Скука как опыт времени

Психиатрии все чаще приходится обращаться к ресурсам философии, чтобы почерпнуть оттуда лучшее понимание психопатологических феноменов, особенно если учитывать, сколь ясно философия может объяснить, что такое время. Именно так, например, поступил шведский психиатр Людвиг Бинсвангер, который предложил в своем труде «Безумие и меланхолия» интерпретацию меланхолии, строящуюся на том, что Гуссерль анализирует под именем «внутреннего сознания времени». Будучи увидена под этим углом, меланхолия представляет собой своеобразный обмен ролями между прошлым и будущим: прошлое представляется как поле возможностей, до сих пор открытых, которые могли бы принадлежать только будущему. Отсюда знаменательная формула меланхолии: «Ах, если бы я знал тогда». Если говорить в терминах Гуссерля, здесь происходит переворачивание ноэматических коррелятов: с одной стороны, это интенциональная активность сознания в конституировании временных целей, а с другой стороны, это сами конститутивные акты будущего, которые можно называть «предудержаниями» (protentions), в сравнении с конститутивными актами прошлого, которые являются «удержаниями» (rétentions).

Другой «документ», доказывающий важность «внутреннего сознания времени» в возникновении психопатологических феноменов, дан нам в «Записках сумасшедшего» Н.В. Гоголя, где в по определению «личном дневнике» время постепенно превращается из времени общепринятого, из общей условности, во время все более сбивчивое, «со сдвигом», так что в конце концов оно уже просто перестает перед нами развертываться, во всяком случае в общепринятом смысле счета времени. Вместо того чтобы написать, например, «понедельник, 25 ноября» (я имею в виду сегодняшнюю дату, когда я читаю этот текст, хотя по слову Сальвадора Дали, которое приводит Жак Лакан, «единственное различие между безумцем и мной в том, что я не безумец»), главный герой, несчастный Поприщин, которого невозможность любви довела до безумия, записывает «год 2000, апреля 43 числа» (а мы все еще в 1835 году, году публикации этой повести, 2000 год нам представляется из прошлого, он дает повод для разных хилиастических, иначе миллениаристских, помешательств, но все равно 43 апреля в этом году нет), а дальше и того лучше — «мартобря 86 числа между днем и ночью», а через день, уже совершенно обуянный «никакого числа. День без числа» — то, что уже нельзя объяснить никакими происками календаря (григорианского ли, юлианского), но только распадом личности (propre déstructuration) автора журнала. От простых сбоев и нарушений мы переходим к опустошенному времени, к простому и прямому исчезновению времени, как будто время уже не имеет никакого законного существования, как никакого законного существования не имеют «мертвые души». Внутри такой вывернутой перспективы, которой отмечено безумие, время уже никак не обозначается, потому что оно существует помимо моего «внутреннего сознания времени» в сообществе смертных, оно никак уже не отмечается мной. Тем самым, в то время как восприятие воспринимает некую вещь постольку, поскольку она находится у меня перед глазами, поскольку залогом представления этого предмета становится само наличие этого предмета (а именно так Кант определял интуицию как схватывание наличия предмета через представление о нем), то галлюцинация сводит вещь лишь к тому единственному моменту, когда эта вещь оказалась воспринята.

Именно этот момент оказался запечатлен в пугающей формуле: «Никакого числа. День без числа», как будто бы Сатурн или даже Кронос, сын Неба, явно отождествляемый с Кроносом как Временем, так далеко зашел в поглощении своих потомков, что даже утратил сознание времени. Такой всепоглощающий характер (avalement) времени, напротив, подчеркивает важность того, что социолог Морис Хальбвакс назвал «социальными рамками памяти» (Alcan, 1925), доказывая, что без социальной организации, которая предполагает и устанавливает календарь, человеческая память ужимается до бессвязных воспоминаний — и неважно, иудейский это календарь или христианский, григорианский или юлианский, да пусть даже ацтекский, в котором каждые 52 года вновь отсчет начинается с нуля, как новый цикл. Неважно, что именно принято в обществе, важно только, чтобы состоялось то, что Морис Хальбвакс очень точно назвал «коллективной памятью», показав, что она лежит в основе любых социальных связей. Память всегда существует только для того, чтобы вписать бытие во время; память, как сказал блаженный Августин, — это «присутствие прошлого», это некая надежда на будущее, что оно будет таковым, что не перестанет быть, при том что оно будет не таким, каким оно было прежде. Переводчик повести Гоголя Борис де Шлецер так описывает главного героя: «Измученный так называемыми нормальными людьми, озлобленный на мир, в котором ему нет места, Поприщин восстает и сразу же увлекается в пропасть безумия — потому что это по Гоголю была единственная форма протеста против социальной несправедливости в те времена» (во времена царистского режима Николая I). Он восстал против социальных рамок памяти, против смирительной рубашки (camisole) календаря и в конце концов — против самого времени или, во всяком случае, его «примет». Мы сейчас не будем обсуждать, в какой мере он жертва «так называемых нормальных людей» и почему ему нет места в этом жестоком мире, важно то, что он бежит из этого мира в мир ахронический, который вполне можно назвать и утопическим, в мир, где нет времени, где уже не нужно будет придерживаться обычного человеческого подсчета времени. Время безумия оказывается просто побегом в мир без времени.

Но в любом случае нам нужно выяснить, представляет ли время только внешнюю рамку или же внутреннюю структуру? Что мы знаем и что мы можем знать о позиции времени? Философ Морис Мерло-Понти утверждал, что время «не предмет нашего знания, но измерение нашего бытия». Но все же ничего не мешает принять к рассмотрению одно из измерений нашего бытия как возможный или предполагаемый предмет нашего знания. Именно эту задачу поставил перед собой Мартин Хайдеггер, который в 1927 году выпустил труд, замечательно названный «Бытие и время». Хайдеггер не ограничился только воспроизведением классической формулировки вопроса вслед за Аристотелем и блаженным Августином, «так что же есть время?» в XI кн. «Исповеди» (quid est ergo tempus?). Он еще в 1924 году в выступлениях «Понятие времени» отважился на более отчаянную формулировку «Кто такой время» (Wer ist die Zeit?). И на этот неожиданный и потрясающий вопрос он дал не менее неожиданный и потрясающий ответ: «Мы суть время» (Wir sind Zeit). Время — это материя, мы обладаем временной материей, и прошивка этой материи — в каком-то смысле текст нашей жизни — задается тем, что он называет нитью времени, которую и обрежут ножницы Парок, когда настанет подходящий момент. Именно за этой нитью времени человеческое существо следует от рождения до смерти — и именно поэтому древние не говорили вообще «люди», но говорили «смертные». Восставать против времени — это всегда спор выше сил: это означает вести тяжбу с самим собой. Так и возникает образцовый вид опыта скуки, во всей ее инициационной неприглядности.

Скорее всего, мы избавляемся от скуки только в той мере, в какой не избавляемся от не-скуки — именно страхом перед бездной тоски и объясняется столь распространенная в наши дни зависимость от телевизора. В своем автобиографическом произведении «Дикие вариации» пианистка Элен Гримо вспоминала о детстве, проведенном в Экс-ан-Провансе «…В моей комнате тянулись столь неодолимые и усладительные пляжи тоски, те часы пустоты, которые не прерывались ни срочными делами, ни шумом телевизора». В наши дни у детей уже нет такой возможности. Им не оставлена, у них отнята (причем они это чувствуют и даже этим гордятся) возможность скучать. Конечно, тоска далеко не всегда желанна, она скорее болезнь, чем отдохновение. Она все обесцвечивает, все покрывает своей серостью, ко всему оставляет равнодушным. Конечно, некоторые гонят скуку любой ценой, пытаются убить время, переключая каналы, но время идет себе и возвращается к нам. Скука — это не только некое средоточие всего скучного (если человеку скучно, то это не значит, что он окружен скучными вещами), но это стихия, в которую погружаются. Начав с тоски на поверхности, человек заканчивает тоской глубокой — унынием или сплином.

Этимологически слово «скука» (ennui) очень сильное, оно происходит от латинского «с ненавистью» (in odium): когда я ненавижу мир, все мне ненавистно (est mihi in odio: все мне ненавистно, все надоело). Это слово сохраняет такой смысл во французском языке классического периода, например у Паскаля, где оно сближается с такими понятиями, как мрачность, скорбь, озабоченность, гнет, отчаяние. Под пером Паскаля, этого великого аналитика «развлечений», вышло очень красноречивое выражение: «сохнуть от тоски», задыхаться, как рыба, выброшенная на берег. Или сейчас часто говорят «умирать от тоски», испытывать «скуку смертную» (причем здесь имеется в виду не столько то, что скука напоминает смерть, сколько что сама смерть скучна и потому невыносима). Скука смертная заставляет «убивать время» (tuer le temps): это выражение существует не только во французском, но и во многих других языках — в немецком die Zeit totschlagen, в испанском matar el tiempo, в итальянском даже не просто убить uccidere, а чаще «замочить» ammazzare il tempo, по-русски тоже ubit’ vremia. Ведь скука не признает никаких границ и повсюду распространяет свою тягостную беспросветность. Можно ли сказать, что такая тоска срабатывает везде одинаково, на все широтах, во всех краях, во все эпохи? Никак нет. Думается, некоторые народы более других склонны к скуке, есть люди, особенно преданные этой самой скуке, которые, можно сказать, более одарены в этом и переживают скуку без отмены, не снижаясь. Таковы русские люди, согласно Владимиру Янкелевичу, чтобы ограничиться только одним примером. В книге «Приключение, скука, серьезное» Янкелевич пишет:

«Русский роман и русская поэзия (…) много сообщают нам об этом неоформленном чувстве, которое широко как степь и бело как снег. В русском языке немало слов для обозначения этого чувства: skouka означает ennui в смысле стесненности, это зло длится всегда слишком долго, оставляя в нас лишь опустошенность, toska более тонкое чувство, чем сплин, но тоже всепроникающее, причем в “скуке” есть еще динамика сожаления и пустых надежд, а “тоска” — это скорее ностальгия о каких-то утратах, о которых сам человек не знает, что они такие, khondra — прежде всего, ипохондрия, утробная тоска. В русской душе, когда она подавлена, находят место не только названные, но и другие варианты меланхолии!»

Очевидно, что в какой-то степени все люди связаны, в своих поступках и делах, в своем употреблении времени, тем отношением, которое ставит их прямо перед временем. Испытывать скуку означает, по определению, чувствовать, как уныло длится время, что открыто выражает немецкий термин для скуки: die Langeweile. «Скука — чем бы она ни была в своей предельной сущности — воспринимается вполне ощутимо, особенно если мы вспомним немецкое слово, как отношение с временем, как способ видеть себя внутри времени, как прочувствованность времени». Die Langeweile означает ощущение неизбывной длительности времени. Время становится долгим, время едва ли не останавливается, и никак не может пройти, и конца времени не видно — так переживается ночь во время бессонницы. Скука, «скука смертная», оказывается близка удушью, смерти и небытию. В трактате Киркегора «Понятие страха» говорится не об испуге, а об удушающем страхе скучной бессмыслицы.

Скука существует как в сильном смысле, так и в слабом, или ослабленном смысле. В словаре Эмиля Литтре об этом говорится в связи с противоположностью высокого стиля и обыденной речи: «В высоком стиле скука — слово огромной силы, которое вмещает в себя все виды душевных страданий (…) В обыденном языке слово утрачивает по большей части свою силу, и используется для обозначения просто бездействия в течение долгого времени». При этом упускается возможность мыслить бездействие в течение долгого времени именно как невыносимое душевное страдание, как психический аффект, от которого уже просто так не избавишься.

Конечно, не так легко признаться в том, что ты скучаешь, — некоторые люди даже говорят, что им никогда не бывает скучно или, во всяком случае, что они сами никогда не становятся скучны. Ларошфуко заметил об этом: «Мы любим похваляться тем, что никогда не скучаем; тщеславие не позволяет нам признать, что в обществе нас могут счесть плохими собеседниками» (141). Скучать тогда имеют право только те, кто не слишком тщеславны. Им только и остается в жизни, что «убивать время» или же «откладывать со дня на день», как они говорят про себя. Они могут пытаться убежать от скуки, пытаться одолеть скуку как очередную неприятность, или напротив, уйти в эту скуку и обо всем забыть. Но что делает с нами скука, что мы даже слышать о ней не хотим, и готовы на все, лишь бы не скучать? Если скука так невыносима, что мы и слышать о ней не можем, и мы скучаем при этом, то может быть это я сам скучен на своей глубине, и ничего не наводит на меня скуку, но я сам целенаправленно навел на себя скуку? А может быть, скука просто открывает то, что мы находимся внутри времени, что это часть нашего состояния во времени? И не получится ли так, что нам придется переживать все новые приступы скуки, оказываться на краю пропасти скуки, «путешествуя» на свой «край ночи»? Скука переживается именно как приступ и обрыв, поэтому и говорят о ее безмерной глубине — но не в этом ли ее ценность, если и не компенсирующая душевный ущерб, то по крайней мере хоть как-то исправляющая дело, на уровне терапии? Если скука — это бремя, то она же и преимущество: это власть тратит свое время как угодно; иначе говоря, скука есть основание власти тратить свое время. Нельзя сказать, что улитка «никуда не торопится», и нельзя сказать, что черепаха «никуда не торопится», они просто не такие быстрые, как заяц. Животные не временнЫе (temporel), а просто врЕменные (temporaire): они живут «во» времени, но не «со» временем. Скука — это одна из форм, которой облекается «внутренний досуг», о котором говорил Поль Валери в противопоставлении «хронометрированному досугу», что мы и называем теперь «свободным временем» (во Франции летом 1981 года были определены полномочия нового министерства, министерства свободного времени [ведавшее туризмом, спортом и делами молодежи. — Ред.], за учреждение которого ратовали уже давно) — о чем мы еще скажем в конце. Но если мы погружаемся в скуку, и не можем никуда бежать от нее, то необходимо искать для нее особые противоядия или по крайней мере иметь за душой безупречные ресурсы сопротивления, о чем говорится как о тайне в безупречных стихах уже упоминавшегося Поля Валери. В стихотворении «Пальмы» говорится о том, что мы узнаем в самой глубине нагрянувшей скуки:

Когда проходят дни пустые,
Потерянные для лазури,
То корни жадные, скупые,
Бросают вызов жгучей буре.

Легко заметить, что «пустые» (обозначение пустоты, опустошенности) рифмуется со «скупые»: корни деревьев все втягивают в себя, и в этом их воля. Скука часто нас так изматывает, что мы даже не хотим прислушиваться к ней, она нас лишает сил, и мы не знаем, как напитать и сделать плодотворными «корни жадные, скупые» тех дней, которые нам кажутся «пустыми». Поэтому мы должны сказать, что не надо бежать от скуки, гнать ее прочь или убивать, но нужно ее обращать во что-то иное, находить в ней новую глубину, прорываться внутри нее и через нее. Не нужно скучать, как «дохлая крыса», но, напротив, учиться скучать по-королевски, как скучает «король без развлечений» (выражение Паскаля, ставшее названием романа Жана Жионо). Это все — некое искусство. Искусство скучать по-королевски имеет еще одно имя, оно называется философией.

Хайдеггер понял тоску не как аффект, в смысле учения об аффектах (Affektenlehre) психологии XIX века, но как «настроение» (Stimmung) (слово, вообще трудное для перевода, что это: расположение, состояние духа, климат, атмосфера, тональность, задевающий нас тон?), можно сказать в основе своей (foncièrement) способ быть в гармонии (accordé), изнутри собственной негармоничности быть в гармонии с миром. В лекционном университетском курсе Хайдеггера зимнего семестра 1929–30 учебного года «Основные понятия метафизики: мир, конечность, одиночество», Хайдеггер без колебаний посвящает больше сотни страниц скуке. Как доказывает Хайдеггер, скука происходит от свойственного нам бытия во времени, которое само зависит от «способа, каким свойственное нам бытие во времени себя временит». Тогда получается, что принятое понимание времени, превращающее его в протекание мгновенных «сейчас», как минимальных единиц времени, не позволяет нам проникнуть во временное строение скуки, и тем более не позволяет схватить время как конститутивное измерение нашего бытия. Тогда нам только и остается попробовать понимать время как-то иначе, не как исчислимое и измеримое, не как приложение к хронометру, чтобы «уже» и «еще не» воссоединились и стали полным соответствием, вовсе не оглядываясь на подсказку наречия «последовательно». Это уже будет не то время, которое пронизано тиканьем часов, о чем так пугающе написал Бодлер в стихотворении «Часы», замыкающем раздел «Сплин и идеал» «Цветов зла»:

Три тысячи шестьсот секунд, все ежечасно:
«Все вспомни!» шепчут мне, как насекомых рой;
Вдруг Настоящее жужжит передо мной:
«Я прошлое твое; я жизнь сосу, несчастный!»

Все языки теперь гремят в моей гортани:
“Remember, еstо memоr”, — говорят;
О, бойся пропустить минут летящих ряд,
С них не собрав, как с руд, всей золотой их дани!

(пер. Эллиса)

Гораздо глубже и плотнее, чем время, состоящее из часов, минут и секунд, лежит время существования, в котором эти «минуты», с которых собирается золотая дань, не обязательно состоят из шестидесяти секунд, а «проклятая четверть часа» не обязательно длится пятнадцать минут, когда даже молниеносный момент, «блистанье молнии», может длиться вечность, как в другом стихотворении «Цветов зла», «Прохожей»:

Блистанье молнии… и снова мрак ночной!
Взор Красоты, на миг мелькнувшей мне случайно!
Быть может, в вечности мы свидимся с тобой…

(пер. Эллиса)

Здесь уже речь не о том времени, которое измеряют часы, но о том, которое Лейбниц решил назвать буквально «беспокойством наших часов», по-немецки Unruhe. По словарю это слово означает маятник часов, который всегда в движении, а не саму смену часов:

«По-немецки называют маятник часов Unruhe, т.е. беспокойство. Можно сказать, что это относится и к нашему телу, которое никогда не может быть в состоянии полного удовлетворения; действительно, при получении нового впечатления от предметов при небольшом изменении в органах, сосудах, внутренностях сразу нарушается равновесие, что заставляет их произвести некоторое усилие, чтобы прийти в возможно лучшее состояние; это порождает непрерывную борьбу, вызывающую, так сказать, беспокойство в наших часах, так что данное название кажется мне довольно удачным» («Новые опыты о человеческом разумении», пер. П.С. Юшкевича).

Ницше поэтому заметил, что «почти все обитатели цивилизованных стран», на конец XIX века, предпочитают работать, не получая удовольствия, потому что работа для них — средство, а не цель, но при этом они всячески гонят скуку: «Гнать прочь скуку любой ценой стало столь же обыденным, как и работать без удовольствия». В тексте «Веселой науки» это высказывание входит в раздел «Работа и скука» (Кн. I, § 42). Такую неспособность к скуке Ницше ставит в один ряд с «отвратительной внезапностью» (widrige Plötzlichkeit) действия «европейского яда — алкоголя». Обыденное (gemein) в словаре Ницше чаще всего означает «стадное» — позиция индивида, который ничем не хочет выделяться из толпы.

Поэтому то явление, которое мы сейчас называем «зависимостью» (аддикцией), получает определенное объяснение, если включать сюда и трудоголизм, безостановочную работу, когда работа становится самоцелью. Работу в таком духе следует понимать как работу, которая «не оставит времени для скуки». Такую работу древние называли по-латыни «негоцией» (neg-otium), что буквально означает «отсутствие отдыха» (otium). Считалось, что злоупотребление досугом, «досужесть» (otiositas), безделье и есть мать всех пороков. Но можно понять досуг и в лучшем смысле. Если мы не просто «тратим время», определяя его отрицательно, как время, которое мы не посвятили работе, то мы, вспоминая слова Валери, можем уже не иметь дело с «хронометрическим временем», но жить во «внутреннем времени». «А внутренний досуг — это совсем другое дело, чем хронометрический досуг, хотя привычка к нему утрачена». И в конце предоставим слово поэту: «Мы разучились делать скуку плодотворной».

Литература

Binswanger L. Mélancolie et manie. P.U.F., 1987.

Gogol N. Récits de Pétersbourg / Trad. B. de Schloezer. P.: Flammarion, 1968.

Grimaud H. Variations sauvages. P.: Laffont, 2003.

Heidegger M. Les Concepts fondamentaux de la métaphysique. Monde — finitude — solitude / Trad. D. Panis. Gallimard, 1992.

Jankélévitch V. L’Aventure… (1963) // Philosophie morale. P.: Flammarion, 1998.

Leibniz. Nouveaux Essais sur l’entendement humain (1764). Flammarion, 1993.

Merleau-Ponty M. Phénoménologie de la perception. P.: Gallimard, 1945.

Nietzsche. Le Gai savoir / Trad. A. Vialatte. P.: Gallimard, 1950.

Rubercy E. de, Le Buhan D. Douze Questions posées à Jean Beaufret à propos de Martin Heidegger. Aubier, 1983.

Valéry P. Palmes // Poésies. P.: Gallimard, 1941.

Valéry P. Le Bilan de l’intelligence (1935), Variété III // Œuvres, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade. T. I. 1957.

Источник: Cairn.info. Текст для публикации предоставлен автором.