Политические понятия: критический лексикон. Кризис

О чем идет речь? [1]

28 августа 1963 года Мартин Лютер Кинг-младший поднялся на ступени Мемориала Линкольна для того, чтобы произнести речь «Нормальность: больше никогда». Однако в итоге его речь превратилась в импровизацию, которая теперь известна под названием «У меня есть мечта». Принимая присягу как 44-й Президент Соединенных Штатов 20 января 2009 года (на следующий день после дня рождения Лютера Кинга), Барак Обама с глубоким почтением к наследию Кинга и к его мечте в своей инаугурационной речи определил современную американскую историю как кризисную: «Мы переживаем разгар кризиса» [2].

Как Кинг использовал слово «нормальность» для характеристики определенного исторического момента, так и Обама с помощью термина «кризис» обозначил начало новой эпохи или, как он сказал, «пути». Этот путь, который, по его словам, представляет собой «борьбу» и «череду жертв», является историческим постольку, поскольку полностью соответствует сложившейся политической и экономической ситуации. Перечислив исторические результаты кризиса: потеря домов, сокращение рабочих мест, закрытие предприятий, Обама добавил: «Все это индикаторы кризиса, за ними — данные и статистика. Труднее измерить рост неуверенности в стране, что не умаляет серьезности этого явления. Неизмерим также страх перед неизбежностью краха страны и перед тем, что следующему поколению придется быть скромнее в своих ожиданиях». Затем он заключил: «Источник нашей уверенности в том, что мы знаем: Бог призывает нас самих творить свою судьбу». Такая уверенность перед лицом неопределенности означает, что исторический кризис должен повлечь за собой или, возможно, сформировать некий трансисторический путь, который, как он утверждал в своих завершающих словах, основан на надежде и добродетели: «С надеждой и добродетелью бросим вызов ледяному потоку и стойко перенесем грядущие штормы. Пусть дети наших детей скажут, что мы выдержали проверку испытаниями и прошли свой путь до конца, не повернули назад и не споткнулись, и что взор наш был устремлен к горизонту, и милость Божья была с нами, что мы сберегли великий дар свободы, передав его грядущим поколениям». Кризис — это историческое событие, поскольку является прочным фундаментом для жизни и даже для самой человеческой природы.

В своем обращении Обама отметил, что пережитый опыт, называемый «кризисом», не должен сводиться к группе социально-исторических явлений. Он стремился донести до американцев мысль о том, что своими современными условиями жизни они обязаны опыту, полученному в ходе кризиса. Его секулярная версия человеческой истории соединяется с христианским нарративом свидетельства. И все это перекликается с секулярными социальными теориями, в рамках которых совершаются попытки установить связь между методом описания истории как кризиса, методом описания социальной жизни как кризиса и методом описания кризиса как императива или инструмента для понимания того, каким образом эффективно действовать в ситуациях, при которых искажается чувство перспективы их участников (см. Mbembe and Roitman 1995). Но возникает вопрос: если кризис обозначает нечто большее, чем просто историческое стечение обстоятельств, каков тогда статус этого термина? Каким образом понятие кризиса, бывшее некогда символом критического, решающего момента, стало использоваться для характеристики длительного исторического состояния, из которого к тому же можно вынести определенный опыт? Возможно ли говорить о состоянии продолжительного кризиса? Не является ли это оксюмороном?

Кризис присутствует почти во всех нарративах современности, превратившись в одну из главных характеристик нашей сегодняшней эпохи. Современная библиография в области социальных наук и популярной прессы огромна, тексты о кризисе издаются в поистине промышленных масштабах [3]. Как станет ясно ниже, кризис формирует понятия для современного исторического нарратива. Это своего рода нон-локус (non-locus), с которого начинаются притязания на доступ к истории и знание о ней. Размышляя по поводу статуса термина «кризис» как наиболее распространенного и наиболее точно определяющего современные исторические условия и даже саму «историю», в данном эссе мы готовим почву для исследования статуса термина «кризис» в социальной теории [4].

Тем не менее, я не собираюсь теоретизировать сам термин «кризис» или придумывать для него рабочее определение. Вместо того чтобы искать его сущность с тем, чтобы более эффективно его использовать, я постараюсь понять, каким образом данный термин участвует или не участвует в создании нарративных форм. Более того, я не намерен доказывать, что «кризис» свидетельствует о чем-то новом в современных нарративах, или то, что сегодня он приобретает новый статус в истории идей. Я также не буду предлагать обзор литературы о кризисе или доказывать, почему современное использование этого термина некорректно и искать истинное или просто более корректное значение [5].

Я собираюсь рассмотреть то, каким образом устроен «кризис» как объект знания. Кризис появился в нарративных конструкциях для того, чтобы маркировать «момент истины», а также в качестве средства осмысления самой «истории». Такие моменты истины можно определить как кульминационные точки истории, когда решается исход событий. Таким образом, устанавливается особая телеология. Также «моментами истины» можно назвать моменты превращения «реального» в пустое, как, например, произошло тогда, когда т.н. финансовый «пузырь», казалось бы, лопнул, разоблачив тайну якобы «ложных ценностей», основанных на спекуляциях, и обнаруживая «истинные ценности» или то, что называют «экономическими принципами». Будучи категорией, обозначающей момент истины, термин «кризис» становится диагнозом современности вопреки предположению о том, что сам по себе кризис не подразумевает какого-либо направления преобразований. Он подразумевает определенную цель — в большинстве случаев он неизбежно направлен на норму. Кризис отсылает к норме, поскольку требует сравнительной формы суждения: кризис по сравнению с чем? Этот вопрос вызывает ощущение весомости кризиса как аксиологической проблемы, сомнение в эпистемологических и этических основаниях тех или иных сфер жизни и мысли.

Для прояснения своей позиции я обращусь к концептуальной истории термина «кризис» Райнхарта Козеллека. Концептуальная история иллюстрирует темпорализацию истории или возникновение «истории» как темпоральной категории, а также последующее превращение термина «кризис» в термин, выступающий в качестве прогноза (из термина, служащего пророчеством). Козеллек утверждает, что к концу XIX века кризис стал основой для суждений, согласно которым можно анализировать историю, диагностируя время. Такие утверждения порождают особое историческое сознание, где история рассматривается как некоторая временность, в рамках которой происходит действие. Для этого исторического сознания кризис является критерием того, что считать историей. Кризис обозначает преобразования, то есть кризис сам «является» историей. Кризис характеризует «историю» как таковую. Таким образом, кризис достигает статуса историко-философского понятия. Он становится средством, с помощью которого история обнаруживается, опознается, понимается и даже постулируется. Более того, как я детально проанализирую ниже, кризис — это приговор для определенных эпох или смысла истории вообще. Он в равной степени согласуется как с ожиданиями мировой имманентной справедливости, так и с верой в то, что история является конечной формой приговора. Ниже я задаюсь вопросом: каково бремя доказательств, положенных в основу такого приговора?

По ходу ответа я буду рассматривать, каким образом кризис порождает нравственное требование различия между прошлым и будущим и как вышло так, что кризис как инструмент для понимания истории вообще стал характеризоваться как негативная оккупация имманентного мира: что пошло не так? Кризис не является основой социальной и критической теории постольку, поскольку он свидетельствует о несоответствии между моралью и прогрессом, знанием и интересами, о границах интеллигибельности: критика и кризис являются родственными терминами, как напоминает нам Козеллек. Таким образом, кризис способствует практикам актуализации латентности; это разграничение, которое выходит за пределы оппозиций и дихотомий. Как я объясню ниже, не существует таких ситуаций, как «кризис» и «не-кризис», которые можно наблюдать эмпирически; скорее, кризис — это логическое наблюдение, которое порождает смысл в самореферентной системе, или нон-локус, исходя из которого можно описать случайности и парадоксы.

Наконец, я призываю читателя критически относиться к кризису, то есть задаваться вопросами, что имеется в виду, когда мы говорим о кризисе в-себе и кризисе вне-себя. Кризис является термином, который теперь находится в трудном положении, поскольку характеризует всю человеческую историю, часто выступая в качестве мнимого трансцендентального решения для этой проблемы. Это, в первую очередь, слепое пятно, облегчающее производство знаний. Превратить это слепое пятно в видимое значит задаться вопросом о том, каким образом мы формируем свою собственную значимость. А это, в свою очередь, предполагает, как минимум, вопрос о том, каким образом мы создаем «историю», как максимум — о том, как можно выносить приговор без того, чтобы рассматривать исторический смысл с точки зрения этической несостоятельности. Таким образом, мы могли бы спросить: какой нарратив должен быть произведен там, где смысл не является большой проблемой? [6] Ответ на этот вопрос, каким бы невероятным он ни казался, требует, в качестве первого шага, осмысления способов, с помощью которых кризис как плодотворное для производства знаний «слепое пятно» порождает прочное и, часто, безоговорочное убеждение о скрытых ошибках и провалах, которые необходимо искоренить и преодолеть.

 

Судный день

Само происхождение термина «кризис» свидетельствует о заключенной в нем необходимости какого-либо решения, приговора. Его этимология берет начало в древнегреческом термине krinô (отделять, выбирать, резать, решать, судить), который предполагает определенное решение. Он употреблялся в сфере права, медицины и теологии, но к V и IV векам до н.э. преобладало медицинское значение. Связанный со школой Гиппократа (Corpus Hippocratum) как часть медицинской грамматики термин «кризис» обозначал поворотную точку болезни или критическую фазу, в которой речь шла о жизни и смерти, о необходимости принять бесповоротное решение. Важно, что кризис не был болезнью сам по себе, но лишь состоянием, которое подразумевало окончательный выбор между имеющимися альтернативами.

Если по поводу кризиса как исторического события или эпистемологического тупика было написано много научных работ, то с точки зрения эпистемологической истории он почти не рассматривался. Выдающимся исключением в этом плане является работа Райнхарта Козеллека, где описывается решительный поворот в семантике кризиса, от медицинской грамматики Гиппократа к христианским толкованиям [7]. Неудивительно, что одно не заменило другого: в процессе формирования христианской теологии, со ссылками на Новый Завет и бок о бок с аристотелианским правовым языком, krisis стал восприниматься в паре с judicum, означая принятие решения до Бога, что Козеллек характеризует как, возможно, непревзойденное осмысление кризиса на протяжении всей его концептуальной истории (2002: 237; 2006: 358–359). Путем ряда концептуальных смещений — включая разработку семантических сетей в противовес линейному развитию подмен, которые я радикально сократила [8], — термин «кризис» стал подразумевать прогноз, который очень быстро стал означать прогноз эпохи.

Концептуальная история Козеллека иллюстрирует, как в течение XVIII века пространственная метафора становится историческим понятием через темпорализацию Страшного Суда. Такой взгляд на комплексный семантический поворот является элементом его работы над проблемой возникновения европейского понятия истории, а также методов, с помощью которых сопутствующие историко-политические понятия (например, прогресс) тематизируют время [9]. До этого сдвига кризис не имел временнОго измерения, он не был исторически датирован и не отсылал к историческим датам. Если на протяжении XVII века он служил в качестве лозунга, который применялся для ряда политических целей, то к концу XVIII века кризис как идея теряет свой апокалиптический смысл: «…он превращается в структурную категорию христианства, где история понималась просто и ясно; эсхатология стала, так сказать, исторически монополизирована» (2002: 242 and 2004: глава 13).

С темпорализацией истории — процессом, в результате которого начиная с конца XVIII века время перестало быть лишь средой, в которой происходит история, но само стало пониматься как нечто, имеющее историческое качество, — она перестала происходить во времени; скорее, само время стало активным, преобразующим (историческим) принципом (2004: 236 and 2002: 165–167) [10]. Темпорализация Страшного Суда является темпорализацией самой истории: кризис способствует сдвигу от пророчества к прогнозу или «актуализации тысячелетних ожиданий», поскольку он лежит в основании утверждений, согласно которым можно интерпретировать весь ход истории, определив диагноз времени. Такие оценки предполагаемой темпоральной ситуации требуют знания, как о прошлом, так и о будущем. Из этого следует то, что, будучи понятием, которое является неотъемлемой частью темпорализации истории, кризис порождает теорию времени. Будучи чем-то большим, чем просто новая манера описания и репрезентации истории, темпорализация равнозначна темпоральному повороту в опыте [11]. Сама идея исторической перспективы, которая дает возможность идентифицировать и оценивать темпоральные ситуации, предполагает, что история обладает временностью. И, подобным образом, историческая перспектива сама по себе уже предполагает наличие темпорального качества, делая истину истории условной, не раз и навсегда данной. Эта настолько привычная сейчас мысль основана на том допущении, что время непрерывно воспроизводится и всегда является новым: то есть будущее принципиально открыто [12].

Но это постоянное воспроизводство нового (или Нового времени) не лишено воспроизводства нового прошлого. Для того чтобы инкорпорировать новые опыты в собственную историю — под вдохновением от чего-то внешнего или от самой идеи, что человек самостоятельно творит историю, — необходимо суметь постичь прошлое с точки зрения его принципиального, радикального отличия. Кризис теперь обозначает границы «Нового времени», поскольку он выражает уникальную имманентную переходную фазу или особую историческую эпоху. Несколько странная практика ретроспективного признания прошлого как нового — эпоха может быть понята (например, в ее «истинном значении» для истории) только постфактум — отличает это «эпохальное сознание» в философии истории позднего XVIII века. В сущности, в соответствии с точкой зрения Козеллека на такое историческое сознание и философию истории, время не может быть постигнуто интуитивно, поскольку оно не очевидно, поэтому мы с необходимостью опираемся на термины из области пространства [13]. Исторические понятия зависят от метафорического языка и пространственного референта: «Говорить об истории и времени сложно по той причине, что приходится иметь дело с чем-то большим, чем просто “история”. Время не может быть постигнуто интуитивно (ist anschauungslos). Если историк вызывает в памяти события прошлого при помощи своего языка, то читатель или слушатель, скорее всего, тоже будет ассоциировать интуицию с языком. Но может ли это помочь ему постичь интуицию прошедшего времени? Вряд ли, или только с помощью метафор, например так, как говорят о времени Французской революции, не обнаруживая ничего специфически временного» (Koselleck 2002: 102). Темпоральный смысл таких понятий с необходимостью переживается и понимается с точки зрения их ретроспективных результатов [14].

Кризис как историческое понятие отсылает к ретроспективным результатам событий и к их конститутивным предпосылкам. Для эпохального сознания, которое возникает к концу XVIII века, кризис становится критерием того, что считать «историей», а также инструментом для описания преобразований. Это средство для определения истории в-себе и вне-себя [15]. Типичное для философии истории XVIII века, а также соответствующее концептуализации истории с точки зрения прогресса, это эпохальное сознание знакомо и нам, именно в его современном смысле, как поворотная точка для той или иной истории или как итеративное, периодически повторяющееся понятие. В этом смысле кризис характеризуется, с одной стороны, как сугубо уникальное явление, так как определяет целую эпоху, с другой — как структурно повторяющееся, поскольку он постулирует идею о том, что процессы всех исторических преобразований похожи по своей форме. В итоге кризис приобретает историко-философское измерение и становится, к концу XVIII века, отдельным историко-философским понятием [16]. В результате о кризисе стали говорить просто и ясно, как о средстве, с помощью которого история может быть охарактеризована и осмыслена. Эта история, под которой Козеллек в первую очередь имеет в виду именно «новую» историю, формируется из собственных условий знаний и действий — критериев времени [17]. Это новое понятие истории в-себе и вне-себя, тем не менее, требует референта, на основе трансформации и преобразования которого она может быть постулирована. Именно в том смысле, в котором кризис является средством «доступа» к истории и способом квалифицировать ее как таковую, кризис маркирует историю, и он же ее генерирует.

Обращаясь к наиболее типичному значению термина «кризис», мы забываем о его теологическом происхождении, о котором напоминает Козеллек: метод маркирования пределов и возможностей форм, которые переводят частное в общее, является поводом для стремления «навязать исторически имманентные шаблоны интерпретации кризисов, которые гипотетически способны функционировать без божественного участия» (2002: 24; и см. 2004: 40–41, 240, 2006: 371).Затем он делает вывод о том, что «семантическая опция, согласно которой нынешний кризис может быть последним, великим и уникальным событием, после которого история будет выглядеть в будущем совершенно иначе, принимается все чаще и чаще, по мере того как уменьшается вера в то, что абсолютный конец истории приближается со Страшным Судом. В этом смысле данный вопрос является вопросом о преобразовании теологических принципов веры. Это ожидается и от самой мировой истории» (2002: 243, см. 2002: 243–244; 2006: 370–397).

Что ожидается от истории? С темпорализацией Страшного Суда история в своей имманентности становится проблемой смысла. С возникновением «кризиса» как исторического понятия практики пророчеств, как отмечалось выше, превращаются в практики прогнозов, тем самым поднимая вопрос о бремени доказательства смысла в истории и смысла самой истории. Козеллек комментирует это бремя доказательств, цитируя влиятельное изречение Шиллера: «История мира — это приговор мира» [18].

Эта модель сравнима с гибелью, которая прочитывается у Геродота за каждой отдельной историей и которая может быть истолкована как реализация мировой имманентной справедливости. Однако изречение Шиллера претендует на постановку более серьезных вопросов. Сущностная справедливость, требующая чуть ли не магической атмосферы, необходима не только для отдельных историй, но и для всей мировой истории в целом. Следовательно, любой акт несправедливости, любое безнаказанное преступление, любое проявление бесчувственности, бессмысленности и бесполезности — все это аподиктически исключено. Таким образом, бремя поиска смысла истории становится еще тяжелее. Ситуация, когда историки верили в то, что могут выносить моральные оценки в отношении прошлого в силу своих профессиональных знаний, уже позади. Теперь, скорее, предполагается, что история как действующий субъект сама понуждает к справедливости (2002: 241; 2006: 371) [19].

Поскольку к кризису обращаются как к понятию, обозначающему уникальную, эпохальную переходную фазу, постольку исторический опыт сводится к законам логической рекуррентности: историк сам судит о событиях. И все же сама история постулируется как окончательный приговор, причем уже приведенный в исполнение, вынесенный ретроспективно, на основании проб и ошибок. (Содержательно и, возможно, выразительно изречение Шиллера берет свое начало в любовной поэме, которую он посвятил упущенной возможности.) Но знание о прошлом — о славных достижениях или досадных неудачах — говорит о возможности, открытости будущего, является проблемой. Судное время (когда постигается суть различий, решается, где прогресс, а где стагнация) и судная история (когда диагностируется смерть или ремиссия, определяются победители и проигравшие) является предметом прогноза. Такой прогноз зависит от наличия устойчивого «понятия, ограниченного настоящим, задачей которого является схватывание новой эпохи, у которой могут быть хронологически различные корни и неопределенное будущее которой даст простор для всевозможных желаний, забот, страхов и надежд» (Koselleck 2006: 372).

 

Моральное требование

Сама идея о том, что историческое мнение может быть подвергнуто оценке — что оно являет себя нам в качестве объективной данности, которую необходимо оценивать, и что история характеризуется телеологией справедливости: существуют победители и проигравшие, победы и поражения, — рисует в воображении чрезвычайно несуразный способ бытия. Возникновение этой особой формы исторической несуразности является предметом первой работы Козеллека, замечательной книги «Кризис и критика», в которой он представляет концептуальную историю взаимного формирования таких родственных понятий, как критика и кризис [20]. Он задается целью проиллюстрировать, что эта историческая несуразность связана с тем, что он называет сугубо модернистским отношением к политике [21].

Козеллек выдвигает контринтуитивный аргумент, согласно которому в XVIII веке между моралью и политикой была установлена новая дистинкция, сделавшая возможным «исключение морали из политики» [22], возникновение отдельной реальности, формирующей «общество», и, будучи ограниченной естественным законом, установившая границу между самопровозглашенным «моральным обществом» и политикой. Эта диссоциация между политической и моральной властью обычно — и нерефлексивно [23] — считается поистине «великим разделением», которое квалифицируется как «кризис», положивший начало Новому времени или секулярной истории. Проведение концептуальной границы между моралью (совестью) и политикой (государством) подразумевает определенные последствия для форм реализации социальных преобразований, которые отныне начинают пониматься как нечто происходящее через изменения в моральных установках или через рациональное убеждение и телос разума, — то есть за пределами государственных институтов. Таким образом, Козеллек иллюстрирует, как республика Литерария и масонские ложи из «анклавов внутреннего изгнания» перемещаются в сферы абсолютистского государства и в «центры моральной власти» во Франции XVIII века. В рамках политической трансформации этих добродетельных обществ требования «политической легитимности вырастают из нравственной невинности» [24] (Козеллек 1998: 95). Это утверждение, которое звучит как трюизм для наших ушей XXI века, в последний раз мы слышали в инаугурационной речи Барака Обамы.

Конечно, по поводу такого взгляда на данные дискуссии возникает множество вопросов: не предполагает ли он разделения на премодерн и модерн, которое могло бы быть подорвано с помощью альтернативных нарративов? Разве он не использует отдельных персонажей в качестве упрощенных примеров образа мышления? Не абсолютизирует ли он границу между моралью и политикой (что было бы провалом)? Не постулирует ли он обманчивую — и даже ориенталистскую — дихотомию между современным историческим сознанием, с одной стороны, и средневековым, теологическим, исторически недееспособным — с другой? [25] Такие вопросы полностью оправданны. Тем не менее, если не принимать за истину соответствующую историческую теорию, Козеллек проливает свет на разнообразные дефекты, которые стали почвой для политического утопизма, основанного на противопоставлении невинности и аморальности, а также того, что мыслится как выдуманное, и того, что принимается за натуральное.

Триумф разума, выражающийся в чистой власти частных вердиктов над политикой и государством, порождает идею исторического прогресса, который неизбежно является формой морального прогресса, главной целью которого выступает совершенствование. Самоуправление как этический принцип сводится к публичному политическому требованию, основанному на допущении того, что «внутренняя свобода» реализуема во внешнем мире. Этот принцип сводится к явно нелепому требованию «полного освобождения людей от человеческого управления» (Koselleck 2002: 250). Каким было бы бремя доказательства для такого требования? Козеллек отмечает, что эти доказательства, будучи плодом разума, должны быть свободными от внутреннего логического противоречия. К концу XVIII века основания для такого доказательства переместились из области естественного права в сторону исторического будущего. «Превращение личного управления в рациональное опекунство может быть продемонстрировано эмпирически, а примером может служить долгожданное, желанное освобождение людей от человеческой субординации — другими словами, их спасение в рамках истории, устранение отчуждения». Эта европейская миссия, как он утверждает, стала всемирной исторической задачей [26].

Главная мысль Козеллека (безусловно, наиболее очевидная для моих современников) заключается в том, что политический утопизм подразумевает некоторую философию истории: моральная справедливость и рациональное планирование соответствуют надежде-на-будущее, и достижение этого будущего требует интерпретации отношения настоящего к прошлому. Он задает вопрос, как отмечено в предыдущем разделе данного эссе, какой могла бы быть история сама по себе, если бы она создавалась с некоторой временной дистанции. И его ответ заключается в том, что дело — в нравственном требовании различий между прошлым и будущим (Koselleck 1988: 98–137, 2002: 110–144). Он отмечает (112–113), что Кант, например, «допускает, что будущее будет отличаться от прошлого постольку, поскольку оно предполагается как другое» и что это ожидание в конечном итоге является «нравственным требованием различий между прошлым и будущим».

Это требование темпорального различия может быть описано с точки зрения прогресса как нравственной задачи. И оно основано на мнимом противоречии между научно-техническим прогрессом, с одной стороны, и человеческой моралью — с другой; а также между здоровым социальным прогрессом и сомнительными социально-политическими технологиями. Мораль должна соответствовать и постоянно приспосабливаться к острой потребности в знаниях; это позиционируется всегда как нечто недостаточное, неполноценное. Это противоречие между моралью и знанием принимается как априорное и обозначается термином «кризис». Оно отсылает к формальной или логической возможности кризиса в том смысле, в котором он понимается у Аристотеля, Гегеля и Маркса. Предполагая темпоральное различие, оно в явной или неявной форме подразумевает этический императив [27].

Для Козеллека политический утопизм как философия истории — или постулат трансцендентного, в котором заложена идея, согласно которой человечество может самостоятельно творить собственную судьбу, — фактически порождает «кризис» и делает это двумя способами [28]. Первый — это философия истории, которая позволяет постулировать саму возможность «разрыва» с прошлым. Ее центральным тезисом является то, что после Французской революции убежденность в том, что выводы о прошлом необходимы для понимания будущего, сменяется идеей, согласно которой будущее должно восприниматься как нечто неопределенное. Революция, таким образом, представляет собой «кризис Просвещения» или новую форму осознания истории как кризиса [29]. Второй столь же оригинальный способ заключается в практическом режиме социального действия, которое предполагается таким историческим сознанием, — воздействие на историю с тем, чтобы трансформировать ее. Это, по мнению Козеллека, является точной характеристикой современных отношений между теорией и практикой [30].

Критика в том смысле, в котором она воспринимается к концу XVIII века (не критика государства или политического курса, но размышление об обоснованности самих институтов или понятий), характеризует такое понимание отношений между теорией и практикой. В качестве универсального эталонного суждения (с помощью рационального разрешения исторических противоречий) критика породила то, что Козеллек называет формой «лицемерия», поскольку интерпретация политического кризиса как логического следствия исторического прогресса скрывает условную политическую значимость такой критики [31]. В этом смысле нескончаемая критика человека — через апелляцию к совести и миру, вопреки эталонам разума, — соседствует с перманентным кризисом. Критика превращает будущее в «водоворот», говорит Козеллек (1988: 109): «Если критика является мнимой точкой покоя человеческой мысли, то мысль представляет собой непрерывное движение» (108). Другими словами, постоянные попытки идентифицировать верховную власть разума обнаруживаются через бесконечный процесс критики, основанной на идее долга перед будущим, и обусловливают веру в истину, которую еще только предстоит открыть.

Подводя итог, демонстрируя взаимное формирование таких родственных понятий, как критика и кризис, Козеллек понимает Просвещение не как социально-политическую структуру, но скорее как набор нравственных норм, сформированных вокруг ключевых понятий, таких как «государство», «общество», «политика», «моральность». Это формирование принципиально зависело от темпорализации истории, для которой идея кризиса была ключевой. К XVIII веку термин «кризис» стал обозначать отдельный, в первую очередь исторический концепт. Его возникновение хронологически совпадало с постепенным формированием истории как теоретической дисциплины или с практической, политической и социальной реальностью, а также, следует добавить, с метафизикой истории. Кризис порождает моральное требование различий между прошлым и будущим. И это критическое историческое сознание — особый исторический способ познания мира как «истории» — представляет смысл с точки зрения этического провала, задавая вопрос: «что пошло не так?» [32]

 

Проверка

Разум, как судья, заставляет нас озадачиться проблемой обоснования требований социальной и политической критики, которая превращает нравственную добродетель и веру в спасение в некие не вполне определенные элементы нашего исторического самосознания. Разумеется, основания человеческого прогресса подвергались сомнению на протяжении нескольких веков. Сами исторические нарративы, созданные «рационалистами Просвещения», представляли собой форму иронии, соединенную с самокритикой и этикой скептицизма (см. Burke 1969; White 1973). К концу XIX века, несмотря на веру в технологический прогресс, поиск универсальных причин в истории или философии истории считался уже давно забытым предприятием. Но за осуждением идеи исторического прогресса и отрицанием безусловных оснований кроется ответ на вопрос, каким образом темпоральное понимание поступков или истории, теории или практики связано с таким понятием, как кризис. Данное понятие, в свою очередь, связано с родственным ему понятием «критика» и сформировано в качестве понятия с помощью наиболее распространенной, хотя и странной, идеи, согласно которой история может быть отчуждена от своей философии — то есть существует диссонанс между историческими событиями и способами их репрезентации.

Можно предположить, что современные методы имманентной критики учитывают проблему несоответствия между историей и философией истории или даже просто историей и моралью. В XVIII веке с началом трансформации статуса разума сам разум постулируется в качестве проблемы. Разум больше не претендует на выход за пределы истории или на архимедовскую точку наблюдения; это условный метод наблюдения, который в то же самое время является средством преодоления этой условности [33]. Сама критика разума, которая обращает внимание на то, что не существует эпистемологических или философских оснований для существования рациональности за рамками ее случайных или частичных проявлений, является рациональной критикой, или «перформативным противоречием», возникающим из самореферентности. С генерализацией рефлексивной диспозиции начиная с XVIII века проблема самообоснования, или легитимации теорий с точки зрения самих различий (например, рациональное vs. иррациональное), которые способствуют развитию данных теорий, ведет к бесконечному регрессу. Эта дилемма самообоснования и легитимации, которая понимается как «кризис современности» (ср. Habermas, 1984–1987, 1987) и определяется с помощью проблемы смысла («потерянный смысл») и отчуждения, — основания критического мышления остаются основными источниками кризисов в современном обществе.

Кризис не разрешается и тогда, когда основания для критического разума сменяются еще более нестабильной почвой частичной или локальной истины. Напротив, понятие «кризис» становится источником энергии для, например, постструктуралистской мысли: в то время как истина не может быть гарантирована, она, тем не менее, возникает в моменты кризиса, когда основания для утверждений истины якобы обнажены и границы интеллигибельности потенциально извращены или смещены. Таким образом, например, эпистемологический кризис определяется Джудит Батлер как «кризис того, что составляет границы интеллигибельности» (1993: 138). Многие исследователи, включая меня (Roitman 2005), рассматривают кризис как потенциальную начальную точку нарратива. Вслед за Мишелем Фуко мы допускаем, что если мы начинаем с дисциплинарных понятий или техник, позволяющих нам мыслить самих себя в качестве субъектов — и, следовательно, говорить истину о самих себе, — тогда границы способов понимания с необходимостью подразумевают эпистемологические кризисы [34]. Таким образом, для Батлер формирование субъекта происходит через кризис: то есть кризис, или обнаружение эпистемологических границ, служит поводом для критики и потенциально порождает контрнормативности, которые позволяют высказать невысказываемое (1999, 2004: 307–308; см. Boland 2007). У Фуко кризис обозначает дискурсивный тупик, а также потенциал для возникновения новой формы исторического субъекта. Для них обоих кризис является чем-то продуктивным, средством трансгрессии, необходимым для преобразований и трансформаций. В соответствии с этим, поскольку разум не имеет иной цели, кроме себя самого, основной обязанностью критики является, по существу, производство кризиса: постоянная критика самого себя, критические отношения с нормативной жизнью являются добродетелями, особыми формами нравственности. Говоря словами Саймона Кричли, который рассматривает кризис как нечто необходимое для политики или для «формирования критического сознания настоящего», у философии не было бы ни одной цели без кризиса: «Настоящей кризисной ситуацией была бы такая, где кризис остался бы незамеченным». Если основания для истины неизбежно являются условными или частичными и если философия, таким образом, не имеет собственного предмета, ее власть может актуализироваться только в момент кризиса, который охарактеризован как «время, когда возникает философия» [35].

Смысл, значение и истина безусловно являются проблемными понятиями: судя по всему, они образуют наше восприятие кризиса и с помощью рефлексии направлены на возможность критики [36]. Но такой кризис, который является неотъемлемой частью производства новых форм и самой интеллигибельности субъекта, никогда не проблематизируется, несмотря на свою историко-семантическую связь с критикой. Вероятно, для ученых прошлого и настоящего внимание к проблемам оснований критики оставило в тени, казалось бы, менее острый вопрос об основаниях кризиса. Любопытно, почему кризис является настолько самоочевидной категорией? Как вышло так, что вопрос о причинах кризиса стал определяющей проблемой эпистемологии, в то время как вопрос о человеческой природе в условиях кризиса не стал? Несмотря на то что этот довольно широкий вопрос выходит за рамки темы данного эссе, стоит отметить, что ответ на него очень актуален для нас сегодня. Действительно, даже для тех, кто не признает значимость критики, кризис самоочевиден. Таким образом, название («Кризис») первой части замечательной книги Бруно Латура «Нового времени не было» (1993) отсылает к «кризису критической позиции», но не ставит под вопрос сами основания понятия «кризис». Можно предположить, что если Нового времени не было, то не было и кризиса.

Истина, будучи неспособной установить безусловные основания, на которых можно было бы утвердить критику, остается имманентной, а критика — обреченной на постоянное обнаружение своих скрытых черт [37]. Последние были охарактеризованы с точки зрения незримых отношений, осадков традиций, ложного сознания, идеологий, заимствованных категорий или стандартизации. Даже когда критерий истины больше не определяется с точки зрения логики непротиворечия или внутренней согласованности, критика, как полагают, возникает через парадокс: через устранение противоречий и парадокса; с помощью настойчивой демонстрации парадокса власти или необходимых исключений (Другого, не-суверенов), которые показывают, что основания власти являются условными.

Если под парадоксом мы подразумеваем «допустимое и имеющее смысл утверждение, которое, тем не менее, приводит к антиномии (или, более строго, очевидное утверждение с теми же последствиями)» (Luhmann 2002: 142), тогда ясно, что долгая концептуальная история, или, точнее, генеалогия понятия «кризис», считалась бы антиномией, а также — как кризис стал способом обозначения такого положения дел [38]. Парадокс, о котором говорят как об антиномии, «при помощи общепринятых методов рассуждения порождает самопротиворечие. Он устанавливает, что некая общепринятая, проверенная модель рассуждения должна быть точно определена и в дальнейшем пересмотрена или вовсе упразднена» (Quine 1966, 5). Такого рода парадокс «привносит в размышление кризис» (Ibid.), а такие кризисы, в свою очередь, рассматриваются как основания для критики. Когда мы сталкиваемся с двумя в равной степени обоснованными, убедительными, но не сводимыми один к другому утверждениями, критика начинает развиваться в форме дизъюнкции между «есть» и «должно быть». Данную дизъюнкцию можно описать как формальную возможность кризиса, противоречие, которое порождает диалектические методы, типичные для нарративов в социальных науках (наиболее очевидными примерами являются Маркс и Гегель) или дихотомий (субъект/объект; теория/практика, обоснованность/ценность, интеллигибельное/эмпирическое, трансцендентное/имманентное), которые являются основаниями социальной теории и нарративов социальных наук [39]. Поскольку мы можем только наблюдать или выявлять — то есть производить эти самые дихотомии — изнутри имманентности, мы фактически допускаем негативную оккупацию имманентного мира (Fuchs 1989: 24, цит. по: Rasch 2000: 109; и см.: Luhmann 1998 [1992], Deluze and Guattari 1996: 35–60) [40].

Если современная наука утверждает, что вера в разум перестала быть основанием для действительности, критическая перспектива достигается с помощью наблюдения второго порядка — то есть наблюдения наблюдений с точки зрения наблюдаемого. Как убедительно продемонстрировал Никлас Луман, здесь речь не идет о смыслообразовании. Кризис является лишь одним из знаков отличия. Важно, что такая практика наблюдения, или распознавания, не основана на бинарностях или оппозициях. Например, я утверждаю, что ситуация, при которой кризис и не-кризис можно было бы наблюдать одновременно, невозможна. Скорее «кризис» является дистинкцией, позволяющей преодолеть оппозицию между знанием и опытом, субъектом и объектом; это дистинкция, которая является смыслообразующей постольку, поскольку содержит в себе свою собственную самореференцию [41]. По словам Лумана, «то, что может быть распознано с помощью этих дистинкций, станет информацией» (1990: 131). То есть, с моей точки зрения, термин «кризис» подразумевает наблюдение второго порядка, не ограничиваясь первым [42]. Эта внешняя отсылка к некой конечной форме суждения, к «приговору», в неизбежно самореферентной системе — или дистинкция, которая порождает «неприкосновенный уровень» порядка (не кризиса) и отсылает к нему же, — рассматривается как случайность (исторический кризис), но в то же время позиционируется как нечто внешнее для случайности, являясь логической необходимостью, которая укоренена в парадоксе (формальной возможности кризиса) [43].

Не слишком углубляясь в работы Лумана, обратим внимание на одно из его положений, которое гласит, что, находясь в мире, который постулирован как имманентное поле наблюдений, мы с необходимостью находимся в самореферентной, неизбежно парадоксальной системе (Luhmann 1995: 56–57, 1990: 123–143, 1998, 2002: 130–133; Deleuze 1994). Другими словами, если мы полагаем, что мы не имеем возможности наблюдать общество в его тотальности, то не может быть никаких универсальных принципов, существуют лишь самореферентные и, следовательно, парадоксальные основания. Постулированный, как обычно, как логическое противоречие парадокс является основополагающим признаком для любой последовательности, лишенной своего начала. Другими словами, «…всякое знание и всякое действие должно быть укоренено в парадоксах, а не в принципах; в самореферентной общности позитивного и негативного — то есть в онтологически неквалифицируемом мире» (Luhmann 2002: 101, а также 86–87, 142–143). Без признания этих свойств парадокса социальная жизнь обычно описывается с точки зрения патологии, как неполноценная, а не просто как парадоксальная (Luhmann 1990: 136–137) [44].

Кризис — это слепое пятно, которое делает возможным производство знаний [45]. Это дистинкция, которая как минимум с конца XVIII века, как и все латентности, рассматривается не как продуктивный парадокс, но скорее как ошибка или деформация, несоответствие между миром и знанием о нем. Но если мы и воспринимаем кризис как слепое пятно или дистинкцию, которая делает определенные вещи видимыми, а другими невидимыми, то разве что априори. Кризис существует, но остается латентным; он никогда не объясняется сам по себе, все суждения о нем сводятся к объяснению «кризиса» чего-либо: капитализма, экономики, политики, культуры, субъективности. В этом смысле кризис не является неким состоянием, которое можно наблюдать (потеря смысла, отчуждение, ошибочное знание); он сам — наблюдение, генерирующее смысл. Выражаясь более конкретно, это дистинкция, которая позволяет наблюдать «мир», или, выражаясь словами Обамы, кризис — это основание для проверки на стойкость [46].

 

Мечта о надежде

Уильям Рэш кратко резюмирует нашу проблему следующим образом: «Мы стали с большим подозрением относиться к трансцендентальным попыткам формирования целостного, панорамного уровня знания, который называют Богом, Разумом, Истиной. В то же время, в силу политических или моральных обстоятельств, мы иногда отклоняем и “критические” перспективы, с которых мы позволяем себе не просто смотреть на мир, но и выносить суждения по поводу его “неадекватности”» (2000: 127). Даже если критическая перспектива предполагает некую условную цель и, таким образом, принимает на себя функцию «свидетеля» дистинкций и частных интересов, эти исключения (другой, не-суверен) понимаются в терминах негативной интеграции [47]. Рефлексивная позиция, которая признает условность этих наблюдений и точек зрения в силу тех методов, с помощью которых наблюдатель сам конструирует объект своего исследования, имеет схожие следствия. Это означает, что различные дисциплины социальных наук больше не определяются через объект своего исследования: теперь нельзя с уверенностью сказать о том, что социология — это позитивистское изучение «общества». На месте объектов дисциплин мы видим серьезные вопросы [48]. Наиболее очевидные вопросы обычно формулируются с точки зрения сущности той или иной ситуации, практики, института и так далее. Менее очевидным, но не менее серьезным является вопрос «что пошло не так»?

Данный вопрос отсылает нас к проблеме, поставленной выше: что ожидается от истории? Речь снова идет о моральном требовании различий между прошлым и будущим. Безусловно, мир мог бы быть иным; мы можем представить, что нужно сделать, чтобы повлиять на уровень бедности и благополучия. Однако социальные движения, которые с необходимостью должны возникнуть на этой почве, обязаны быть общепризнанными, следовательно, невозможна противообщественная или альтернативная политика, поскольку она с необходимостью вписана, например, в язык прав или суверенитета. Политическая легитимность возникает из устранения моральной невиновности, таким был один из доводов Козеллека в пользу масонской ложи. По словам Лумана, «тайна альтернативных движений в том, что они не могут предложить никакой альтернативы» (1990: 141) [49]. Без особого основания для политических акций мы можем получить лишь кризис и антикризис, а не кризис и нечто другое.

Рассмотрение проблемы с точки зрения вопроса, который уводит наше истолкование истории от негативной формулировки «что пошло не так?», не сводится к отрицанию ошибок или «оплошностей человечества» (Koselleck 2006: 371). Я намерена всего лишь рассмотреть, каким образом термин «кризис» функционирует в качестве нон-локуса в рамках формулировки этого вопроса и возможных ответов на него. Поскольку историческая значимость нашей современной ситуации интерпретируется с точки зрения систематической, структурной или моральной несостоятельности, ответы на вопрос «что пошло не так» обязательно ищут в скрытых состояниях, которые считаются отклонениями: например, в классических случаях (марксизм и психоанализ, соответственно) классовый интерес считается идеологией, а травматический опыт — патологическим поведением. Известная проблема заключается в том, чтобы понять эти системы или более глубокие структуры с точки зрения их преимущества, которое само по себе ими не определяется [50]. Как нон-локус для выражения случайностей, кризис не симптоматичен для истории как таковой. Под знаком кризиса «события» идентифицируются и обозначаются, достигают онтологического статуса — «истории» — и, следовательно, становятся узнаваемыми для нас.

Кризис тесно связан с метафизикой истории, что следует из слов Обамы о том, что моральность укоренена в истории, является ее предметом. В попытке найти здесь «момент истины» определенные вопросы могут быть озвучены, в то время как другие — исключены из контекста. В этом случае упомянутый «исторический кризис» является субстандартным ипотечным рынком, для которого ответ на вопрос «что пошло не так?» может быть найден либо в систематической природе капитализма (бизнес-цикл, упадок уровня выгоды), либо в нравственном крахе спекулятивных финансовых капиталов («пузырь» ложных ценностей). Эти интерпретации не учитывают варианты, когда сам кризис является не внутренне присущим некоторой системе или результатом телеологии, но скорее представляет собой смыслообразующую дистинкцию. Таким образом, значительное обесценивание недвижимости (речь не идет о «естественной тенденции» к понижению цен) привело к волне выкупа домов, что выглядело как естественный результат неудовлетворительного положения дел на долговым рынке. Однако решение банковской индустрии и американского правительства обозначить наличную экономическую ситуацию как кризисную в определенный момент было мотивировано проблемами межбанковских займов и гарантий банковского долга. Называть данную ситуацию «кризисом» — значит подразумевать, что нечто, бывшее некогда интеллигибельным, рассматривавшееся как что-то продуктивное (долг как кредит), теперь воспринимается как нечто безосновательное и рассматривается в негативном ключе (долг — это токсичные активы).

Ответы на вопрос «что пошло не так?» выстраиваются с учетом дистинкции сущего и должного, свойственной парадоксу. Это означает, что post hoc анализ c точки зрения кризиса неизбежно предполагает некую телеологию. В продолжение примера с субстандартными ипотечными кредитами отметим, что такие анализы подразумевают предположения о том, как должен функционировать рынок, и догадки относительно того, как произошли отклонения от «истинной» рыночной ценности. Данные исследования не объясняют, каким образом интеграция рынков, координированных методов оценки и подсчета ведет к получению прибыли от тех или иных финансовых продуктов (Callon 1998; MacKenzie, Muniesa, Sui 2001; Poon 2009) [51]. Такая координация является не просто плодом капиталистических или рыночных законов. Она возникает в результате особых технических практик, таких как андеррайтинг, бухгалтерский учет и риск-менеджмент, позволяя долгу фигурировать в качестве заместителя актива. Отсылка к «финансовому кризису» касательно рынка субстандартной недвижимости необходима лишь для того, чтобы унифицировать разнородные методы оценок, составляющих сущность координации конкретных последовательностей расчетов и вычислений, которые заслуживают систематического исследования. Ссылаясь на «кризис» без такого исследования, историческую значимость современной ситуации можно идентифицировать лишь с точки зрения систематической и этической несостоятельности [52].

Но кризисные нарративы не являются простыми репрезентациями, требующими сравнения с истинными нарративами или уровнем, лежащим в основе некой символической области. Вместо увлечения попытками разрешить данный парадокс, можно было бы подумать над тем, что следует предпринять для того, чтобы самим примириться с неизбежностью антиномий (Rasch 2000: 9, выделено автором). Таким образом, получается, что цель заключается не в том, чтобы нейтрализовать «кризис», раскритиковать данный термин как некорректный или просто символический. Нет никаких оснований утверждать, что «реального» кризиса не существует. Скорее, смысл в том, чтобы рассматривать кризис как слепое пятно и, следовательно, попытаться выявить способы, с помощью которых он регулирует нарративные конструкции, делает одни вопросы возможными, а на другие накладывает табу. Имея случайность, которая играет роль трансцендентального заполнителя, которая узурпировала как Бога, так и разум, мы не имеем другого выбора, кроме как укоренить нашу веру в ней — или в кризисе, в конечном итоге, и есть случайность — с помощью «серии повествований» или, точнее, «самой необходимости писать повествования» (Rasch 2000: 23).

Можно было бы задать вопрос: какой нарратив возможно создать там, где смысл не является проблемой? Если исторический процесс насчитывает рекордное число сбоев (страдания, отчуждения, кризисы), то каким образом можно успешно противостоять или избегать искушения стать причастным этому рекорду, таким образом, отделяя признание от достижений политики? [53] В итоге, эта политика повлекла бы настоящую эпистемологическую революцию, поскольку смысл больше не был бы интегрирован в историю. Мартин Лютер Кинг-младший так и не произнес речь «Нормальность: больше никогда» — не бывает политики без кризиса, потому что нет подходящего языка [54]. Или же это была бы нереализуемая политика, форму которой невозможно было бы представить в силу того, что она, скорее всего, каким-либо образом могла бы разрушить темпорализацию истории. Проблемой является будущее. Как говорил Умберто Эко, размышляя над парадоксом политико-футуристического Супермена, «время как структура возможности является, фактически, проблемой нашего движения в сторону будущего» (Eco 1984: 112, выделено автором). В Супермене идея времени разрушается: события лишаются темпорального развития, как во сне [55]. Но сон, точно так же как и история, является «космически незаметным событием» (Blumenberg 1997: 38): нет ни наблюдателя, ни свидетеля [56]. Если есть надежда на то, что мир может быть другим, если политика является местом для перехода от фантазии к истории, мы остро нуждаемся в мечте. День инаугурации.

 

Литература

Adam B. (1995) Timewatch. The Social Analysis of Time. Cambridge: Polity Press.

Adam B., Groves C. (2007) Future Matters. Action, Knowledge, Ethics. Boston: Brill.

Anidjar G. (2006). Secularism // Critical Inquiry. No. 33. P. 52–77.

J. Arnoldi (ed.). (2001) Theory, Culture & Society, special issue on Niklas Luhmann. No. 18 (1).

Asad T. (2008) Is Critique Secular? Historical Notes on the Idea of Secular Criticism // The Immanent Frame, SSRC Blogs. 2008. January 25. http://www.ssrc.org./blogs/immanent_frame/2008/01/25/historical-notes-on-the-idea

Beckett G. (2008)The End of Haiti: History under Conditions of Impossibility. PhD dissertation, Department of Anthropology, University of Chicago.

A. Béjin, E. Morin (eds.). (1976) La notion de crise // Centre d’études transdisciplinaires, Communication. No. 25.

Benhabib S. (1986) Critique, Norm, and Utopia. N.Y.: Columbia University Press.

Blumenberg H. (1997) [1979] Shipwreck with Spectator. Cambridge, MA: MIT Press.

Idem. (2010) Care Crosses the River. Stanford University Press.

Boland T. (2007) Critique as a Technique of Self: A Butlerian Analysis of Judith Butler’s Prefaces // History of the Human Sciences. No. 20 (3). P. 105–122.

Boltanski L., Thévenot L. (1991) De la justification. P.: Gallimard.

Burke K. (1969) A Grammar of Motives. Berkeley: University of California Press.

Canguilhem G. (1988) Ideology and Rationality in the History of the Life Sciences. Cambridge: MIT Press.

Carr D. (1987) Book Review: Koselleck, Futures Past // History and Theory. No. 26 (2). P. 197–204.

Callon M. (1998) The Laws of the Markets. L.: Blackwell.

Critchley S. (2007) Infinitely Demanding. N.Y.: Verso.

S. Critchley, W.R. Schroeder (eds.). (1999) A Companion to Continental Philosophy. Wiley-Blackwell.

Davis K. (2008) Periodization and Sovereignty. University of Pennsylvania Press.

Deleuze G. (1994) Difference and Repetition. N.Y.: Columbia University Press.

Deleuze G., Guattari F. (1996) What Is Philosophy? N.Y.: Columbia University Press.

Dodd J. (2004) Crisis and Reflection: An Essay on Husserl’s Crisis of the European Sciences. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

Eco U. (1984) The Myth of Superman // The Role of the Reader. Indiana University Press.

Edwards J. (2006) Critique and Crisis Today: Koselleck, Enlightenment and the Concept of Politics // Contemporary Political Theory. No. 5. P. 428–446.

Foucault M. (1987) The Use of Pleasure. The History of Sexuality. Vol. 2. N.Y.: Pantheon.

Idem. (1997) What Is Enlightenment? // P. Rabinow (ed.). Ethics, Subjectivity and Truth. Essential Works of Foucault 1954–1984. Vol. 1. New Press. P. 303–319.

Gandhi L. (2011) The Pauper’s Give: Postcolonial Theory and the New Democratic Dispensation // Public Culture. No. 23 (1).

Gourevitch V. Preface to Koselleck (1988) [1959].

Habermas J. (1975) Legitimation Crisis. N.Y.: Beacon Press.

Idem. (1984–87) The Theory of Communicative Action. 2 vol. Boston: Beacon Press.

Idem. (1987) The Philosophical Discourse of Modernity. Cambridge, MA: MIT Press.

Hacking I. (1999) The Social Construction of What? Cambridge, MA: Harvard University Press.

Idem. (2004) Historical Ontology. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Husserl E. (1970) [1954] The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology / Transl. D. Carr. Evanston: Northwestern University Press.

Knodt E. (1994) Toward a Non-Foundationalist Epistemology: The Habermas-Luhmann Controversy Revisited // New German Critique. No. 61. P. 77–100.

Koselleck R. (1988) [1959] Critique and Crisis. Enlightenment and the Pathogenesis of Modern Society. Cambridge MA: Berg Publishers.

Idem. (2002) The Practice of Conceptual History. Timing History, Spacing Concepts. Stanford University Press.

Idem. (2004) [1979] Futures Past. On the Semantics of Historical Time. N.Y.: Columbia University Press.

Koselleck R., Richter M. (2006) [1972–1997] Crisis // Journal of the History of Ideas. No. 67 (2). P. 357–400.

Koyre A. (1957) From the Closed World to the Infinite Universe. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

La Volpa A. (1992) Conceiving a Public: Ideas and Society in Eighteenth-Century Europe // The Journal of Modern History. No. 64 (1). P. 79–116.

LaCapra D. (2004) History in Transit. Ithaca: Cornell University Press.

Latour B. (1993) We Have Never Been Modern. Cambridge: Harvard University Press.

Idem. (1999) Pandora’s Hope. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Idem. (2003) The Promises of Constructivism // D. Ihde, E. Selinger (eds.). Chasing Technoscience. Indiana University Press.

Lilla M. (2007) The Stillborn God. Religion, Politics and the Modern West. N.Y.: Alfred Knopf.

Lovejoy A. (1976) [1936]. The Great Chain of Being. Cambridge: Harvard University Press.

Lowenstein B. (1976) Book Review: Koselleck, Kritik und Krise // The Journal of Modern History. No. 48 (1). P. 122–124.

Luhmann N. (1982) The Differentiation of Society. N.Y.: Columbia University Press.

Idem. (1990) Essays on Self-Reference. N.Y.: Columbia University Press.

Idem. (1995) [1984] Social Systems. Stanford University Press.

Idem. (1998) [1992] Observations on Modernity. Stanford University Press.

Idem. (2002) Theories of Distinction. Stanford University Press.

Lyotard J.-F. (1988) The Differend. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Masur G. (1973) Crisis in History // P. Wiener (ed.). Dictionary of the History of Ideas. N.Y.: Scribners1: 589-[X].

Mbembe A., Roitman J. (1995) Figures of the Subject in Times of Crisis // Public Culture. No. 7. P. 323–352.

D. McKenzie, F. Muniesa, L. Siu (eds.). (2007). Do Economists Make Markets? On the Performativity of Economics. Princeton University Press.

Megill A. (1985) Prophets of Extremity. Berkeley: University of California Press.

Idem. (2007) Historical Knowledge. Historical Error. Chicago: University of Chicago Press.

Nuzzo A. (2006) Science, History and Philosophy in Kant and Hegel // T. Rockmore, J. Margolis (eds.). History, Historicity and Science. Ashgate. P. 77–94.

Poon M. (2008) From New Deal Institutions to Capital Markets // Accounting, Organizations and Society. No. 34. P. 654–674.

Quine W.V. (1966) The Ways of Paradox. Cambridge, MA; Harvard University Press.

Rabinow P. (2003) Anthropos Today. Princeton University Press.

Rasch W. (2000) Niklas Luhmann’s Modernity. Stanford University Press.

Idem. (2002) Introduction // Luhmann. Theories of Distinction. Stanford University Press.

Roitman J. (2005) Fiscal Disobedience. Princeton University Press.

Idem. (forthcoming, 2012) Africa, Otherwise // D. Goldstone, J. Obarrio, C. Piot (eds.). African Futures. Duke University Press.

Starn R. (1971) Historians and ‘Crisis’ // Past and Present. No. 52. P. 3–22.

Voltaire. (2000) [1752] Micromégas. P.: Librairie Générale Française.

Wellmer A. (1993) The Persistence of Modernity. Cambridge: MIT Press.

White H. (1973) Metahistory. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Idem. (1978) Tropics of Discourse. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Wolfman M., Perez G. (2005) Crisis on Infinite Earths. (Absolute Edition.) DC Comics.

 

Примечания

1. Реализации данного проекта очень помогли идеи и отзывы огромного количества людей. Я не имею возможности выразить признательность каждому отдельно. Созданию конкретно этой версии я во многом обязана комментариям от Энн Столер, Марты Пун, Джея Бернтейна.

2. Расшифровка инаугурационного обращения Барака Обамы, от 20 января 2009 года, Вашингтон ДС. http://www.npr.org/2010/12/02/99590481/transcript-barack-obama-s-inaugural-address, расшифровано 20 января 2009 года.

3. Эта библиография слишком обширна, чтобы охватить ее полностью, поскольку в последнее время конференции, посвященные «объяснению кризиса», сегодня очень часто проводятся университетами, исследовательскими центрами и журналами.

4. Это текст является частью большого книжного проекта, который тоже называется «Антикризис».

5. Обзор термина «кризис», проведенный Беккетом (2008), показывает, как кризис теоретизируется на Гаити в отношении к более широкому дискурсивному полю, в котором понятие «несостоятельность» зависит от идей прогресса, который происходил за пределами Гаити, в основном на Севере.

6. В своем рефлексивном очерке о кризисе европейских наук Гуссерля (1970) Джеймс Додд (2004; 19) задает похожие вопросы, однако с целью, как и Гуссерль, показать, что сама наука не была бы возможной без понимания мира как проблемы.

7. По поводу концептуальной истории см. Козеллека 1988, 2002, 2004 и 2006. Краткие энциклопедические сводки: ср. Masur 1973, Starn 1971; Béjin and Morin 1976. Большое количество текстов на немецком были найдены в библиографии Козеллека (ср. в основном 2006 год).

8. Различные «семантические опции» излагаются как разные, но не взаимоисключающие в 2002: 240–244 и в 2004: 371–372. Важно отметить, вопреки бренду концептуальной истории, созданному Козеллеком, и истории идей: понятия не могут быть определены; у них нет внутренней сущности, которая претерпевает изменения. Вместо этого понятия состоят из семантических смысловых сетей, которые упорядочивают определения в рамках бОльших звеньев, таким образом, формируя относительно стабильные элементы смысла. Ср. Koselleck 2004: 75–92.

9. Говоря о европейской концепции истории, я подразумеваю проект Begriffsgeschichte, посвященный изучению фундаментальных понятий, которые порождают как конкретное понятие «истории», так и историческое сознание. Основная часть работы Козеллека на английском включает Koselleck 1988, 2002, 2004.

10. В то время как пророчество предполагает символы того, что уже известно и подразумевает постоянное ожидание сравнения, прогноз, напротив, порождает новые события. Рациональный прогноз относительно внутренних возможностей зависит от воображаемого нового времени. Влияние метафизики Лейбница, упомянутое Козеллеком, нельзя недооценивать. Другой взгляд на такую темпорализацию см. Lovejoy 1976.

11. Козеллек в результате говорит об исчезновении аристотелианского семантического содержания, в течение, как он говорит, «оседлого периода» (1750–1850), после которого такие термины, как демократия, свобода и прогресс, порождают новое «антиципаторное содержание» (2002: 5). Как Козеллек (2002: 167), так и Блуменберг (1997: 58) комментируют этот темпоральный сдвиг в опыте и утверждают, что пространственная репрезентация является более ранней формой, чем темпоральная.

12. Одной из главных черт исторического понятия Neuzeit является допущение того, что «время всегда является новым», постольку «каждое настоящее отделяет себя от каждого прошлого и каждого будущего; оно уникально и, следовательно, ново» (Kosellek 2002: 148). Neuzeit предполагает открытое будущее. По поводу возникновения идеи и практики «открытого будущего» см. Koyre 1957, Adam 1995 and Adam and Groves 2007.

13. Эта идея времени как формального, априорного условия интуиции, которая ассоциируется с Кантом, может быть рассмотрена на контрасте с идеей cсубъективного исторического времени или одновременно множественных объектов, определяемых их собственной мерой.

14. Для уточнений и примеров см. Koselleck 2002, глава 6. См. аргумент Блуменерга (2010) против идеи о том, что понятия с необходимостью возникают из метафор и в пользу точки зрения, что лингвистическая метафора передает опыт.

15. Это чрезвычайно сжатая презентация анализа Козеллека, главные идеи которой можно найти в 2002, главах 10 и 13; 2004; и 2006: 370–371.

16. См. Starn 1971, можно найти качественный обзор кризиса в историографии.

17. Дэвис (2008) спорит с идеей мобилизации «современности» Козеллека, так как считает ее категорией толкования и «суверенным периодом».

18. В других работах Козеллека (2004; 38) переводится как “World history is the world’s tribunal”. Взятое из поэмы Шиллера «Отречение», впервые опубликованной в его журнале Thaila в 1786 году, это использование термина «мировая история» должно было привести к значительным результатам, т.к. оно использовался Шиллером в его инаугурационной лекции на кафедре истории в Йене в 1789 году, и затем Кантом в его «Идее универсальной мировой истории» в 1784 году, и Гегелем, как опубликовано в Jena Realphilosophie в 1805–06. См. H.B. Acton’s Introduction (1975) to Hegel’s Natural Law.

19. Некоторые отрицают такое изображение Козеллеком этой интеллектуальной истории, отмечая, что история, которая не постулируется последовательно как область искупления, но в равной степени фигурирует как состояние войны, при котором «истинные исторические события» редки. Вопрос, который я здесь исследую, можно задать как Козеллеку, так и таким мыслителям, как Руссо, которые придерживаются последнего взгляда: «Каков статус “истинных” исторических событий?»

20. Впервые докторская (PhD) диссертация Козеллека Kritik und Krise: Eine Studie zur Pathogenese der bürgerlichen Welt была опубликована в 1959 году.

21. Понимание, которое ассоциируется с Кантом, Бодлером, Беньямином или Фуко. См. 1984 on Kant’s notion of “becoming mature.” А также комментарий Эдвардса (2006) по поводу Critique and Crisis, который иллюстрирует сходство между Козеллеком и Фуко, относительно этого модернистского (просвещенческого) взгляда. Эдвардс подчеркивает проблему допущения единства «Просвещения», которое скрывает гетерогенные диспозиции, которые превалировали в XVII веке. Европейские интеллектуальные и литературные круги — проблема, упомянутая Козеллеком в его предисловии к английскому изданию. В комментарии на лекцию Фуко «Что такое критика», Талал Асад (2008) поднимает фундаментальный вопрос, который можно было бы задать также и Козеллеку: «Если неясно, желал ли Фуко, чтобы мы думали, что “критическое отношение” характерно только для современно Запада или что “критическое отношение”, присущее современному Западу, довольно сильно отличается от того, что имеет место во всем остальном мире — отношение, которое впервые позволяет думать о “трансцендентном” таким образом, который предполагает, что человечество само способно конструировать свое будущее». О критике «модерна» Асада см. Davis 2008.

22. Козеллек говорит о ныне знакомом сюжете о возникновении буржуазного общества с точки зрения его «самовосприятия» как отдельной социальной сферы — точка зрения, которая чаще всего приписывается Хабермасу, который опубликовал свой habilitaion после Козеллека (1962), который вышел на английском в 1989 году. О тезисах Козеллека и Хабермаса соответственно см. La Volpa 1992.

23. См. Davis (2008), которая, вместе с Аниджаром (2006), спорит с «триумфальной историей секулярного» и универсализмом, который она оспаривает с помощью периодизации «средневековье-модерн» для того, чтобы показать, что сами идеи как феодализма, так и секуляризации являются искусственно созданными. Ее взгляд на периодизацию достаточно существенен, учитывая давние результаты тезиса о «великом разделении», который снова повторяется в современных исследованиях и обозначается как «кризис» (см. Lilla 2007). Я благодарю Гила Аниджара за то, что он обратил мое внимание на книгу Дэвис.

24. См. Гуревич 1998: viii. Козеллек повествует о «другой стороне Просвещения»: утверждает, что новое общество, идея которого выражена иллюминатами, было создано во имя политического бессилия и скрытого желания власти.

25. Loewenstein (1976), Carr (1987), Edwards (2006) and Davis (2008), среди прочих, поднимали данные вопросы.

26. В то время как существует согласие с тем, что этот вызов был широко распространен с эпистемологической точки зрения, можно было бы, тем не менее, задаться вопросом, является ли такое постулирование трансцендентного и связанная с этим проблема освобождения, или отрицание отчуждения, действительно общим для народов мира.

27. Кричли (2007: 16–17) предлагает список разнообразных вариантов наполнения этого формального требования: «Моисеевы Законы в Библии, Благо за пределами Бытия у Платона, воскресший Христос у Павла и Августина, Благо как главное желание Фомы Аквинского, практический идеал великодушия у Декарта, опыт щедрости у Хатчесон и сострадание Адама Смита или Юма, большее счастье для большего числа людей у Бентама и Милля, нравственный закон у Канта, практическая вера в цель субъективной борьбы у Фихте, глубокое понимание свободы у Шеллинга, ощущение тварного своей абсолютной зависимости от творца у Шлейермахера, сожаление по поводу страдания человеческой личности у Руссо, или всех существ у Шопенгауэра, мысль о бесконечном возвращении у Ницше, этико-телеологическая идея кантианского смысла у Гуссерля, зов сознания у Хайдеггера, отношение к «Ты» у Бубера, требование не-идентичности у Адорно, и т.д., и т.д.» Он предлагает модель этического опыта с точки зрения подтверждения данного требования.

28. Важно отметить, что Козеллек исследует понятие как исторически сформированное и следовательно случайное, но тем не менее приводит доводы в пользу необходимости понятия кризиса.

29. Также см. Фюре 1978 (English edition, 1981). Эдвардс (2006: 440) обращает внимание на влиятельную интерпретацию Фюре Французской революции, где он проводит границу между характерным для восстания утопизмом, подразумевающим возврат к идеализируемому прошлому, и утопическим будущим, характерным для революции, которое предполагает разрыв с прошлым. Отметим, что Козеллек не говорит о том, что революционная практика разрушает то, что он называет структурой современности.

30. Точка зрения Козеллека, повторяемая в работах Веллмера (1993) и Рэша (2000), такова, что революционная практика, которая стала возможной благодаря тому, что он называет структурой Нового времени, служит только для подтверждения данной структуры, а не для ее отрицания или ее преодоления. Вопрос в том, было ли Новое время когда-либо достигнуто, ср. cf. Latour 1993, Anidjar 2006 and Davis 2008.

31. Ср. Kosellek 1989: 117–123; предисловие Гуревича (viii–ix) и Эдвардса 2006: 438.

32. Для комментариев по этому вопросу, ср. H. White’s Foreward to Koselleck 2002: viiii–xiv.

33. Это очевидно в работе исследователей, связанных с Институтом общественных исследований, которые стремились обеспечить безопасность оснований имманентной критики, поскольку это предмет исследования для современных представителей Франкфуртской школы, таких как Хабермас или Бенабиб, которые занимаются поиском нефундаменталистских оснований для политического действия.

34. Нефуколдианский подход, который похожим образом (и довольно продуктивно) исследует границы интеллигибельности как первичного двигателя в истории, является социологией критики. Ср. Boltanski, Thévenot 1991.

35. Jay Bernstein, personal communication, New York, 2010. Здесь можно было бы продолжить утверждение Делеза (1994: 227) о том, что философия заключается в парадоксе: «Парадокс — это пафос или страсть философии», которое применимо к социальным наукам в более общем смысле.

36. Проблема смысла является, конечно, непростой и должна рассматриваться в рамках вопроса «что означают вещи сами по себе». Скорее, это проблема того, что считать осмысленным и бессмысленным.

37. Эта точка зрения не является новой или выдающейся. Она достаточно хорошо рассмотрена Уильямом Рашем (2000 и 2002), а также см. Knodt (1994) по поводу парадокса и самореферентности у Хабермаса и Лумана.

38. Существует много разновидностей парадоксов, одной из которых является антиномия. Ср. Куайн 1996: 1–21. Я выражаю признательность Ричарду Бернстейну за нашу с ним беседу об антиномиях.

39. Я намеренно сильно упростил эту точку зрения. Парадокс лучше всего описывать как установленный между инвариантностью логической истины и конститутивной изменчивости наших переживаний этой истины. То, что мы ссылаемся на это здесь, показывает, каким образом эти обрывочные мысли служат истории разума. Здесь это показывает то, каким образом эта мысль по поводу кризиса служит истории разума. Кратко она изложена Анжеликой Нуццо: «Кризис, который позволяет как Канту, так и Гегелю проникнуть… в сущность истории в самом сердце научной рациональности относительно не самой идеи истины, но скорее, соответственно, возможности ошибки в вопросе об истине…» (2006: 79). Делез и Гваттари (1996) устанавливают это по-другому: в силу того, что форма времени, как нечто приносящее истину в кризис, повествованием управляет ошибочность — возможно, это итерация моей точки зрения по поводу вопроса «Что пошло не так?». См. также Rasch in Luhmann 2002: 6–7.

40. Не имея возможности читать по-немецки, я довольствуюсь интерпретациями Рэша работ Фюха на английском. Высшей инстанцией для Рэша является Луман.

41. Эти кратко упомянутые наблюдаемые системы можно исследовать в огромном корпусе работ Лумана, на некоторые из которых его вдохновил Джордж Спенсер-Браун. Для разъяснения см. Rasch 2000, Moeller и отдельные вопросы Theory, Culture and Society (2001), под редакцией в т.ч. Arnoldi.

42. Хотя Луман не оценивает термин «кризис» таким образом, его оценку «Критики европейских наук и трансцендентальной феноменологии» Гуссерля (1954) можно рассмотреть с той же перспективы, с которой делаю это я (см. 2002, глава 1).

43. «Неприкосновенный уровень порядка» — это выражение Лумана (там же), заимствованное у Хофстадтера.

44. Это возвращает меня к сути моей первоначальной интриги с понятием кризиса, мой вопрос заключается в том, как понимать «Африку» иначе, чем под знаком кризиса, — то есть иначе, чем с точки зрения патологии (см. Roitman, forthcoming 2012).

45. Это мой перформативный парадокс. Я следую определению Лумана: «Дистинкция, которая оперативно используется в наблюдении, но не наблюдаема, является слепым пятном наблюдателя» (2002: 190). Ср. вводные ремарки Рэша (104–105) по поводу данной идеи слепого пятна.

46. «Слепое пятно каждого наблюдения, дистинкция, которая используется в тот или иной момент времени, является в то же самое время гарантом мира (world)» (Luhmann 2002: 136).

47. Обязательство «свидетельствовать о разном» принадлежит Лиотару (1988, xiii). Запрет на «свидетельство» связано с христианской генеалогией, которая стремится спасти то, что было потеряно (или заглушено, выражаясь языком Лиотара), и при этом согласуется с этикой памяти как выступающей против эмансипации.

48. Точка зрения была высказана исследователями конструктивистской теории, но см. также Canguilhem 1988; Luhmann 1995: xli–xlii и 115–166; Latour 1999, 2003; Hacking 1999, 2004; and Rabinow 2003.

49. Похожим образом Луман (1982: 119) утверждает, что, потому что критика как «рефлексивный метод формулирования ценностей и норм» полностью институционализирована, термины, такие как «справедливость» и «истина», сохраняют лишь символические функции. В этом смысле дихотомии, которые структурируют социальную теорию, гарантируют единство якобы конкурирующих подходов; трансформация способна произойти только учете этого единства.

50. Кризис часто необходим для обозначения такой выгодной точки зрения, особенно в оценках, стремящихся установить «посредничество», которое могло бы существовать между структурным кризисом и эмпирическим или между кризисом как дескриптивной категорией и кризисом как оценочной категорией (ср. Habermas 1975, Benhabib 1986).

51. В случае с ипотечной недвижимостью или с упоминаемым Обамой кризисом, это также включает рынок недвижимости, с помощью которого собственность оценивается и обменивается; кредитный рынок, с помощью которого заключаются кредитные сделки; обмены заемов в форме валютного пула между ипотечными брокерами и оптовиками; и вторичный рынок этих кредитов, которые продаются с помощью секьюритизации финансовых институтов как продукты международным инвесторам (Poon 2009: 656).

52. В силу небольшого объема данной работы я не могу привести большого количества примеров, которые включали бы роль «кризиса» в развитии гуманитаристики и связанной с ним этики свидетельства.

53. Данный вопрос вторит вопросам, заданным Махатмой Ганди в связи с его «политикой согласия» (“politics of accord”) (ср. L. Gandhi 2011).

54. Или кризис обозначает подлинную апорию: тупик в речи, письме, повествовании и неспособность свидетельствовать. См. LaCapra 2004: 144–194. Мы не могли бы рассказать об этом. Сама невозможность свидетельства теперь часть обозначается как «невыразимость» (insaybility) Аушвица, в то время как некоторые настаивают на свидетельстве и наррации как моральных императивах, которые не должны забываться. Я считаю, что не нужно стремиться к этике забвения. Моя цель — указать, каким образом кризис является нон-локусом для повествования, который делает возможным конституирование «травмы» как исторической категории. Такое повествование не является «плохим»: оно требует эпистемологической саморефлексивности. Я благодарю Джея Бернштейна за то, что он предложил мне прояснить данную точку зрения.

55. См. отредактированное издание: комиксы DC, 1985 Crisis on Infinite Earths (Wolfman and Perez 2001).

56. Блуменберг ссылается на Micromégas Вольтера (1752).

Источник: Political Concepts: A Critical Lexicon