Особенности интерпретации Писания в «Исповеди» Августина: вспоминая подобие?

«Исповедь» Августина неслучайно относят к сокровищнице мировой литературы и духовного опыта человечества. Будучи одним из значимых произведений раннего христианства, она включает в себя широкий спектр религиозных и философских вопросов, повествуя о жизни и духовном поиске Августина, прошедшего путь от язычества и манихейства до обретения истинно христианской веры. Стиль изложения, ставший благодаря Августину классическим для исповедального жанра, отличается риторическими приемами, доступными для читателя с самыми различными ожиданиями, и, соответственно, содержание текста многопланово: он может быть воспринят и с литературно-эмоциональной точки зрения, и как душеспасительная беседа, и как историко-философское сочинение. Темой данных размышлений являются те особенности, которые свойственны антропологии Августина в этом трактате, на примере влияния Апостола Павла. Объектом рассмотрения я выбираю фрагмент десятой книги, в которых мы находим интерпретацию двух цитат из Первого Послания к Коринфянам.

Считается, что «Исповедь» писалась Августином в 397–398 годах, и все ее тринадцать книг посвящены осмыслению истины и любви, обретение которых так тяжело далось автору и вследствие происходивших с ним событий, и через внутренний опыт Откровения. Первые девять книг посвящены жизнеописанию Августина, его размышлениям над поступками своей молодости, ошибками и способами их преодоления через веру. С предельной искренностью Августин излагает все мотивы и переживания, мысли и чувства, которые сопровождали его действия, эмоции и убеждения и приводили его как к правильным, так и к ложным выводам. Самопознание у Августина вплетено в жизненный опыт, а способности души, не всегда находившиеся в ладу с принципами и поступками, развиваются и зреют через испытания и саморефлексию, в общении с людьми и самим собой душа обучается общению с Богом, обретая истину через борьбу и покаяние.

Начиная с десятой книги в «Исповеди» рассматриваются философские и теологические вопросы, в меньшей степени связанные с автобиографией. Десятая книга является в этом отношении переходной и тем самым очень значимой для композиции всего произведения и его замысла. С историко-философской точки зрения Августин задается вопросом о природе человека, о памяти и особенностях восприятия, но в начале десятой книги размышляет о самом смысле исповеди, о том, какое значение она может иметь для самопознания. Автор выражает определенного рода сомнение, что исповедь интересна людям, ее читающим, ведь если она необходима, чтобы быть услышанной Богом, то ее написание менее значимо. «Нет ни одного верного слова, которое я бы сказал людям и которого Ты не услышал бы раньше от меня, и ничего верного не слышишь Ты от меня, чего раньше Ты не сказал бы мне» [1] (Conf. X. 2). И далее, в следующем стихе Августин рассуждает о возможности передачи своей внутренней правды другим людям, убедительности для них, возможности быть услышанным. Именно этот фрагмент (Conf. X. 3) и будет объектом нашей интерпретации, но прежде чем непосредственно к нему обратиться, важно отметить те идеи, которые характеризуют десятую книгу в целом, то есть указать на тот контекст, в котором будет осуществляться толкование данного фрагмента.

Центральной темой десятой книги «Исповеди» считается тема памяти [2]. Согласно Августину, память, точнее, внутренняя память (memoria interior), является фундаментом внутреннего опыта в целом, а значит, и познания Бога. Память — это безграничное пространство прошлого опыта, знаний, способностей и эмоций, а также тех впечатлений, которые мы получаем посредством «внешних» органов чувств. Все многообразие знаний, которые она вмещает, условно можно разделить на три части. Во-первых, впечатления, информация о внешнем мире попадают в память и остаются в ней в виде образов или понятий о предметах внешнего мира (Conf. X. 17). Во-вторых, переживания и душевные состояния хранятся в памяти в виде воспоминаний, природа которых соответствует природе памяти, то есть способы забывания и припоминания (Conf. X. 21). Наконец, в-третьих, благодаря памяти мыслится также бытие Бога (Conf. X. 26), которое мы склонны придавать забвению.

Учение о памяти демонстрирует то значение, которое Августин придает внутреннему опыту, внутреннему чувству и интериорности как таковой. Память вмещает в себя вcе многообразие человеческой психики, включая самые глубокие слои [3]. Медитативность размышлений Августина, связанная с особого вида метафоричностью, продолжает неоплатоническую традицию значимости внутреннего созерцания (intus cernimus), к тому же легко прослеживается платоновское учение о знании как припоминании. Информация о внешнем мире и те впечатления, которые мы получаем извне, необходимым образом преломляются во внутреннем пространстве души и хранятся там в виде неких образов и ощущений, которые можно было бы назвать языком внутренней визуальности. Очевидно, что под внутренней визуальностью Августин не подразумевает ничего мистического, рассматривая ее как естественный когнитивный процесс. Внутренние образы не являются образами в обычном смысле, образами как предметами «телесных» чувств. Скорее, они представляют собой общий корень как для образов, так и для понятий. Они нематериальны, «их знаешь, не связывая в мыслях ни с каким телом, и узнаешь, уйдя в себя» (Conf. X. 19), и существуют независимо от опыта, «они уже были в моей памяти» (Conf. X. 17).

Как и другие аспекты философии Августина, учение о памяти и внутренней образности имеет теологическую основу. Значение образа восходит к положению о сотворенности человека по образу и подобию Божьему (imago Dei). И потому образность как источник знания является естественной основой духовности. Созерцание в подлинном виде — это также возможность связать содержимое памяти воедино, то, что можно было бы назвать рассудочным синтезом, «подумать и как бы собрать то, что содержала память разбросанно и в беспорядке, и внимательно расставить спрятанное в ней… собрать как что-то рассыпавшееся» (Conf. X. 18). Как будто будучи созданными по образу и подобию Бога, мы забыли, в чем именно это подобие, и теперь отчаянно его вспоминаем.

Тема памяти в принципе возникает, когда Августин размышляет о природе человека и о своей собственной, задаваясь вопросом о способности любви и познания, о «внутреннем человеке» и о силе разума (Conf. X. 11). Эти вопросы в «Исповеди» звучат наиболее остро, вплоть до ХХ века они отражали суть так называемого «антропологического поворота» Августина. Именно эти вопросы и начинаются с того фрагмента, на который мы обращаем пристальное внимание. Более детальное его истолкование позволит понять не только смысл всей десятой книги, но и прояснить особенности становления антропологии Августина, а значит и его гносеологических принципов. Третий стих десятой книги в русском переводе звучит следующим образом:

«Что же мне до людей и зачем слышать им исповедь мою, будто они сами излечат недуги мои? Эта порода ретива разузнавать про чужую жизнь и ленива исправлять свою. Зачем ищут услышать от меня, каков я, те, кто не желает услышать от Тебя, каковы они? И откуда те, кто слышит от меня самого обо мне самом, узнают, правду ли я говорю, когда ни один человек не знает, что “делается в человеке, кроме Духа человеческого, живущего в нем”? Если же они услышат о самих себе от Тебя, они не смогут сказать: “Господь лжет”. А услышать от Тебя о себе — не значит ли узнать себя? А разве не солжет тот, кто, узнав себя, скажет: “это неправда”? Но так как “любовь всему верит”, по крайней мере, среди тех, кого она связала воедино, то я, Господи, исповедуюсь Тебе так, чтобы слышали люди, которым я не могу доказать, правдива ли исповедь моя; мне, однако, верят те, чьи уши открыла для меня любовь» [4].

Соответственно, в этом отрывке мы видим две ссылки на слова Апостола Павла, 1 Кор. 2:11 и 1 Кор. 13:7, интерпретация которых позволит лучше понять ход размышлений Августина и его последующие выводы в десятой книге. Первая цитата 2:11 относится к контексту размышлений Павла об истинной мудрости и о ложных к ней стремлениях, почерпнутых из эллинистической эзотерики. В оригинальном тексте она выглядит следующим образом (5; p. 85):

Τίς γὰρ οἶδεν ἀνθρώπων τὰ τοῦ ἀνθρώπου, εἰ μὴ τὸ πνεῦμα τοῦ ἀνθρώπου τὸ ἐν αủτῷ;
οὕτω καὶ τὰ τοῦ Θεοῦ οủδεὶς ἔγνωκεν, εἰ μὴ τὸ Πνεῦμα τοῦ Θεοῦ.

Павел критикует представление о мудрости как о том, чем может обладать человек и передать это через слова (2:4), — Апостол неоднократно говорил и о себе не как о мудреце, а как о том, кто «благоветствует» (1:17). Возможно, этот ложный авторитет мудреца, обладающего истиной, необходимо было развенчать, потому что коринфяне привыкли к понятию духовного лидера как именно учителя и законника, а не посредника между учением Христа и людьми, что и подчеркивал Павел. Поскольку вера укрепляется именно через явление силы Божьей и духа (2:4,5), то важно понять, чем отличается такая духовность от другого познания, понять, как возможно увидеть глубины Духа. Здесь Апостол Павел и приводит ту самую аналогию, которая послужила опорой для Августина, — «Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия». Если никто не в состоянии глубоко проникнуть в мысли и в природу человека, известных лишь духу, живущему в нем, то как можно познать, что есть Дух Божий, если не понимая его только через дарованное от Бога? Утверждение, которое можно назвать последующим выводом этой главы, заключается в разделении на «душевное» и «духовное» (2:14). Это разделение, так же важное для всей истории христианства, как и понятие подлинной любви, дарованной в благодати, подчеркивает особенность евангелической идеи мудрости и ее отличия от языческих мистерий.

Вторая цитата, оказавшая влияние на Августина, относится к 13-й главе, где Павел говорит о духовной природе любви и ее фундаментальном значении. Данная глава неслучайно вдохновила Августина, ведь «гимн» любви помогает распутать многие загадки, с которыми сталкивается человеческое разумение, и найти правильный выход. Главы с 12-й по 14-ю посвящены теме духовных даров, которыми могут быть наделены люди, и любовь оказывается тем, без чего все дары не имеют пользы и смысла, человек есть «ничто», какими бы знаниями и способностями он ни обладал (13:2). К духовным дарам Павел относит дар истинной мудрости, о котором говорилось выше, дар веры, который также может даваться Духом (12:9), дары исцеления, чудотворения, пророчества, истолкования неизвестных языков (12:10, 14:27). Все дары — от Духа Божьего (12:11), но любовь должна быть среди них больше всего остального, больше надежды и веры. Сущность любви Павел описывает через количественные характеристики, отражающие полноту и непреходящее, которые не измерить «отчасти» (13:9,10), а только понять как всеобъемлющее (13:7). Процитированный Августином стих в оригинале выглядит следующим образом (5; p. 130):

[Ἡ ἀγάπη] πάντα στέγει, πάντα πιστεύει, πάντα ἐλπίζει, πάντα ὑπομένει.

Любовь (ἀγάπη), которая всему верит (πιστεύει), и которая является таким образом «залогом» истинности. Греческое понятие братской любви «агапе» было привычно для коринфян, но, наделенное евангельским смыслом, приобрело значение цели, «достижения» (14:1), которое принесет больше, чем все иные чудотворные возможности. Путь любви, путь праведности (Ин. 15:9–17), освящающий жизнь христианина, оказывался ценнее всех иных земных достижений. Павел призывал следовать ему на собственном примере, превознося любовь до уровня главной жизненной цели.

Влияние Апостола Павла на теологию Августина не раз подтверждалось комментаторами, да и сам он признается в этом: после неоплатонизма осознанный поворот к христианству произошел именно под впечатлением от Посланий (Conf. VII. 27). Во многом благодаря изучению Павла и его личности для Августина постепенно сформировалось представление о личности Христа, а в более зрелые годы — и в целом идея «внутреннего человека», отличающая его христианскую антропологию. Будучи поворотной фигурой в период обращения к христианству, Апостол Павел, проповедник благодати, продолжал влиять на учение о воле и духовные метания Августина периода укрепления в нем христианских убеждений. История об услышанном голосе «Возьми, читай», изложенная Августином в восьмой книге, также касалась авторитета Апостола, ведь той книгой, которую он открыл и прочел, повинуясь этому голосу, были именно Послания (Conf. VIII. 29).

Две приведенные в предыдущей главе цитаты, разумеется, не являются единственным доказательством влияния идей Апостола Павла. Однако даже они наглядно демонстрируют ту глубину, которая возникает в сочетании вопрошания Августина с новозаветными идеями. Возвращаясь к толкованию третьего стиха десятой книги, мы исходим уже не только из эмоционального, но, прежде всего, из духовного контекста ставящихся там вопросов. Задаваясь сомнением в возможности быть услышанным — «зачем слышать им исповедь мою», — автор сомневался и в собственных мыслях и чувствах. Будут ли уверены услышавшие исповедь в ее правдивости, «узнают, правду ли я говорю»? Благодаря ссылке на 1 Кор. 2: 11 Августин ставит этот вопрос не как контекстуальный вопрос, но как вопрос ко всей природе человеческой, понять которую так же сложно, как и понять истинную мудрость. Но при помощи аналогии с духовностью и божественной природой сомнение Августина ослабевает — этот вопрос становится уже не личным для самого автора, выражающего свою мысль так, чтобы быть понятым. Решение вопроса зависит теперь от того, сумеют ли люди увидеть в исповеди самих себя. «Если они услышат о самих себе от Тебя», они не будут сомневаться, люди поверят в искренность автора и передаваемого им опыта. Либо если не поверят, то не поверят сами себе — «разве не солжет тот, кто, узнав себя, скажет: это неправда?» Автору остается лишь надеяться на дар любви, о котором говорится во второй цитате из Павла, поскольку только любовь может «открыть уши», только она может помочь искренне услышать исповедь.

Дальнейшие размышления Августина продолжают это вопрошание о смысле исповеди и возможности быть услышанным и понятым. Августин приходит к выводу, что пишет ее больше для людей, «они участвуют в радости моей и делят смертную долю мою» (Conf. X. 6). Постепенно, размышляя о таком трояком восприятии исповедального слова — в своих мыслях, в сердцах людей, их читающих, и в обращении к Богу, — Августин переходит к размышлениям о природе восприятия как такового и природе памяти. Разумеется, тема памяти возникает неслучайно: человек, изложивший историю всей своей жизни, невольно обращается к тому, какой характер приобретают воспоминания до и после исповеди. Стиль Августина можно назвать ассоциативным, то есть он переходит к следующей теме тогда, когда она закономерно связана с предыдущей, письменный текст больше похож на устный рассказ, форма исповеди сохраняется, беседа души осуществляется полностью в том темпе, в котором это необходимо для полного прояснения всех деталей.

Резюмируя особенности интерпретации и влияние Павла, следует отметить, что, ссылаясь и в последующих стихах на Послания, Августин придерживается антропологической интерпретации понимания мудрости и любви, то есть непосредственно связывает природу человека с обретением истинно духовной силы мудрости и любви как высочайшей формы социального бытия. Как именно осуществляется такое обретение — тема следующей, одиннадцатой книги, посвященной природе времени и христианскому толкованию историзма как такового. Но в десятой, переломной книге Августин демонстрирует глубину и необходимость такого обретения — каждая идея, выраженная в Послании, не только осмысляется с точки зрения ее логической непротиворечивости и соответствия традиции, но и проверяется через внутренний опыт автора, в своей готовности к Откровению причастный воспоминанию и забвению одновременно.

Примечания

↑1. Здесь и далее русский перевод приводится по изданию: Августин Аврелий. Исповедь // Августин Аврелий. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1992. Пер. М.Е. Сергеенко.

↑2. Подробнее об этом: Литвин Т. Время. Восприятие. Воображение. Феноменологические штудии по проблеме времени у Августина, Канта и Гуссерля. СПб.: Гуманитарная академия, 2013. С. 24–34.

↑3. Ср. также о психологии памяти: Попов И.В. Личность и учение Блаженного Августина. Сергиев Посад, 2006. С. 250–264.

↑4. Quid mihi ergo est cum hominibus, ut audiant confessiones meas, quasi ipsi sanaturi sint omnes languores meos? Curiosum genus ad cognoscendam vitam alienam, desidiosum ad corrigendam suam. Quid a me quaerunt audire qui sim, qui nolunt a te audire qui sint? Et unde sciunt, cum a me ipso de me ipso audiunt, an verum dicam, quandoquidem nemo scit hominum, quid agatur in homine, nisi spiritus hominis, qui in ipso est? Si autem a te audiant de se ipsis, non poterunt dicere: “Mentitur Dominus”. Quid est enim a te audire de se nisi cognoscere se? Quis porro cognoscit et dicit: “Falsum est”, nisi ipse mentiatur? Sed quia caritas omnia credit, inter eos utique, quos connexos sibimet unum facit, ego quoque, Domine, etiam sic tibi confiteor, ut audiant homines, quibus demonstrare non possum, an vera confitear; sed credunt mihi, quorum mihi aures caritas aperit. Qualis ipse fuerit confessus est, nunc autem qualis sit. Цит. по http://www.augustinus.it/latino/confessioni/index2.htm

Литература

1. Августин Аврелий. Исповедь // Августин Аврелий. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1992.

2. Гарнцев М.А. Августин // Августин: рro et contra. СПб., 2002.

3. Попов И.В. Личность и учение Блаженного Августина. Сергиев Посад, 1916.

4. Рикёр П. Память, история, забвение. М., 2004.

5. The New Testament of Our Lord and Saviour Jesus Christ, in the original Greek: with notes and introductions by Chr. Wordsworth. St.Paul’s Epistles. Rivingtons, London, Oxford and Cambridge, 1875.

6. Duchrow U. Sprachverständnis und biblisches Hören bei Augustin. Tübingen, 1965.

Статья написана на основе тезисов, представленных на конференции «Интерпретация Библии и проповедь», 11–12 марта 2013 года, Санкт-Петербург (в печати).