Духовная традиция Восточной Европы и ее вклад в формирование новой европейской идентичности

От переводчика: Несколько лет назад ко мне в руки попал текст выступления С.С. Аверинцева перед итальянским Сенатом «La spiritualità dell’Europa orientale e il suo contributo alla formazione della nuova identità europea» [1], прочитанный в Зале Зуккари Палаццо Джустиниани 25 марта 2003 года (это одно из последних выступлений Сергея Сергеевича). Насколько мне известно, среди его бумаг русского текста не нашлось. Возможность перевести Аверинцева на русский очень меня раздразнила и с языковой точки зрения, и с «сюжетной»: обстоятельства ведь совершенно цицеронианские.
Переводить Аверинцева на русский, претендуя тем самым воспроизвести его неповторимый стиль и язык, предприятие довольно самонадеянное. Однако специфика ситуации в том, что этот перевод, если можно так выразиться, отчасти авторизован. В текстах «позднего Аверинцева» одни и те же мысли кочуют из выступления в выступление. Ряд пассажей в поздних выступлениях и набросках (не много, но все же) точно соответствуют итальянскому тексту — разумеется, я сделал в этих местах заплатки. Среди опубликованных текстов, где мне встретились параллели, статья «“Цветики милые братца Франциска” — итальянский католицизм русскими глазами» (ПО 7’92) и доклад «Византийский культурный тип и православная духовность» (в сб. «Поэтика ранневизантийской литературы». М., 2004).
Перевод напечатан в сборнике «Человеческая целостность и встреча культур». Киев: Дух i Лiтера, 2007. За помощь при переводе я сердечно благодарю Флориану Конте и Ольгу Карпову.

Господин президент, уважаемые парламентарии, прежде всего, мне хотелось бы выразить сердечную благодарность за большую честь, которая была мне оказана приглашением выступить в этих стенах. Большое спасибо! Замечательная возможность выступить в Сенате итальянской республики, здесь, в Риме — in Urbe! — наполняет меня, латиниста по образованию, чувствами совершенно особенного свойства.

Прежде чем начать говорить о новой идентичности Европы, которая готовится обрести более глубокое единство, нежели просто единство политическое, мне кажется уместным вспомнить русского поэта XIX века, вскормленного духовным и культурным достоянием своей родной земли, но в то же время сокровищами европейского духа. Этот поэт уже в 1930 году применил к католическому Западу и православному Востоку метафору «двух легких христианской Европы», пользуясь которой можно сказать, что человек, дышащий одним легким, тяжко болен. Сегодня этой метафорой часто пользуется в своих рассуждениях Святейший Отец. Имя этого русского поэта — Вячеслав Иванов. Изгнанный в 1924 году из России, он жил здесь, в Риме, вплоть до своей смерти в 1949 на Малом Авентине. И вот что очень характерно для него: в 1926 г. он попросил о приеме в полное евхаристическое общение с Католической церковью, не отрекаясь от своей идентичности как русского православного. В ту — дособорную — эпоху добиться от Святой Палаты [2] положительного ответа было очень трудно, и, тем не менее, он был получен. Мы не обсуждаем здесь вопросы экклезиологии, но этот выбор глубоко личностен; фигура поэта, который всем сердцем желал дышать обоими легкими, весьма эмблематична для обсуждения сегодняшней ситуации.

Два легких: этот образ предполагает действительное различие идентичности одного и другого. Правда, что Восточная Европа обладает собственными характеристическими чертами, но разве это означает, что Западная Европа однообразна? Слава Богу, нет! Господь наш, величайший из художников, никогда не повторяется в Своих творениях.

Идентичность Европы, и в особенности ее новая идентичность эпохи Европейского сообщества — нечто очень сложное, разнообразное, разноголосое. Сейчас я имею честь говорить перед вами в Риме, месте, поистине не имеющем себе равных — cui par est nihil — как без всякого преувеличения сказал Марциал (XII, 8, 2). Италия слишком не вяжется со всеми теми банальными и общими штампами, в плену которых мы часто пребываем, когда речь заходит о Западе. Английскому писателю Гилберту Кийту Честертону, питавшему страстную любовь к Италии, принадлежит афоризм: «Итальянцы не в состоянии всерьез встать на сторону прогресса; для этого они слишком интеллигентны». Это парадокс из тех, что так свойственны Честертону; в действительности путь демократического прогресса, начавшийся в свободных итальянских городах в эпоху Возрожденья, принципиально один и тот же для всей земли, всех наций и культур, — и это вовсе не означает, что земли, нации и культуры обречены становиться на этом пути чем-то вроде бесформенной массы, где различия призваны, как в Диснейленде, единственно тешить туристов. О, нет! У всех стран Европы один путь, но идущие им не похожи друг на друга. Так и должно быть. Мировое общественное мнение, передовое и цивилизованное, имеет право ставить перед нами, уроженцами Восточной Европы, трудные вопросы, связанные с теми или иными рецидивами нашей тоталитарной и этноцентрической идеологии, в том числе с некоторым обострением религиозной нетерпимости. Существует ряд черт — не только право, но и левоэкстремистских — от которых нам необходимо совершенно избавиться; горький опыт XX столетия не дает нам права это отрицать. Но я не думаю, что было бы мудро хотеть или стремиться, так сказать, физиономически уподобиться нашим критикам. Мы должны сохранять свое собственное лицо, повторяю, не как декорацию всемирного Диснейленда, но как отражение нашей истинной природы. Именно потому, что Восточная и Западная Европа столь различны, мы можем помочь друг другу во взаимном диалоге — особенно когда речь заходит о таких вопросах, как духовность. Христиане более цивилизованной части мира, безусловно, имеют основания напомнить нам максиму апостола Павла: «Братья, не будьте детьми по разуму; на злое будьте младенцами, но по разуму будьте совершенными» (1 Кор. 14:20). Мы же, подотставшие люди Востока, насколько это в наших силах, имеем подчас причины напомнить нашим западным собеседникам другие слова Писания: «Начало премудрости — страх Господень» (Пс. 110/111:10). В таком библейском понимании страха Господня нет ничего «репрессивного», оно равнозначно конкретному и серьезному ощущению подлинной природы Божества, не являющейся ни чем-то чисто психологическим, из разряда благочестивых чувств, ни интеллектуальной конструкцией, но реальностью, причем реальностью большей, чем всякая другая [3]. И именно по этой причине нельзя просто играть с идеей Бога, не принимая на себя конкретной ответственности и обязательств! Мне кажется, что такого рода компромисс стал слишком обычным для сегодняшнего Запада, которому важно было бы обратиться к столь убедительному и непосредственному переживанию реальности милосердного Бога у христианских авторов Восточной Европы (не исключая, между прочим, и такого еретика, как Лев Толстой).

Сегодня европейцы Востока очень разные, не только по сравнению с Западом, но даже друг по сравнению с другом, один народ очень непохож на другой; и поскольку моя сегодняшняя тема — духовность, необходимо учитывать также и степень самобытности (identità) различных исповеданий.

Я не могу сейчас подробно говорить о каждом народе или культуре восточной Европы, поэтому мне придется остановиться, более или менее произвольно, только на одном аспекте более широкой темы. Мы ни в коем случае не должны забывать о той земле на юге Восточной Европы, которая стала некогда семенем всей Европы: я говорю о Греции. Важнейшие для меня духовные переживания, связанные с этой страной, сосредоточены в греческой православной литургии — воплощаясь в образе священника со святого острова Патмос, который в течение недели живет как затворник, в воскресенье совершает литургию и принимает исповеди, после чего возвращается в свой затвор — я не говорю о множестве других незабываемых впечатлений. (Мне кажется, что Запад, как это часто бывает в делах мира сего, в своем вполне понятном восторге от сближения с Турцией, гораздо более перспективным партнером, выказывает уж слишком мало уважения к этой бедной и слабой стране и к чувствам ее народа. Прошу простить мне крайнюю откровенность, но мне жаль, что грекофильство прежних дней, толкнувшее некогда лорда Байрона воевать за свободу греков, всецело ушло в прошлое!)

Сегодняшняя Греция, исторический символ европейской идентичности, — особая тема. То же надо сказать и относительно более северных стран Восточной Европы — прошу прощения у граждан сопредельных государств, но я никак не могу представить себе Европу без романов Достоевского и Толстого или без музыки Шопена. Поэтому я буду говорить главным образом о России, родине Достоевского, и о Польше, родине Шопена. Россия и Польша! В ходе истории между этими странами случалось много конфликтов, главным образом политических, коренящихся в XV и XVII столетиях в соперничестве между Краковом и Москвой, двумя столицами, двумя потенциальными центрами одного и того же «геополитического процесса», но вскормленных, кроме всего прочего, еще и конфессиональными различиями. Русский народ, православный, известен своей приверженностью византийской традиции; он подарил миру, помимо множества прекрасных икон, книгу под названием «Путь паломника», аскетическое руководство по умной молитве, переведенное на все основные европейские языки, и другие творения так называемых «старцев», монахов, наделенных даром духовного зрения и мудрости, традицию, свидетельство которой мы встречаем в «Братьях Карамазовых» Достоевского. Что касается Толстого, хотя в конце своей жизни он действительно переживал серьезный конфликт с православной церковью, его строгий морализм находил для себя образец в вере простых русских крестьян. Что же до верующих поляков, это истовые католики, чья вера проникнута настоящей страстью; то, что нынешний Папа Римский, который так много сделал для преодоления холодной войны и раскола Европы на две части, поляк, далеко не случайность. Его родина заслужила это. Вот эта очень подлинная и глубоко эмоциональная ревность польской нации в католической вере находит убедительное отражение в польской литературе, особенно в поэзии, начиная с великого поэта XVII столетия Яна Кохановского — известного своим поэтическим переложением псалмов — через классический период XVIII века, и вплоть до наших дней, когда Польша рождает прекрасного поэта-священника Яна Твардовского, выражающего свой духовный опыт очень сдержанно и скромно, но не без тонкого юмора. И он вовсе не одинок, кроме него есть и другие.

Да, в эпоху религиозных конфликтов исторические отличия между двумя традициями обретали губительную остроту, вплоть до появления мучеников с той и другой стороны. Отрицать это невозможно. Но даже в самые тяжелые моменты возможность религиозных контактов остается реальной. Капелла Ягеллонов в Кракове гордится фресками русских мастеров; в русской (и украинской) духовной литературе XVII века мы находим многочисленные отзвуки польской католической духовности. Я упомяну лишь одно имя, но имя великое: св. Димитрий Ростовский (Туптало) (1651–1709). Он был иерархом Русской православной церкви украинского происхождения, очень значительной фигурой в анналах русского богословия и духовности, но также в истории нашей литературы. Св. Димитрий Ростовский был первым драматургом, принявшим за образец знаменитые иезуитские каноны литургической драмы. Он вел аскетический образ жизни в суровой бедности, не имея ничего, кроме удивительного собрания книг — главным образом латинских и польских! Не только на поэзию, но и на его духовность сильно повлияло прекрасное знание католических авторов. Оставаясь последовательно и искренне православным и храня глубокую верность епископу своей церкви, он имел смелость не только открыто защищать некоторые пункты католического вероучения (явление очень обычное в среде тогдашнего украинского православия), но даже почитать св. Клару Ассизскую, высочайший пример женской добродетели, и переводить в частном порядке такие типично католические молитвы, как Anima Christi. И все это было возможно в эпоху очень резких религиозных конфликтов! Вы видите, что диалог между христианами различных конфессий вовсе не идеологическое изобретение нашей экуменической эпохи: этот диалог был необходим в любую эпоху, поскольку он являет собой обмен духовным опытом, необходимый для плодотворной богословской деятельности сознания. Св. Димитрий был, возможно, наиболее значительным примером рецепции католических влияний в среде просвещенного православия, но примером не единственным. Среди русских святых, столетиями прославляемых и почитаемых Русской православной церковью, есть и другие примеры открытости навстречу духовному опыту западных братьев, и католикам, и протестантам. Великий аскет и писатель, святой Тихон Задонский (1724–1783), — явившийся олицетворением русской духовности, богослов сострадания по преимуществу и прообраз того типа святости в литературе, который воплотил старец Зосима из «Братьев Карамазовых» Достоевского — с большим воодушевлением читал трактаты немецкого лютеранского мистика Иоганна Арндта (1555–1621) и англиканского теолога Джозефа Холла (1574–1656); он приспособил их благочестивые сочинения для русского православного читателя. В ту же самую эпоху греческий монах Никодим Святогорец (1749–1809), выдающийся знаток греко-православной духовности, составитель «Добротолюбия», гигантской антологии византийских духовных сочинений, обращался также к текстам католического благочестия и опубликовал знаменитый перевод сочинения «Духовная брань» (Combattimento spirituale) кьетинского монаха XVI века Лоренцо Скуполи. Это руководство по аскетике было затем переведено с греческого языка на русский и стало невероятно популярным в монашеской среде, но ценилось и такими людьми, как Лев Толстой.

Как видите, конфессиональные барьеры, отделяющие православную Россию от католического мира и, тем самым, даже от такой близкой страны, как Польша, весьма действенны на уровне государственной и церковной политики, но их как будто не существует с точки зрения духовной.

После исторических сведений мне хотелось бы привести и чисто личные впечатления. Во хрущевские времена, студентом Московского университета, я был свидетелем того, как польская девушка, католичка, посещавшая то же самое учебное заведение, что и я, вела тихую миссионерскую работу среди своих товарищей, советских студентов атеистов, проповедуя православную веру (и ее братский порыв вдохновлял самих верующих). Эта католичка трудилась на благо православных.

Да, действительность далеко не всегда столь безоблачна. В советскую эпоху преследования помогали сплочению различных церквей поверх всяческих барьеров; но в наши сравнительно спокойные времена стать выше вековых распрей — задача очень и очень непростая. Однако я хотел бы сосредоточиться на материях, не имеющих отношения к идеологии. Психологические особенности польского и русского характера и, прежде всего, религиозная психология, имеют много общего. Как вы знаете, великий Достоевский, увы, часто выказывал неприятие польского католичества; но совсем не случайно именно польские читатели бывают особенно очарованы его романами, ведь дух этих романов, эта смесь фантастики и психологизма парадоксальным образом близка их восприятию.

Чтобы почувствовать общность нашего мироощущения, возможно, стоило бы обратиться к русским и польским литургическим песнопениям.

Здесь, в Италии песнопения в честь Мадонны достаточно радостны:

Mira ‘l Tuo popolo
O Bella Signora… [4]

Но в России богородичные гимны, в особенности народного происхождения, словно бы подрагивают от сдавленных рыданий. Вот одно из них:

Царице моя преблагая
Надеждо моя, Богородице,
Приятелище сирых
И странных предстательнице,
Зриши мою беду, зриши мою скорбь,
Помози мне яко немощну, окорми мя яко странна.

Этот гимн поется очень медленно, как бы заунывно, и верующие обыкновенно преклоняют колена. Они чувствуют, что беззащитны, как дети. Кто же защитит этих несчастных детей, этих бедных грешников, если не их мать? Тема вселенского материнства Богородицы, сама по себе общая для всех народов как православных, так и католических, приобретает у каждого из них свои, особые акценты. Объектом особого почитания языческих предков русского народа было космическое материнство «Сырой Земли»; позднее подобного рода представления оформились в соответствующий образ, так что некоторых русских еретиков XV века обвиняли в том, что они исповедуют свои грехи «Сырой Земле» (вспомним Раскольникова, героя-убийцу из «Преступления и наказания» Достоевского, который делает совершенно то же самое). На самом деле, хотя эта специфическая черта русского благочестия воспринималась как ересь, его нельзя назвать чистым язычеством, учитывая христианский контекст нового образа земли, скорее напоминающий о «матери нашей Земле» св. Франциска, чем о разного рода языческих хтонических божествах.

Слезный тон приведенного гимна весьма характерен для нашей национальной духовности; но в культуре польского католичества можно отыскать очень близкие параллели. В песнопении Ченстоховской Богородице, написанном в XIX столетии, Мария характерным образом именуется «Матерью, полной сострадания и скорби» (Matko miłości i Matko boleści). «Матерь скорби» — каждый из нас, русских, в глубине души ощущает, что этот образ необыкновенно близок нам, и это совершенно особая близость «Скорбящей Матери» (Mater dolorosa) Джованни Баттисты Перголези [5]. (Западноевропейский человек, не лишенный чувства и фантазии, может ощутить это проникновенное славянское почитание слезы, читая некоторые страницы Достоевского или слушая некоторые пьесы Шопена).

В эпоху Горбачева я воспользовался первой же предложенной мне возможностью поехать в Польшу, чтобы принять участие в литературоведческой конференции. Я с радостью говорил моим слушателям в Варшаве: «Мы, русские, глубоко повинны перед вами еще с царских времен, и в особенной степени ответственны за то, что происходило в советские времена. Каждый русский, который чего-нибудь стоит, знает это. Но этот русский, который чего-то стоит, способен понять вас, вашу веру, вашу скорбь и вашу душу, как никто другой».

И все же, несмотря на всю внутреннюю близость русского и польского религиозного темперамента, поляки — католики, и в этом смысле принадлежат западному легкому. А как насчет нашего легкого? Мне скажут: «Такой современный авторитет, как Хантингтон, утверждает, что православие, такое, как оно есть, несопоставимо с европейской цивилизацией. Есть ли Вам что сказать в защиту противоположной точки зрения?» Правда, в этом случае стоило бы еще добавить: «Пожалуйста, избегайте ссылаться на того или иного православного святого, лично заинтересованного западной духовностью; мы не расположены говорить об исключениях, которые подтверждают правило, но лишь о самих правилах, об общих вопросах».

Я не нахожу в православной традиции предмета более общего и понятия более осязаемого, чем икона, поэтому я скажу об этом.

Восточнохристианская традиция иконы, возникшая в Византии и затем развивавшаяся и раскрывавшаяся на пространстве Восточной Европы, от Македонии до монастырей русского Севера, представляет собой художественную реальность совершенно особого свойства, некую середину между эмоционально-чувственным воображением Запада и статично-схематичным воздействием индуистских янтр [6] или мусульманских каллиграфических композиций. Она не тождественна ни первому, ни второму, и она соединяет в себе некоторые существенные элементы обоих этих миров; например некоторые сакральные монограммы, заставляющие нас вспомнить о восточной любви к каллиграфии, столь же необходимо принадлежат к облику иконы, как фигуративные изображения. Традиционные законы иконописания не допускают ни сладостности ренессансных Мадонн, ни корпулентности барочных святых; но уход от чувственного никоим образом не лишает человеческое лицо и человеческую фигуру их ранга центральных отображений Божественного Первообраза, и при всей аскетической модификации определенные аспекты античного творческого подхода оказываются удержанными, предотвращая какую-либо возможность полного погружения в стихию Востока. Движение становится величаво-медлительным, но не сменяется полной бездвижностью буддийских образов; восприятие пространства мистически преобразуется, при этом пространство не перестает существовать; эмоция подчиняет себя аскетической дисциплине, не заменяясь безэмоциональностью нирваны. Персоналистическая парадигма портретирования поздней греко-римской культуры, какую мы находим в так называемых «фаюмских портретах», входит в византийскую икону через своего рода сублимацию — не теряя при этом своего существеннейшего содержания (identità essenziale).

Этот художественный и духовный синтез, возможный благодаря равновесию между двумя крайностями — типичным для Востока негуманистическим чувством сакрального и устремившимся к секуляризму гуманизмом Запада, — как кажется, имеет особое универсальное значение, переходящее границы искусства, даже искусства религиозного. Оставаясь аскетичной и духовной, икона сохраняет конкретность Лица (Лика), отсутствующую в неевропейском религиозном искусстве. Я уверен, что эта особенность эмблематична, потому что идея Лица занимает до такой степени центральное положение в европейской системе ценностей, что без этого понятия названная система ценностей не могла бы существовать.

Сначала я говорил о возможности для русских и польских христиан понимать друг друга поверх границ католической или православной культур; в этом смысле мы, два славянских народа, можем вызывать известное отторжение у итальянского религиозного чувства. Но я должен сказать, что в различные эпохи удивительный мир итальянской духовности имел огромное значение для русских христианских интеллектуалов. Как вы знаете, можно говорить о совершенно особом положении св. Франциска как покровителя интеллектуалов, далеких от католицизма!

В общем, говоря об Италии и России, нужно помнить не только о различиях, но также о ряде черт глубоко родственных.

Стоит задуматься о тех исторических чертах, какие приобрело христианство в Италии и в России, и тут же начинаешь ощущать замешательство от преизобилия, с одной стороны, черт сходства, а с другой — контрастов. Так много общего: память о византийском наследии, особенно ощутимая, конечно, на полугреческом юге, к примеру, в Палермо, однако исторически присутствующая и в Риме, например, в отданной когда-то бежавшим от иконокластов константинопольским монахам церкви Санта Мария ин Космедин; почитание Божьей Матери и чудотворных икон, которым то там, то здесь воздвигнуты обители; народное благочестие, проникнутое порой доходящим до колоритных суеверий и всегда далеким от протестантского морализма вкусом к конкретному… Когда русский человек читает в вышеупомянутой Санта Мариа ин Космедин надпись XII века, где Матерь Божия именуется «Божией Премудростию» (Deique Sophia), когда он слышит от жителя столь, казалось бы, буржуазной и одновременно коммунистической Болоньи, что город этот до сих пор живет по-иному те несколько дней в году, на которые чудотворную икону приносят из местного Santuario, когда он видит, что делается с Неаполем в ожидании чуда св. Януария, — все это вызывает чувство, поистине близкое к ностальгическому. Недаром молодой итальянский граф из гоголевского отрывка 1839 года «Рим», возвращаясь в отечество из заграничных скитаний, переживает благочестивые чувства, какие вполне мог бы питать в аналогичной ситуации набожный россиянин: «Он вспомнил, что уже много лет не был в церкви, потерявшей свое чистое, высокое значение в тех умных землях Европы, где он был. Тихо вошел он и стал в молчании на колени у великолепных мраморных колонн и долго молился, сам не зная за что: молился, что его приняла Италия, что снизошло на него желанье молиться, что пробудилось было у него на душе, и молитва эта, верно, была лучшая…»

Италия, простосердечная и безотчетно, непосредственно молитвенная, противопоставлена охладевшим к вере «умным землям Европы» в точности так, как им обычно противопоставляется Россия. Внутри привычной славянофильской двучленной формулы на месте, нормально отведенном «святой Руси», оказывается Италия; уже то, что это возможно, говорит о многом.

У Федора Достоевского, чистый и целомудренный, то есть, очевидно, христианский идеал красоты, противостоящий «идеалу Содомскому», именуется на итальянский манер «идеалом Мадонны». Здесь трудно не вспомнить, что среди изображений Мадонны, созданных итальянским Высоким Возрождением, одно получило в истории русской культуры XIX-XX вв. совсем особое значение. Речь идет о картине Рафаэля, изображающей Деву Марию на облаках со святыми Сикстом и Варварой, находящейся в Дрезденской галерее и известной под названием Сикстинской Мадонны. Абсолютно невозможно вообразить русского интеллигента, которому не была бы известна эта работа. Великий русский поэт-романтик первой половины XIX века Жуковский посвятил ей прочувствованное мистическое истолкование, имевшее довольно широкое влияние. Не случайно репродукция Сикстинской Мадонны висела над смертным ложем Достоевского. Русский православный богослов Сергей Булгаков рассказывал, что его первая встреча с этой Мадонной в Дрезденской галерее в конце XIX века была им пережита как сильнейший импульс для возвращения к вере и в Церковь. Позже он, принявший уже после революции священнический сан и переживший изгнание из России, снова оказался перед знаменитой картиной — к ужасу своему он ощутил в ней недопустимую духовную двусмысленность; но русский мыслитель мог отторгнуть от себя Сикстинскую Мадонну лишь поистине с кровью сердца…

Фигура Беднячка из Ассизи оказывается особенно близкой русской душе: любовь к бедности и к природе и, прежде всего, к простоте души, отсутствие какой-либо изворотливости и властности. Хотя и не почитаемый официально Русской православной церковью, святой Франциск без всякого сомнения является одним из неофициальных заступников русской литературы.

А теперь я чувствую, что мне необходимо перейти от вечных материй к некоторым актуальным проблемам, конкретным и, скорее, прозаическим.

Вы знаете, что сегодня дипломатические отношения между Московским патриархатом и Ватиканом несколько натянуты. Слава Богу, религиозная жизнь церкви не сводится к политике ее руководства. На более глубоком уровне религиозной жизни можно наблюдать весьма отличные тенденции, многие из которых открывают дорогу надежде.

Я живейшим образом надеюсь, что политическим мотивам некоторых откровенно антикатолических поступков, которые, увы, в настоящий момент почти что обычны в публичном поведении иерархии Русской православной церкви, не суждено долгого века, и готов работать (и молиться) на благо улучшения настоящего положения дел. Но есть проблема, имеющая гораздо более общее значение для нашего глобализованного мира: я имею в виду трудности, спровоцированные некоторыми рефлексами быстрого перевоспитания человечества в либеральном духе в сознании тех, кто остался позади, и кому еще предстоит подвергнуться такому перевоспитанию.

Вы знаете, что такие кодовые слова современности, как «либеральный» и «либерализм» в приложении к системе ценностей приобретают очень различные значения. Я лично склонен считать, что право именоваться либералом зависит от отношения к собственным убеждениям, то есть от обязанности быть всецело верным своим «ценностям», но в то же самое время решительно не признавать навязывание этих «ценностей» другим с помощью того или иного вида физического или психологического насилия. Убеждения складываются совсем не обязательно из либеральных ценностей; человек с твердыми религиозными и нравственными принципами должен учиться уважать принципы других людей, не впадая при этом в релятивизм. Но положение коренным образом меняется, если так называемые «либеральные ценности» отстаивают как единственно приемлемые и стремятся предпочесть их любым другим.

Современный либерализм, которому слишком часто недостает такой чисто либеральной добродетели как терпимость, нередко ведет себя как идеология, не допускающая никакого противоречия и заставляющая все человечество признавать тот же самый стиль жизни, воздействуя с помощью «масс-медиа» и других инструментов. Когда так называемый «секс» становится, ни много ни мало, основным символом, знаменем и эмблемой прогресса и демократии, это не может не вызвать реакций, способных носить совершенно криминальный характер, как в случае с исламским терроризмом, либо принимающих более мирные формы, довольно глупые, но вполне понятные и предсказуемые.

В сфере религии эта агрессия сексуальной символики питает фундаментализм и нетерпимость, даже в отношениях между христианскими церквами (речь идет вовсе не о политике, а о настроениях масс). «Человек с улицы» в России ничего не знает о войне, которую тот же псевдолиберализм ведет против католического Магистериума, для него все это едино — неразличимый «Запад» приходит к нему в виде sex shops и прочих видов обсценности, и он переносит свои впечатления на все «западное», в том числе, увы, и на западные вероисповедания. Речь идет о прискорбной ошибке, и, говоря с моими российскими согражданами, я делал все, что в моих силах, чтобы опровергнуть эту установку, но эта досадная ситуация по-прежнему не изменилась.

Прошу прощения, я вовсе не хочу выглядеть фарисействующим моралистом, но разве мы не живем в эпоху, когда на каждом шагу заявляет о себе новое фарисейство греха, так сказать, фарисейство «мытарей и блудниц», когда нарушение общехристианской нормы самодовольно утверждает себя, без тени улыбки возводя себя в ранг обязательного для всех принципа? Не знаю, возможно ли еще, как в минувшие времена, назвать эту тенденцию «вседозволенностью» и «гедонизмом». Глобальная цивилизация не ограничивает себя позволением того или иного, она стремится навязывать. Что до гедонизма, это концепция, которая предполагает, что индивид стремится осуществить выбор предпочтений в высшей степени лично, тогда как доктрина этого нового фарисейства не дает места для подобного выбора: СМИ и реклама показывают людям, что программа нацеленного на наслаждение поведения, будучи пассивно признанной, уже выработана. Не обязательно быть фундаменталистом или лицемером, чтобы почувствовать себя несколько деморализованным.

Я должен еще добавить, что не только членам Русской православной церкви, но и прочим верующим, живущим на пространстве бывшего Советского Союза, в том числе католикам, непросто примириться с внешней секуляризацией поведения западных христиан. У обеих партий могут быть свои резоны (или же те и другие могут иметь резоны ложные); я могу представить себе, что в отсутствие преследований некоторые излишки внешней благочестивой суровости стали по-настоящему нестерпимыми, но обе стороны обязаны делать как можно больше для достижения взаимопонимания.

Я хотел бы закончить пожеланием, чтобы диалог в своем прогрессивном развитии сохранял измерение глубины.

Диалог может стать серьезнейшим подспорьем в деле примирения, но он не должен быть сведен к одной лишь инструментальной функции; он должен быть эффективно действенным, не подчиняясь действенности утилитарной. В вопросе диалога культур и религий прагматика оказывается по существу непрактичной, ибо стремится свести материи весьма тонкие и сложные к упрощенным схемам. И если наш опыт может чему-нибудь нас научить, он, конечно же, говорит нам об опасности, которая таится в таких схемах.
Я благодарю вас за терпение и прошу вашего прощения за все, чем я прегрешил против благороднейшего итальянского наречия!

Перевод с итальянского и примечания Николая Эппле

Примечания

↑1. Слово identità ставит переводчика перед довольно непростой задачей. Позднелатинское identitas, равенство себе, приобрело в романских языках значения «самобытность», а отсюда «лицо», «личность», неповторимая индивидуальная «физиономия», несущая внешние черты внутренней уникальности — в конечном счете «духовный облик». Сам Аверинцев не преминул бы оговориться относительно такого слова. И очень может быть, он остановился бы на «духовном облике». Мы все же предпочли предоставить в данном случае свободу выбора читателю. Здесь и далее примечания переводчика.

↑2. Il Santo Uffizio, официальное название инквизиции, ведавшей вопросами перехода в католичество из других конфессий.

↑3. По-итальянски здесь отчетливо слышен намёк на схоластическое определение Божества как realissima realitas.

↑4. Призри на народ твой,
О прекрасная Госпожа…

↑5. Музыка Перголези написана на слова секвенции Якопоне да Тоди (XIII в), которая, в свою очередь, глубоко проникнута темой близости верующего и страдающей Богоматери:
Fac me tecum pie flere,
crucifixo condolere,
donec ego vixero.
Iuxta Crucem tecum stare,
et me tibi sociare
in planctu desidero.

↑6. Янтра (в индуизме и буддизме) — символическое изображение божественной реальности, служащее объектом медитативного сосредоточения.

Источник: leptoptilus