. Можно различным образом расценивать постгадамеровскую герменевтику, но остается несомненной актуальность создания новых интерпретативных практик, в том числе сочетающих в себе теологическую применимость и философский опыт смыслополагания.

Примечания

↑1. Большинство современных исследователей считают, что это место в перечне работ Филона более подходящее, несмотря на то что во многих изданиях его традиционно располагают перед Аллегориями законов (11, 47).

↑2. Здесь и далее трактат «О сотворении мира согласно Моисею» цитируется в переводе А.В. Вдовиченко (10, 51–113).

↑3. Г.И. Беневич указывает на то, что «промыслительная» сила у Филона — это одна из сил Логоса. Кроме того, его представление о промысле отличается от учения других средних платоников: если последние делили промысел на три типа, то у Филона промысел один — промысел Бога (2, 40–42).

↑4. Ср. с подобной идеей в диалоге Платона «Тимей» (28с, 29d-e). Подробный анализ влияния положений «Тимея» на учение Филона приведен в диссертации Дэвида Руния, одного из наиболее известных современных комментаторов Филона (14). Также на параллели между «Тимеем» и космогонией Филона указывает Петер Борген (12, 68).

↑5. Д. Руния отмечает внутреннюю противоречивость, с которой мы сталкиваемся в попытке объяснить, как единый акт творения разделен на шесть дней. Кроме логической трудности понимания этой идеи, он указывает и на стилистические особенности у Филона. Например, Руния называет день «первый» у Филона эквивалентом прелюдии в «Тимее» (29d): (προοίμιον, в пер. С.С.Аверинцева — запев) (14, 418).

↑6. Существуют также и те ученые, которые считают, что у нас недостаточно сведений, чтобы судить об этом вопросе применительно к Филону, — например, Дэвид Руния и Роберто Рэдис.

↑7. Разумеется, вопрос о возможном происхождении мира «из ничего» — это также и научный вопрос, один из ключевых для современной физики и математики. А. Нестерук указывает, что богословие в этом вопросе особенно влияет на научные представления о происхождении материальной вселенной и ее эволюции (4, 158–162).

↑8. Представление о небе у древних не всегда было аналогично космосу, иногда оно включало в себя понятие «видимого предела», на что, очевидно, и опирается Филон. Иными словами, предел — это нечто подобное горизонту. Все платоновские понятия неба, его физические и метафизические значения, которые могли быть известны Филону, собраны, как известно, в трактате Аристотеля «О небе». Важно также отметить, что у греков не существовало понятия объективного пространства (и времени), которые появились лишь в новоевропейском экспериментальном естествознании благодаря физике Ньютона, на что указывает А.Ф. Лосев (3, 118–122).

↑9. Следует отметить, что в цитируемой работе В.Я. Саврея, самой крупной русскоязычной монографии об александрийской школе, мы найдем исчерпывающее сопоставление классических исследований в логологии Филона. Автор опирается на обширный список литературы XIX века. В то время как Кеннет Шенк приводит в пример полемики XX века по отдельным вопросам истолкования, а у Дэвида Руния в цитируемом выше исследовании мы находим последовательный разбор космологических значений Логоса.

Литература

1. Библия. Первая книга Моисеева. Бытие. М.: РБО, 1998.

2. Беневич Г.И. Краткая история «промысла» от Платона до Максима Исповедника. СПб., 2013.

3. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975.

4. Нестерук А. Логос и космос. М., 2006.

5. Платон. Тимей / Филеб, Государство, Тимей, Критий. М., 1999.

6. Платон. Тэетет. Т. 2. Собрание сочинений. В 4 т. / Под общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи. М., 1993.

7. Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2006.

8. Торранс Т.Ф. Пространство, время и воплощение. Пер. с англ. М., 2010.

9. Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. М.; Харьков, 2000.

10. Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000.

11. Шенк К. Филон Александрийский. Введение в жизнь и творчество. М., 2007.

12. Borgen P. Philo of Alexandria: An Exegete for His Time. Brill, 1997.

13. Grondin J. Der Sinn für Hermeneutik. Darmstadt, 1994.

14. Runia D. T. Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. Brill, 1986.

Статья написана в рамках работы над проектом РГНФ № 12-03-00494 «Непереводимость в европейских философиях: границы непереводимости понятий».