Концепт выбора в христианской и постхристианской культурах

Личный выбор человека определяет европейскую культуру, как в ее глубинном историческом времени, так и в современности. Безусловно, начало этого феномена, как впрочем, и многих иных культурно значимых человеческих деяний, следует искать в далеком прошлом; свои исходные смыслы они получают в религиозных текстах, затем разрабатываются в философских и теологических трудах, в литературе и искусстве, в гуманитарном и социально-политическом знании. Важно, что за концептом стоит поведение, реальные поступки человека европейской культуры, а в концепте откладываются значения, отрабатываемые в поведенческих актах.

В мифологеме творения человека как акта Божественного деяния, в котором проявляется Свободная Воля Творца, соединились на религиозной почве культуры Ближнего Востока и Европы. В ней пред-положены, по крайней мере, две возможности модуса деяний человека, обеспечивающие его человеческий выбор. Это модусы действия, которые могут быть осмысленны как ответ Создателю. Вполне возможно, что именно в этом корневая причина неразрывности выбора и ответ-ственности человека. Обе возможности просты и сложны одновременно: они прокладывают дорогу прямо противоположным действиям человека и задают параметры разных смыслов, обуславливая то, что позже стали называть выбором.

Созданный по «образу и подобию Бога», первый человек Ветхого Завета обязан был следовать заповеди Божией; жить в саду Эдема, чтобы «возделывать и хранить его», вкушать плоды от всех деревьев сада, кроме одного: «от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт. 2.17). Комментаторы достаточно обсуждали вопрос о том, что означала во времена Адама угроза смертельного наказания. Не будучи рожденным, первый человек не мог быть знаком с тем наказанием, которое обещал ему Господь. Кроме того, знание добра и зла — что хорошо и что плохо — заключалось в плодах именно того древа, от которого Адаму вкушать было запрещено. Однако слова, провоцирующие возможность отказа от заповеди Бога, были сказаны самим Богом.

Альбер Камю, размышляя над Словами Творца в тексте Книги Бытия, сказанными после грехопадения Адама, выделял те, что его особенно задели: «…вот, Адам, стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей и не взял также от древа жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт. 3.22). Камю определил их так: «Об ответственности Бога» [Камю 2011, 85]. Видимо, ответственность Бога состояла в том, чтобы позволить состояться человеческой истории. Выбор другого действия Адамом, противоположного указанному Богом, оказался трагической завязкой человеческой культуры, позволив ей состояться. Без провокации выбора не было бы начала…

Ветхозаветный первый человек мог выбрать или послушание, или непослушание Богу, или соблюдение, или несоблюдение заповеди. Выбор Адама состоял только из этих двух возможностей. По-слушание или О-слушание.

Адам совершает действие очень простого рода. Он выбирает то, что дает ему Ева, — плод запретного древа, и ест его. Его оправдание перед Богом имеет основание: Ева, жена, «которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел» (Быт. 3.12). Адаму неизвестен змей. Змей говорит с Евой и произносит слова, прямо противоположные тем, что сказал Адаму Бог: «И сказал змей жене: нет, не умрете» (Быт. 3.4). Но и здесь «неумирание» так же не может быть ясно, как и слова «смертью умрете». Однако противоположности для человека теперь обозначены: Бог и змей говорят и действуют относительно человека прямо противоположно.

Поставим риторический вопрос: насколько случайна или осознанна для самого Адама была ситуация выбора? Еще раз: принимая плод с древа познания, Адам не мог знать того, что он неправ, он еще не вкусил от древа познания. Однако в действии Адама содержится модус выбора — О-слушание Бога.

Содержание книги Бытия можно представить как повествование о событиях, в центре которых — ситуация выбора, сделанного ветхозаветным человеком вне какого-либо осознания значимости и глубочайших последствий, которые произойдут затем. Адам и Ева ослушались Бога, это их выбор; Каин, убивший Авеля, сделал свой выбор; Ной, услышавший повеление Бога, — свой; Авраам тоже совершает выбор, отвечая на требования Бога принести в жертву своего единственного сына Исаака…

Этот последний ветхозаветный сюжет об Аврааме и Исааке поверг в страх и трепет Сёрена Кьеркегора, пытавшегося осознать, пережить и прочувствовать выбор Авраама. Суть выбора — его бытийственное, жизненно трагическое наполнение. Тема выбора, как мы знаем, вошла в философию именно в трудах философов-экзистенциалистов, импульс которым сообщил Кьеркегор. Состояние страха, а точнее страха смерти, пребывание в котором определяет со-стояние человека между Послушанием Богу и Ослушанием, Невинностью и Виной, Добром и Злом, Верой и Неверием и т.п., для Кьеркегора определяет необходимость или, лучше, неминуемость осознания выбора. Однако все, о чем размышляет автор в «Страхе и трепете», дословно не присутствует в тексте Ветхого Завета. Там — событие, переданное как эпическое повествование. У Кьеркегора — его переживание и его реконструкция как рефлексия происходящего, рефлексия длящегося, но не завершенного действия — выбор совершаемый. В Библейском тексте дело сделано: плод съеден, Авель убит, послушный Авраам уже занес нож над Исааком…

В тексте «Страха и трепета» уловлена проблема, которая может быть предана «огласке», но только Иоханнесом де Силенцио — Иоханнессом «Молчащим». Выбор для человека — внутренняя работа, его переживание, его страх и его трепет, а потому необходимо проживание-переживание «выбора выборов»…

Но вернемся к тексту Ветхого Завета. Божественная воля карает человека за его непослушание и увлечение земными радостями жизни — эти сыны и дочери человеческие, занявшись друг другом и умножая род человеческий, забыли об их Творце: «велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время» (Быт. 6.5). Потоп — последнее и неминуемое наказание.

Однако и Бог Ветхого Завета снова решает испытать человека. Он делает свой выбор: Божественное «Или-Или». Он решает найти своего рода «альтернативу» среди всеобщего земного греха. Бог видит праведника. По-слушание Ноя необходимо и достаточно для спасения части земного человечества. Создатель выбрал Ноя; сделанный им по указанию Господа ковчег укрыл его, его семью и его скотину. Непослушание Богу ведет к злодеяниям, Ной же — послушник: «И сделал Ной все; как велел ему Бог, так он и сделал» (Быт. 6.22). Что же есть выбор и есть ли выбор человека во всей этой истории? Ной после спасения по указанию Бога вышел на землю, выведя всю семью, птиц, скот и гадов пресмыкающихся для нового заселения земли, и отблагодарил Бога, сделав жертвенник и принеся в жертву «от всякого скота чистого, и из всех птиц чистых» во всесожжение (Быт. 8.20). Ной — послушник Господа, но не искупитель греховного выбора Адама.

* * *

В Новом Завете совсем иначе концептуализируется выбор: Бог посылает Христа как искупительную жертву за не Им совершенный, но Адамов, грех. Новозаветный выбор — решение Бога Единого в своей Троичной сущности. Этот выбор есть и Свобода (Духовная святость), и Невинная Жертва (Крестное страдание Христа), и Послушание (Сыном Отца). С новозаветного времени выбор неизменно сопряжен с осознанием возможности и необходимости осуществления человеческой свободы и принятием благодати, дарованной человеку Богом, как ее последствия.

Человеческая природа Христа и его искупительная жертва создают новое сакральное пространство для осмысления выбора человеком: перед ним стоит задача, решение которой сложно, а порой и непосильно: человек выбирает сам собственную свободу в надежде обрести Божью благодать. Бог дал человеку пример — поступок Христа: подражай Христу, жертвуй собой во Имя Бога — это и будет твой человеческий выбор. Благодати Божьей человек может ответить собственной свободной добродетелью. Григорий Нисский формулирует в беседах «Об устроении человека» необходимость выбора и осознание этой необходимости: «Одному из всех [человеку] необходимо быть свободным и не подчиненным никакой естественной власти, но самовластно решать [так], как ему кажется. Потому что добродетель — вещь неподвластная и добровольная, а вынужденное и насильное не может быть добродетелью» [Григорий Нисский 2000, 69] [1].

Младший современник Григория Августин развивает эту мысль о связи свободы и добродетели, находя для них некий общий знаменатель «высшей добродетели» — в любви. Человек сознательно выбирает порядок мира, установленный Богом, а потому сознательно избегает зла и свободен в любви к Богу. Один из лучших русских знатоков Августина Евг. Трубецкой полагал, что августиновская теодицея вносит роковое раздвоение в предвечный божественный план. Однако сила Божественной благодати преодолевает эту раздвоенность: «Свобода твари <…> есть <…> возможность самоопределения за или против Бога, иначе говоря, возможность выбора между жизнью и смертью. Утверждая свободу выбора, христианство признает действительность ада, но вместе с тем отрицает возможность для твари в какой-либо мере нарушить полноту вечной жизни Божества» [Трубецкой 2000, 141].

На протяжении всего европейского Средневековья свобода и выбор человека неразрывно связаны. В этой связке находятся и другие свойства человека — разум и познание, но всегда этот человек устремлен своей верой к Богу как источнику блага и защитнику от зла. Известная ересь Пелагия о свободном выборе как добра, так и зла лишь усиливала критическую направленность богословских штудий.

Как представляется, гуманисты сделали христианскую идею свободы выбора практикой собственной интеллектуальной, художественной, поэтической и даже, в конце концов, политической жизни, при этом акцентируя, опираясь на свободу человека как «скрепу», «центр» созданного Богом мира. Без этой опоры не смогли бы состояться ни Данте с его «Божественной комедией», ни Лоренцо Валла с его критикой Константинова дара, ни Пико делла Мирандола с его пониманием «достоинства человека», ни вообще вся интеллектуальная европейская гуманистика.

Реформирование западного христианства, как это ни покажется невозможным, оказалось в руках тех, кто провозгласил отказ от этого уверенного в своей свободе человека гуманистов и призвал вспомнить ветхозаветный принцип: абсолютно свободен только Бог, его выбор определяет спасение человека. Эту работу взял на себя Мартин Лютер и его единомышленники. Что же произошло с концептом свободы? Действительно ли протестант совершенно отказался от свободы выбора? Выступив против идей Эразма Роттердамского о свободе воли, Лютер в известном трактате «О рабстве воли» определил задачу человека: спасение возможно ТОЛЬКО верой, а потому свобода воли есть помеха, соблазн, препятствие в диалоге человека и Бога.

Думаю, верно говорить о парадоксальной ситуации христианской культуры: отняв свободу выбора у человека в вопросе веры и благодати, реформаторы предельно расширили ее во всех земных сферах человеческой деятельности — экономической и торговой, путешествиях и обретении новых профессий, расширении возможностей образования и исследования природы мира и самого человека. В вере же главным стало благочестие, но не столько внешнее, с его требованиями соблюдать установления веры (посещение храма, слушание проповедей и т.д.), сколько внутреннее — заботливое пестование человеком сердечной жизни в подражание евангельским сюжетам. На этом пути оформился новый мистический концептуализм, и свобода «творить себя» по образу Христову снова стала заботой пиетистов.

Протестантизм, таким образом, ужесточив моральные принципы и ответственность христианина напрямую перед Богом и отказав человеку в свободе, открыл другие каналы для самостоятельной (свободной?) деятельности, перенаправив их в социум и природу, чем отчасти спровоцировал секуляризацию европейской культуры. И действительно, капитал сделал повседневный выбор реальной задачей рынка, политики, частной жизни людей. Понятно поэтому, что в среде интеллектуалов следующим шагом должна была стать задача обоснования свободного выбора как политического, морального, а затем и… теологического концепта. Этим занималась европейская философия Нового времени разных школ и направлений, включая просветителей, романтиков и, наконец, немецких «классиков». В их философских системах концепт свободы и выбора человека обрел силу рационального аргумента, способа доказательства и морального императива.

Строго говоря, «Фауст», трагедию великого Гёте, можно прочитать как поиск литературно-философского решения проблемы выбора, как своего рода авторский ответ на лютеровский запрет свободы воли человека. Предложение, за которым стоит договор о продаже души героя дьяволу, у Гёте формулирует Мефистофель с согласия Бога (!). Его суть в том, что Фауст сам должен определить тот момента, когда он, наконец, станет абсолютно счастлив, обретет полноту своих сил и возможностей и перестанет мучиться бессмысленностью жизни, требовать от себя новых желаний, интересов, открытий и увлечений — всего того, что составляет движение человеческого духа. И именно в это мгновенье душа Фауста должна оказаться в руках дьявола. Гёте находит простое и вместе с тем чрезвычайно противоречивое решение, описывая само «мгновенье выбора». Фауст переживает колоссальный духовный порыв, смыслом которого является осознание и утверждение ценности свободы, что завоевывается каждодневным трудом, постоянным отказом от достигнутого ради следующего шага. Этот момент и есть кульминация всей трагедии. Фауст совершает свой выбор, определяя то мгновение, которое он хотел бы остановить, но в логике самого выбора Фауста оно неостановимо, ибо его смысл — в постоянном движении вперед. Вот выбор Фауста:

                                         Жизни годы
Прошли недаром, ясен предо мной
Конечный вывод мудрости земной:
Лишь тот достоин жизни и свободы,
Кто каждый день идет за них на бой!

Однако гётевская трагедия не верна классике жанра. Фауст, переживая «победное» событие своей жизни, — странный герой. Его душа и тело не в единстве, о чем сам он и не догадывается. Мефистофель уже сделал свое дело, «поработал» над телом Фауста, ослепив его, лишив реального восприятия пространства и времени, разрушив связи с миром, в котором, вопреки видению Фауста реализации в нем после постройки плотины счастливой жизни многих людей в будущем городе-саде, Рае на земле, побеждает смерть. Что же видит Фауст глазами души? Его душа еще не в руках дьявола, она делает свое дело, открывает Фаусту назначение человека, которое возможно реализовать только в свободной деятельной волевой жизни, остановить которую может смерть. Казалось бы, безупречно разыгранная Мефистофелем партия зла должна привести его к победе и он должен получить душу мятущегося героя. Но Бог, как мы помним, еще в Прологе высказал Свою Божественную Волю. И в кульминационном моменте трагедии сошлось Божественное предопределение и жажда свободы Фауста:

Хор ангелов

Пламя священное!
Кто им охвачен,
К жизни блаженной
Добра предназначен.
Воздух очищен.
Братья, в полет!
Дух сей похищенный
Вольно вздохнет.
(Подымаются к небу, унося бессмертную
сущность Фауста.)

* * *

Безусловно, в идеях «Фауста» нашел отражение опыт Французской революции. Но революция не привела Францию к протестантизму. Опыт революционного отказа от католической веры вел ее к секулярной культуре. Практика свободного выбора осуществлялась под революционным лозунгом Liberté, Égalité, Fraternité в политической схватке за власть. Революция и революционный выбор оказались выбором между жизнью и смертью для многих участников событий. Открылся новый поворот темы: за выбором отчетливо просматривалось насилие (вспомним, как настаивал на их несовместимости Григорий Нисский), приводящее к смерти. Эта связка выбор-жизнь-смерть станет главной для осмысления экзистенциалистами в ХХ столетии. По горячим следам революции и наполеоновских войн ее переживал в своем творчестве С. Кьеркегор, сохраняя веру в Бога. Как точно заметил Р. Гвардини, сокрушение авторитетов ведет к насилию, выбор же революционерами безбожия развязал руки террору. Конечно, и христианство культивировало насилие: завоевательные войны и походы на иноверцев, преследование еретиков. Революция во Франции впервые опробовала насилие не по вере, а по чисто политическим мотивам, развязав гражданскую войну среди жителей одной страны и поставив проблему выбора, мотивированную политическими интересами больших групп людей.

В классической философии XIX века на почве научной строгости и протестантской религиозности была достигнута наивысшая точка в рациональном понимании этого концепта: выбор был отождествлен со свободой, которая в высшем смысле рассматривалась как метафизическое понятие. От Канта к Гегелю система понятий включала в себя идею Бога, автономию человека, его свободу, волю и др., которые выводились для обоснования разумности и свободы человека. Бог как Абсолютная Идея открыт познанию человека и гарантирован единством божественной и человеческой природы. Это единство «само и есть абсолютный дух» [Гегель 2007, 161], осуществляемый как нравственный и разумный выбор человека. Однако и у Канта философское обоснование выбора сообразовывало автономию человека и чувство долга, выводя его в пространство высшего нравственного действия, объединяющего человека и «все человечество» в пределах практического разума. И Шеллинг, и во всех подробностях Гегель в своей логически обоснованной системе тождества бытия и мышления развили диалектический метод как прокладывание свободы через борьбу и примирение противоположностей, тем самым, определяя выбор как результирующую этой борьбы не только в пределах человеческой жизни, но и в природе и сознании человека.

Диалектика немецких философов во второй половине XIX века стала основанием критики теоретического знания, что создало возможность сделать следующий шаг: вывести концепт выбора из-под его родовой связи с христианской религией, а значит поставить вне отношений Бог-Человек. В связи с какими открытиями научного и социально-гуманитарного знания стало возможно это кардинальное изменение в содержании концепта?

Во-первых, это эволюционная теория Ч. Дарвина, создавшего естественно-научный инвариант концепта «выбор». Он обеспечивал объяснение открытого ученым природного механизма «естественного отбора» и наследования в процессе эволюции живой природы во всевозможных ее родо-видовых формах. Дарвиновское открытие позволило редуцировать выбор к природным процессам, а сама теория дала новый импульс к пониманию человека в различных социал-дарвинистских школах, видя в нем закономерное звено эволюции природных форм, а потому освобождая его от груза христианской традиции с ее моральными и метафизическими проблемами.

Во-вторых, материалистическая теория исторического процесса К. Маркса и Ф. Энгельса. Приняв во внимание уроки Французской революции и применив диалектику Гегеля к развитию человеческого общества, они создали теорию классовой борьбы — социально-исторический инвариант концепта выбора. Классовая борьба как необходимый жизненный выбор в отстаивании интересов класса, прежде всего экономических, осуществляется объективно и закономерно. В этой теории выбор включает в себя насилие как необходимое условие для достижения интересов класса, причем особую форму насилия — насилие масс, сплоченных в класс. Личностный выбор окончательно укореняется в мирских делах и проблемах, практически растворяясь в интересах коллектива. Атеизм марксизма коренится в переосмыслении связи «индивид-общество»; человек стремится к обладанию полнотой своей земной свободы, и трансцендентная метафизическая реальность остается вне его интересов.

С другой стороны, и это в-третьих, к тому же результату привел нигилизм Ф. Ницше, по существу, апроприировавшего выбор в пользу сверхчеловека. Бог мертв, человек определен «по ту сторону добра и зла», идея вечного возвращения исключает выбор.

По этим направлениям закладывались основания постхристианской культуры.

* * *

Все, что происходило с человеком в ХХ веке: две мировые войны, революции, ГУЛАГ и нацистские лагеря смерти, насильственное переселение народов, геноцид, освобождение колоний — смертельный опыт, с которым, как кажется, невозможно соединить свободный выбор человека. Но вопрос о том, как человек справлялся с этим опытом, чрезвычайно важен для понимания того, что происходило с концептом выбора.

Смерть-выбор-свобода — эту концептуальную триаду можно рассматривать как маркер кризисного переживания опыта ХХ века интеллектуалами-экзистенциалистами. Обратим внимание на последовательность понятий. Пограничная ситуация перед лицом смерти — неслучайная идея этой философии. Противоречивость, провозглашение гуманизма Сартром и глубокий пессимизм Камю, последняя попытка рационально рассчитаться с Богом и отстоять свободу человека — все это темы послевоенной кризисной ментальности. Вопросы веры, Бога, любви и возможности истории становятся фоном для постхристианской культуры. А. Камю писал в V Тетради (сент. 1945 — апр. 1948), обсуждая с самим собой позицию писателя как «свидетеля»: «Имею ли я право быть только художником?» И отвечал: «Я не могу в это поверить. Если я не совершаю выбора, мне нужно молчать и признать себя рабом. Если я совершаю выбор, идя и против Бога, и против истории, я становлюсь свидетелем, который дает показания в пользу чистой свободы и которого история обрекает на гибель. Сегодня мой удел — молчание или смерть. Если я решу сделать над собой усилие и поверить в историю, моим уделом станут ложь или убийство. Или религия. Я понимаю тех, кто предается ей слепо, дабы избежать этого безумия, этой нестерпимой боли (да, поистине нестерпимой). Но я не могу этого сделать» [Камю 2011, 176].

В своей небольшой книге «Конец Нового времени», написанной в середине прошлого века (1950), во время особой популярности экзистенциализма, Р. Гвардини писал о том, что «личность» как тип человека Нового времени завершает свое существование. Оставаясь сторонником историзма и считая, что настанет «постновое» время, в котором все проблемы будут решаться в результате технических достижений человека группы, сообщества, массы, Гвардини полагал, что следующий этап развития общества породит новый тип человека. Это будет человек массы, которого он характеризует «положительно»: «Масса в том смысле, каким мы наделяем это слово, не есть проявление упадка и разложения, как, скажем, чернь Древнего Рима; это историческая форма человека, которая может полностью раскрыться как в бытии, так и в творчестве, однако раскрытие ее должно определяться не мерками нового времени, а критериями, отвечающими ее собственной сущности» [Гвардини 2000, 197].

Гвардини назвал этот тип «персоной» («лицом») и попытался, во-первых, предвидеть те проблемы, которые «человек-персона» вынужден будет решать; во-вторых, дать «структурное» описание этого человека: «Такой человек <…> принимает и предметы обихода, и формы жизни такими, какими их навязывает ему рациональное планирование и нормированная машинная продукция, и делает это, как правило, с чувством, что это правильно и разумно. Не имеет он и малейшего желания жить по собственной инициативе. Свобода внешнего и внутреннего движения не представляет для него, по-видимому, изначальной ценности. Для него естественно встраиваться в организацию — эту форму массы — и повиноваться программе, ибо таким способом “человеку без личности” задается направление. Инстинктивное стремление этой человеческой структуры — прятать свою самобытность, оставаясь анонимным, словно в самобытности источник всякой несправедливости, зол и бед…» [Гвардини 2000, 197]. Гвардини говорит об исчезновении «чувства собственного бытия человека», которое ранее было основой социального поведения. «Все чаще обращение с человеком как с объектом воспринимается как что-то само собой разумеющееся: начиная от бесчисленных форм статистически-административного “охвата” и кончая немыслимым насилием над отдельными людьми, группами, даже целыми народами. И не только в критических ситуациях или пароксизмах войн — это становится нормальной формой управления» [Гвардини 2000, 198].

Этот изменившийся тип человека из выживших масс (не «восставших»!) среди кошмаров ХХ века постепенно нашел адекватный себе особый род «свободы». Оправившись от мировых катастроф, европейское массовое сознание достаточно быстро создало необходимую для возрождающейся экономики и политического социума фигуру «человека выбирающего» — чрезвычайно бережливого в послевоенное время и постепенно приобретающего вкус и навык к выбору вещей, а потом и услуг. Их спектр чрезвычайно разнообразен и постоянно расширяется. В него включены бытовые, домашние услуги, развлечения, шопинг, образование, медицина, создание семьи, рождение детей от суррогатных матерей, и т.д. и т.п. Гвардини писал об утрате «таинственности», определенным образом укорененного священного чувства: «Решающие события человеческой жизни: зачатие, рождение, болезнь и смерть — теряют свою таинственность. Они превращаются в биологически-социальные происшествия, о которых заботится все увереннее действующая медицинская наука и техника. Но поскольку они все же остаются фактами, преодолеть которые наука не может, постольку их “анестезируют”, по возможности лишают всякого значения…» [Гвардини 2000, 217–218]. Эта социального рода «анастезия» реализуется в тех ситуациях выбора, которые предлагаются человеку взамен утери трансцендентных смыслов, а не только чувств, о чем тоже писал Гвардини.

Новый плацдарм для тиражирования ситуации выбора складывался в последнюю четверть ХХ века в связи с успехами интернет-технологий в современном глобализирующемся мире. Происходящее на наших глазах расширение доступа человека (не только реального, но и виртуального) к многообразию социальных пространств: государственных, политических, профессиональных, экономических, финансовых, новых технологических институций — создает сложно структурированные горизонтально, иерархически или произвольно проложенные, но технологически контролируемые и финансово прибыльные связи. Такие связи поддерживают социальную установку на расширение «предложений» и многообразие «предпочтений» (именно это слово просится взамен слову «выбор» в данном контексте), культивируемых у современного человека.

Характеристика Гвардини человека, прячущего свою самобытность, сегодня уже не актуальна. В современном обществе был найден тот механизм, который позволил сделать «самобытность» человека неким «брендом», имеющим определенную стоимость и место на рынке. Немалую роль в этом механизме играет провоцирование «ситуации выбора». Именно выбор работает на создание современной индивидуальности, «персоны». Отметим, кстати, распространенный термин «персонал» для определения статуса человека в профессиях, имеющих «обслуживающий» характер и прямо участвующих во всем разнообразии предложений для выбора современным человеком. Полагаю, что словарь всегда чуток к происходящим в социуме переменам. Профессия как институциональная сфера современного социума резко меняет свои смыслы, становясь все более обезличенной и именно в этом качестве все более востребованной обществом и государством. На эту ситуацию обратил внимание в середине 80-х годов прошлого века Генрих Бёлль — писатель, чуткий к нравственным основаниям христианской культуры, и определил ее как потерю профессиональной свободы: «Все больше вымирают свободные профессии. Свободные профессии не в официальном смысле слова, а в житейском…». Это труд мелких собственников, крестьян, речников, рабочих, которые, зарабатывая достаточно денег, чтобы прокормить свою семью, могли позволить себе личную самостоятельность и хранили независимость. Писатель заключает размышление тревожной фразой, почти формулой: «Каждый день умирает частица свободы» [Бёлль 1989, 350].

Каково же содержание концепта «выбор» в современном обществе начала XXI века? Не нуждаясь в осмыслении метафизических, личностных связей с Богом, обществом, равнодушно относясь к морали и моральным принципам в отношениях с другими людьми, «человек-персона» (воспользуемся этим термином Гвардини) заинтересован в выборе. Как мы видели, ситуативно. Современный выбор, во-первых, публичен. Он непосредственно встроен в социальное и виртуальное пространство — сферу торговли, услуг, СМИ, города, транспортных систем и т.п. Каналом, обеспечивающим постоянную готовность человека к выбору, является реклама. Этот род принудительной коммуникации не оставляет современному человеку возможности «разговора наедине с собой». Да и о чем говорить-думать, если клишированное СМИ сознание дает множество уже готовых советов-рецептов для решения всех жизненных проблем, перенося человека-персону из одной ситуации в другую?

Во-вторых, выбор функционален и культивируется массой «персон» по разным параметрам (удобства, выгоды, полезности, великолепия, финансового статуса и т.д. и т.п.). Современное общество знает, какой выбор «правильный», а какой нет. «Правильный» гарантирует жизненный успех, карьерный, финансовый рост и прочие «персональные» завоевания в этом мире, «неправильный» ведет к жизненным неудачам. Обратим внимание, что моральные оценки или какие-либо христианские ценности (любви к ближнему, например) в этих критериях не предусмотрены.

В-третьих, выбор «навязывается» человеку, обретая характер узаконенной социальной необходимости, входя в те социальные практики и профессиональные области, где ранее ему не было места (например, «информированное согласие» пациента перед медицинским вмешательством). Современная «ситуация выбора» практически неотличима от практики «принятия решений» в современном менеджменте, в области политики и информационных технологий. Наверное, самое важное состоит в том, чтобы понять, что ситуация выбора более всего сейчас находится не в руках отдельного человека, но властных структур. Власть высоких технологий и современных СМИ, на которой строится современная политика и которая находится в руках высокопрофессиональных управленцев, выстраивает социальные структуры под свои управленческие нужды. В России этот процесс пошел полным ходом в последние годы. Под эту «новую» власть попадают институции и профессии, свободные по своей сущности, — искусство и наука. Решения этой власти — ликвидация музеев, слияние институтов культуры и искусств, ликвидация и слияние Академий, невозможное по сути их деятельности, ибо физик-теоретик, астроном или историк, работающий в архивах, не могут строить свою работу по правилам практической и прикладной сельскохозяйственной или медицинской науки, и обратно, эффективность этих прикладных наук требует выхода в «поля» и больницы, но не работу по правилам теоретического исследования. В наших территориальных масштабах этот государственный менеджерский проект обрекает науку на вымирание. Изведя в стране науку и ученых, людей свободных профессий, безусловно, процесс управления оставшимся «персоналом» много облегчит задачи власти, а по существу, поставит страну перед «новой дикостью».

Главная проблема, которую ставил Гвардини перед грядущим для него, а для нас — современным, обществом, и в чем с ним нельзя не согласиться, — это нахождение «власти над властью» [Гвардини 2000, 213]. Ситуации выбора будут предлагаться и проводиться властью в государственных масштабах до тех пор, пока человек не научиться распоряжаться «самим распоряжением»: «У него есть власть над вещами, но нет — или скажем более обнадеживающе, пока еще нет власти над своей властью» [Гвардини 2000, 213]. Для современного постхристианского общества концепт выбора можно сформулировать как задачу нахождения такого социального инструмента, который бы позволил обеспечить новый способ власти над властью. Понятно, что такой способ не может быть старым, возведенным еще в более высокую степень контролем. Очевидно, человечество должно найти новый способ организации собственной жизни, сняв ту опасность, которая исходит от современной власти, вооруженной новыми достижениями высоких технологий. Гвардини как религиозный мыслитель понимал эту проблему так: «Человек свободен и может использовать свою власть, как хочет. Именно поэтому он может использовать ее неправильно; неправильно, то есть ко злу и разрушению. Что гарантирует правильное использование? — Ничего. Нет никакой гарантии, что свобода сделает правильный выбор. Имеется только вероятность того, что добрая воля превратится в склад души, в позицию, в характер. Но, как мы уже видели, беспристрастный взгляд принужден констатировать отсутствие такого характера, который сделал бы правильное распоряжение властью вероятным. Человек Нового времени не подготовлен к чудовищному взлету своей власти. Не существует еще продуманной и действенной этики пользования властью; тем более не существует и соответствующего ей воспитания — ни для элиты, ни для всех» [Гвардини 2000, 213].

Эти характеристики современного концепта выбора, стержень которого составляет продуцирование ситуаций выбора, можно было бы развивать и далее. Я постаралась наметить лишь основные линии анализа проблемы.

* * *

Попробуем подвести итоги. Выбор европейского человека исторически детерминирован христианской культурой, имеющей, как мы видели, и созидательный, и разрушительный опыт.

Став двигателем процесса глобализации, современная европейская культура практически расстается с тем, что составляло когда-то ее субстанциальную основу, концептуально осмысленную философами Нового времени. Эта основа скреплялась как христианской верой, так и классической моделью знания; как нравственным законом, так и самореализацией личности, образованием, которое составляло ее базовую ценность. Функциональность, пришедшая на смену субстанциальности, изменила и мир, и человека, но она, как показал Гвардини в своей критике человека Нового времени, коренилась именно там, в той же европейской культуре. «Социально нейтральное» — политкорректное, де-национальное, гендерно неопределенное, профессионально неустойчивое, неполносемейное, провокативное в политике, в современных СМИ и в других коммуникативных сообществах — таковы характеристики современности, где выбор человека как его внутренняя работа становится чрезвычайно проблематичным или вовсе ненужным. Власть и бизнес множат, но и полностью контролируют ситуации выбора, жестко охраняя и не позволяя подвергать какому-либо сомнению собственный выбор.

Сегодня мы можем спросить себя: актуальна ли пережитая Европой история? Можем ли мы говорить о проекте современной мировой культуры, в основании которой — глобальный выбор человека как «рода человеческого» (вспомним это субстанциональное понятие старой философии): его жизненного существования; самосохранения не только как вида Homo sapiens, но как созидателя в разнообразных сферах деятельности; культурно и лингвистически сохранного; заинтересованного в коммуникативном межкультурном опыте, способном актуализировать культурные ценности исторического прошлого? Сегодняшние вызовы ставят перед человеком новые задачи, их проективность необходимо осуществлять не только в функциональном, но в ценностно значимом общекультурном контексте. Мне представляется, что слова Камю, сказанные в адрес Мерло Понти как человека, который «выжидает», чрезвычайно своевременны: «Он объясняет, что никто никогда не бывает прав… Но чуть ниже он восклицает, что Гитлер — преступник, и всякий, кто боролся против него, всегда будет прав. Если никто не прав, тогда никого нельзя судить. Все дело в том, — утверждает далее Камю, — что нужно бороться против Гитлера сегодня. Мы уже достаточно выжидали. И продолжаем выжидать» [Камю 2011, 241].

В послевоенной Европе предлагались и решения, а не только ожидания. Как представляется, попытка Гвардини взглянуть в будущее с позиций историзма, т.е. увидеть тенденции его развития как массового общества, отнестись к нему не только обличающее критически в духе Ортеги-и-Гассета, была одной из последних в истории европейской мысли (о связи историзма и христианских ценностей также писал и Бонхёффер в своей «Этике»). Скорее всего, сохранность ценностей историзма объясняется их связью с эсхатологическим христианским учением. Ведь Гвардини — католический священник, теолог, преследовавшийся нацистами, лишенный профессорского звания, его жизнь — ответственная работа за сохранение ценностей христианской культуры. Дитрих Бонхёффер — протестантский священник, теоретик морального богословия, один из создателей Исповедующей Церкви, выступившей против попыток соединения нацизма и лютеранства, повешенный как участник антигитлеровского заговора в концлагере Флоссенбюрг 9 апреля 1945 года.

Безусловно, в той постхристианской культуре, о которой думал и писал Гвардини, мир для него оставался областью Божественного проведения и заботы. Гвардини надеется на актуализацию христианских ценностей для «персоны», ставя перед ней необходимость выбора в трех направлениях: 1) храбрости ввиду нарастающей опасности современной глобальной жизни (пережив войну, Гвардини еще не ведал о возможностях современного терроризма); 2) правды, по причине разрушительной силы лжи и зла; 3) аскезы, противостоящей изобилию, возможному в потребительском обществе. Приводя евангельские слова «Что пользы человеку, если он приобретет весь мир, но потеряет душу свою?» (Мф. 16.26), он разъясняет классическую христианскую заповедь о спасении души: «“Приобретение мира” включает все возможные человечески-культурные ценности: полноту жизненных сил, богатство личности, искусство и науку во всех их проявлениях. Всему этому противопоставлена гибель или спасение “души” — личное решение, ответ человека на призыв Божий, делающий его лицом. Перед таким выбором исчезает “весь мир”» [Гвардини 2000, 199].

Констатация того факта, что современный человек не испытывает потребности к переживанию нравственных ценностей и осознанию трансцендентных сущностей, свидетельствует о том, что ответственность и свобода, связанные с концептом выбора, претерпели существенные изменения. Потеряна вертикаль, которая связывала человека с Богом или определяла необходимость существования для него высших духовных ценностей и его собственную человеческую состоятельность.

Если верны те эсхатологические тревоги, которые читаются в сочинении Гвардини, те нежелания «негуманного» человека в массовой «не-культуре» (оба термина вводит Гвардини, не настаивая на них, но находясь в поиске относительно того, как обозначить будущее общество) самостоятельных решений, если действительно современный концепт выбора насыщается только теми содержаниями, которые устраивают сильный бизнес и жесткую власть, то поставленная нами проблема оказывается в центре поиска ответа на вопрос о возможностях человеческого бытия.

Завершим статью вопросом: выбор, свободный, разумный, ценностно значимый, будет ли востребован современным человеком?

Литература

Бёлль 1989. Бёлль Г. Каждый день умирает частица свободы // Бёлль Г. Каждый день умирает частица свободы. О себе самом. Франкфуртские лекции. Письмо моим сыновьям. М.: Прогресс, 1989. С. 343–351.

Гвардини 2000. Гвардини Р. Конец Нового времени. Попытка найти свое место // Самосознание культуры и искусства XX века. М.; СПб: Университетская книга; Культурная инициатива, 2000. С. 169–226.

Гегель 2007. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2 т. М.: РОССПЭН, 2007. Т. 2. 383 с.

Григорий Нисский 2000. Григорий Нисский. Об устроении человека. Пер., послесл. и примеч. В.М. Лурье под ред. А.Л. Верлинского. СПб.: Axioma, 2000. 176 с.

Камю 2011. Камю А. Записки бунтаря. М.: АСТ; Астрель; Полиграфиздат, 2011. 381 с.

Трубецкой 2000. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни // Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2000. С. 9–334.

Примечание

↑1. Существенно здесь сказать, что переводчик и издатель текста В.М. Лурье отметил в примечании, что Γνωμη он перевел как «решение», а не «воля». «Уже у св. Григория, — пишет Лурье, — мы видим разграничение терминов θέλημα — воля, или энергия природы, а γνωμη принадлежит личности, ипостаси» [Григорий Нисский 2000. 158–159].

Источник: Вопросы философии. 2013. № 12.