Разрыв поколений в процессе интеграции трудовых мигрантов по направлениям «Алжир – Париж» и «Азербайджан – Москва»

В современном мире объем миграционных потоков непрестанно увеличивается. Этому способствуют, исторически, и экономическая глобализация, улучшение инфраструктуры, новые, более совершенные средства связи, и общие особенности постимперского и постколониального развития, когда бывшие окраины империй — сухопутных или заморских — перестают быть экономически и социально приемлемыми в том числе и для местного населения. Миграция, таким образом, становится одним из инструментов демографической, экономической политики, одним из «народных» методов выхода из старых противоречий империй и колониальных держав. Вызванные миграцией социальные последствия многообразны. Но одна из наиболее острых общих проблем — часто конфликтное взаимодействие иммигрантов и населения принимающей страны. На рубеже ХХ и XXI веков международные исследования этого взаимодействия ведутся в дискурсе аккультурации. Под аккультурацией понимают процессы и результат взаимного влияния разных культур, при котором все или часть представителей одной культуры перенимают нормы, ценности и традиции другой [1].

Выделяют четыре основные стратегии аккультурации: ассимиляция, интеграция, сепарация (сегрегация), маргинализация [2]. Стратегия ассимиляции характеризуется одновременным принятием индивидом норм и ценностей новой среды и полным отказом от культуры этнического меньшинства, к которому индивид принадлежит.

Стратегия интеграции отражает стремление индивида сохранить основные культурные характеристики, но при этом индивид принимает основные ценности и образцы поведения новой культуры и устанавливает прочные связи с ее представителями.

Иммигранты, придерживающиеся стратегии сепарации, сохраняют все свои культурные характеристики и этническую идентичность, отвергая любые контакты и отношения с представителями принимающей среды.

Наконец, стратегия маргинализации выражается в том, что иммигранты отвергают свою собственную культуру, зачастую вынужденно под воздействием принимающей среды, но в то же время так и не принимают новой по разным причинам [2].

В более ранних исследованиях считалось, что лучший вариант культурной адаптации — ассимиляция, слияние с доминирующей культурой. Согласно исследованиям Дж. Берри, наиболее адаптивной и приемлемой в поликультурном обществе является стратегия интеграции. Стоит привести несколько примеров. Шарль Азнавур, французский певец и актер армянского происхождения, родился в 1924 году во Франции. Вот что он говорит сам о себе: «Я не смогу жить в Армении. Это не моя страна. Я там не жил, не учился. Не могу себе этого представить. Да и язык… я плохо говорю по-армянски. (…) Что во мне осталось армянского? Язык — не армянский, искусство мое — не армянское, образование — французское. Но зато армянская семья. Мы родились армянами и будем ими до смерти». Фазиль Искандер, советский и российский прозаик и поэт абхазского происхождения, родился 6 марта 1929 года в Сухуми. Считает, что национальная принадлежность писателя определяется языком; его язык — русский. О себе он говорит: «Я — русский писатель, но певец Абхазии», старается открыть образ Абхазии для всего мира, признается, что испытывает некоторую ностальгию. Контрастный пример — председатель Исламского комитета России Гейдар Джемаль; отец политолога настаивал, чтобы его сын, который рос в Москве, не терял связей с культурой Азербайджана. Родной язык отца стал для него важным идентификационным инструментом, через который, возможно, он затем вобрал и ислам. Обычно эта тема редко попадает в опросы общественного мнения, она требует глубоких интервью, на которые соглашаются немногие. Вместе с тем в последние годы, благодаря относительной простоте диктовки, последующей расшифровки и публикации, некоторые добившиеся успеха на новой родине недавние иммигранты охотно заговаривают о собственном миграционном опыте. Так, для исследователя представляют несомненный интерес мемуары азербайджанского предпринимателя, профессора РУДН Мирашрафа Фатиева [3], изданные в 2012 году.

Мирашраф принадлежит к прослойке обеспеченных азербайджанцев, переехавших в Российскую Федерацию из Азербайджана еще до распада СССР. По его собственным словам, «очень привязан к исторической родине — Азербайджану, а также считаю себя полноценным жителем России». В период существования Советского Союза это была одна страна; теперь, правда, его беспокоит, что он по юридическим и политическим понятиям находится в разных условиях с, допустим, уроженцами Тюменской или Тульской областей, а также перспектива ухудшения отношений между Россией и Азербайджаном. В качества лучшего принципа самоидентификации человека приводит слова Гейдара Алиева (что уже говорит о многом): «(…) чтобы каждый азербайджанец принимал активное участие в общественно-политической жизни страны, в которой проживает, чтобы занял достойное место и обладал влиянием в обществе. Но при этом чтобы никогда не забывал свои национальные корни, национальную принадлежность». Считает, что нельзя отрывать себя от собственных корней, а азербайджанскую культуру — от религиозных корней.

Что касается религии, то она является одним из важных идентификационных инструментов. Мечеть — это привычный «родной дом» для мигрантов из стран мусульманской культуры, и потому именно в мечетях они часто стремятся найти поддержку [4]. Уже по этому признаку можно судить о радикальном несовпадении жизненных стратегий иммигрантов различных «волн».

В отличие от поколения Гейдара Джемаля роль исламских священнослужителей для современных молодых азербайджанцев может парадоксальным образом сочетать в себе признаки не только прозелитизма (в самом Азербайджане молодежь, судя по опросам, как раз не отличалась особым религиозным рвением), но и ускоренной русификации. Как заявил председатель Совета муфтиев России Равиль Гайнутдин, задача исламских проповедников — помочь новоприбывшим «познакомиться с культурой и традициями народов России, и в первую очередь русского народа, чтобы они выучили русский язык, получили то духовно-нравственное воспитание, без которого невозможно приспособиться к жизни в незнакомой стране» [4].

Во Франции, согласно данным, которые приводит в своей книге «Быть “арабом” во Франции» Е. Деминцева [5], на момент публикации книги насчитывалось около 1550 мест культовой практики мусульман. Из них более двух третей — небольшие молельные залы вместимостью не более 150 человек, где никак не сможет разместиться и половина мигрантов, проживающих во Франции.

По данным французских ученых, многие алжирцы называют себя только «мусульманами», как бы «денационализируя» или «деэтнизируя» свою идентичность. Именно так называли себя и многие азербайджанцы до советской власти на территории, позднее сформировавшей азербайджанское государство в составе СССР. А после советизации Азербайджана религиозная идентичность ушла в глубокую тень [6]. Такие и подобные фазовые несовпадения миграционных потоков из Алжира в Париж и из Азербайджана в Москву заставляют исследователя с предельной осторожностью сопоставлять оба «потока», а точнее — несколько эпох, когда эти потоки становились то гуще, то слабее.

Процесс интеграции трудовых мигрантов часто приводит к «разрыву поколений». Сущность этого феномена трактуется исследователями по-разному. Согласно американскому социологу Л. Фойеру, «разрыв поколений» является универсальной темой человеческой истории (“The Conflict of Generations: The Character and Significance of Student Movements”). Он основывается на изначальных чертах человеческой природы и является важной движущей силой истории. Иммиграция в другие страны — это типичный случай, когда новая среда требует от молодежи резкого отказа от культуры предков как менее ценной. Дети-иммигранты или дети, которые родились в иммиграции, вступают в контакт со своими сверстниками и получают возможность сравнить себя с ними. Их сверстники зачастую в состоянии дать им более практичные и привлекательные модели поведения, чем те, которые могут предложить взрослые.

Прежде чем перейти к нашей теме — сравнительному анализу межпоколенческих конфликтов, — необходимо сказать несколько слов о методологической базе исследования, поскольку сама категория конфликта в социологии, политологии, конфликтологии и истории понимается по-разному.

Конфликты являются неотъемлемой частью социальной жизни и давно стали предметом социологической науки. Понятие «социология конфликта» ввел в научный оборот Георг Зиммель. По Зиммелю, конфликт в обществе неизбежен и универсален, поскольку стимулирует изменения и может развить общество в лучшую сторону.

Некоторые социологи конфликта второй половины XX века, развивая идеи Вебера и Зиммеля о всеобщности и универсальности конфликта, дают более глубокое обоснование позитивной роли конфликтного взаимодействия в жизни общества (см., например, классическую работу Л. Козера «Функции социального конфликта» (1956)).

В данной работе мы попытаемся рассмотреть причины и процесс возникновения «разрыва поколений» в процессе интеграции мигрантов на примере миграционных потоков Азербайджан – Москва и Алжир – Париж, сравнить причины и процесс возникновения «разрыва поколений» в ходе интеграции мигрантов из Азербайджана в Москве и из Алжира в Париже: как соотносятся между собой ценности «родителей» и «детей», их отношение к стране происхождения и пребывания, отношения с принимающим сообществом и т.д.

Об алжирской иммиграции во Францию можно начинать говорить только с 1962 года, после провозглашения независимости Алжирской Республики. До этого момента население Алжира считалось французским. Несмотря на то что Алжир стал независимым, количество мигрантов, прибывающих во Францию, с 1962 года сильно увеличилось. После подписания Эвианских соглашений и провозглашения независимости Алжира алжирцам предоставлялась возможность свободного перемещения с целью трудоустройства.

Миграция населения из Азербайджана в Россию происходила еще в 50–60-е годы XX века. Распад СССР и разрыв прежних экономических связей, а также крайне нестабильная политическая ситуация вызвали тяжелейший экономический кризис в Азербайджане. Главным миграционным партнером Азербайджана в 1995–1999 годах была Россия.

Конфликт между молодежью и старшим поколением является универсальной темой человеческой истории, согласно социологу Л. Фойеру. Он основывается на изначальных чертах человеческой природы и является важной движущей силой истории. В «Поколенческом манифесте» Л. Фойер, перефразируя «Манифест Коммунистической партии» К. Маркса и Ф. Энгельса, заявлял: «История всех до сих пор существующих обществ является историей борьбы между поколениями» [7]. В обществе существует три основных поколения: молодое, зрелое и старшее. Иногда, говоря о конфликте между поколениями, выделяют группу отцов и детей, внуков и дедов и т.д. В этом случае конфликт поколений переносится с макроуровня на микроуровень (отдельную семью).

Межпоколенческие конфликты особенно интересны для социологов, поскольку протекают одновременно на макро- и микроуровне: и в более широкой социальной среде, и внутри семьи.

Семейные отношения представляют собой модель конфликта поколений, на их примере транслируются все противоречия поколений, которые существуют в обществе.

Разрыв поколений (англ. generation gap) — социологический феномен, при котором культурные ценности младшего поколения («детей») сильно разнятся с культурными и прочими ценностями старшего («родителей»). Дети и родители могут воспринимать друг друга как представителей совершенно чужой культуры, интересов, взглядов и мировоззрений. Проблематику разрыва поколений разрабатывала в 1960-е годы Маргарет Мид [8]. Взаимодействие поколений — это производное от социальной структуры, социальных отношений [9] (Т. Парсонс, Ш. Айзенштадт), то есть отношения между поколениями находятся в прямой зависимости от социальных явлений современности:

1) научно-технический прогресс, который подрывает авторитет старшинства;

2) все опаснее становится пренебрежение к прошлому;

3) конфликтность в отношениях поколений определяется типом воспитания;

4) особую роль в отношениях между поколениями играет семья, взаимодействие родителей и детей, предков и потомков.

Считается, что разрыв поколений неизбежен в эмиграции, поскольку ценности старшего поколения формируются под влиянием родной культуры (культуры страны происхождения), ценности же младшего поколения существенно от них отличаются, так как дети растут уже в условиях другой культуры. Старшие члены семьи часто с трудом адаптируются к жизни в новых условиях: им, хотя бы отчасти, необходимо оставить традиционные ценности и убеждения, иногда при потере социального и внутрисемейного статуса. Дополнительными причинами «разрыва» могут стать завышенные требования и ожидания, обращенные к ребенку, при адаптации и ее трудности, обеспокоенность «чрезмерным» вхождением в новую культуру и страх отрыва ребенка от ценностей, традиций старшего поколения, конфликт систем воспитания. Случается, что ребенок выучивает язык и поведенческие особенности раньше взрослых, ответы на вопросы «кто я, каковы мои ценности и убеждения» могут оказаться чрезвычайно трудными для ребенка, оказавшегося как бы между двумя культурами. Взрослые мигранты имеют уже устоявшиеся, сравнительно неизменные системы ценностей и соответствующие им образцы поведения. Ценности их детей, выросших в другой стране, могут больше склоняться к ценностям представителей местной культуры, в силу того что они более тесно и часто контактируют с местным населением, кроме того, не имеют окончательно оформившихся ценностей и моделей поведения. Однако, несмотря на это, второе поколение мигрантов не может считаться «свободным» от культуры страны выхода. «Разрыв поколений» является дополнительным стрессовым фактором, усложняющим интеграцию мигрантов в принимающее общество.

Однако Маргарет Мид в своей работе «Культура и мир детства» предполагает, что разница между разрывом поколений тех, кто остался на прежнем месте, и тех, кто мигрировал, уже незначительна — только речь теперь идет не о «миграции в пространстве», а о «миграции во времени».

Все этногруппы слишком сильно дифференцированы социально, чтобы можно было в полной мере вообще говорить о соответствующей «общине», хотя некоторые важнейшие признаки ее налицо (язык, родственные связи с родиной, религия, культура и др.). В своей работе я рассматриваю то среднее большинство, которое относительно хорошо заметно социологически. Разумеется, есть и совсем другие алжирцы и азербайджанцы, которые интегрированы, скорее, в верхушечной части социума. При этом они идентифицируют себя с исторической родиной и с новой своей средой ситуативно. Изучение этой среды крайне важно для понимания протекания конфликтов как внутри диаспоры, так и между различными диаспорами. Однако на данном этапе нашей работы обращение к этому материалу было бы преждевременным. Также необходимо учитывать, что в «позднеимперских регионах» имела место высокая степень интеграции «автохтонного» населения и «пришлых» — иногда настолько высокая, что ни те ни другие не видят принципиальных различий друг в друге. При этом, такие интегрированные группы довольно малочисленны, и, как правило, именно они падают первой жертвой распада империй. Однако сам факт их существования важно учитывать, поскольку некоторые ценности и нормы, утвержденные со временем, особенно в диаспоре, усваиваются и транслируются далее и другими группами. Интегрированные микросообщества на протяжении нескольких поколений обдумывают свою сложную идентичность и страдают как раз от простоты решений, которыми характеризуется национально-освободительное движение, или от самого распада империи.

В центре нашего исследования, однако, не эти элитарные группы, а «обыкновенные» иммигранты, впервые задумавшиеся о собственной идентичности только после того, как исторические обстоятельства втолкнули их в миграционный «туннель». Ю.В. Арутюнян в работе «О потенциале межэтнической интеграции в московском мегаполисе» [10] делит азербайджанскую общину на две группы: «старожилы» и «новоприбывшие», отмечая, что эти две группы контрастны: «Среди новоприбывших определенное число находится в статусе беженцев, некоторые вообще живут без регистрации, многие не имеют своей жилплощади и не могут найти себе работу. Понятно, что старожилы контрастны этой категории по положению и образу жизни». То же самое справедливо и для алжирских иммигрантов во Франции: среди них, например, встречаются и высококвалифицированные специалисты, например врачи [11], но и доля неквалифицированной рабочей силы очень высока, что, безусловно, влияет на их условия жизни и дальнейшую интеграцию.

Североафриканская эмиграция во Францию берет свое начало в конце XIX — начале XX века. Замедление темпов естественного прироста населения и нехватка рабочей силы на фоне экономического подъема вызывали необходимость привлечения иностранной рабочей силы. Главными сферами применения труда иммигрантов являются строительство, отрасли промышленности с применением поточно-конвейерного производства и сфера обслуживания и торговли [11]. В силу худшей профессиональной подготовки выходцы из Северной Африки становятся первыми кандидатами в безработные. Кроме того, они занимают более низкие должности, чем коренные французы, что далеко не всегда объясняется разницей в квалификации. Невысокий образовательный уровень большинства иммигрантов ведет к их маргинализации.

Эволюция североафриканской иммиграции протекает под воздействием двух тенденций: ассимиляции, которая осуществляется через межэтнические браки и натурализацию и которая предполагает постепенное усвоение этническими группами чуждой для них культуры, и интеграции, предполагающей активное участие иммигрантов в общественной жизни, несмотря на наличие у них различных этнических, культурных, социальных и психологических особенностей [12].

Итак, процесс интеграции мигрантов (а значит, и возникновение «разрыва поколений») тесно связан с социальным слоем мигрантов. Легальным мигрантам, обладающим средствами к тому, чтобы обеспечить себе достойный уровень жизни, а также занять престижную должность, разумеется, интегрироваться в общество будет проще, равно как и их детям, а сам процесс интеграции будет выглядеть совершенно по-другому [13]. Кроме того, в основе одинаковых решений и поступков могут лежать совершенно разные причины: к примеру, некоторые алжирцы второго поколения принимают решение вернуться на родину, только часть из них, получив во Франции прекрасное образование, открывают для себя новые возможности в стране происхождения, а остальным попросту не удается найти себе место на французском рынке труда и во французском обществе. Это справедливо и для азербайджанцев: представители «новоприбывших» воспринимают Москву как «перевалочный пункт», поэтому не укрепляются там (44% имеют временную работу, и только 28% — постоянную; собственное дело есть у 22%, а 6% перебиваются случайными заработками), намереваясь изначально вернуться обратно, тогда как представители второго поколения «старожилов» также подумают о дальнейшей миграции, но в совсем другом направлении. Хорошей иллюстрацией таких «старожилов» может служить семья Гусейновых (подробное интервью «Большому городу», 16 мая 2012 года). Так, в интервью Анар Гусейнов говорит: «В последнее время у нас возникают мысли переехать из России. Но не в Азербайджан, а куда-нибудь в западном направлении» [15].

Чаще всего второе поколение интегрируется значительно успешнее первого. Так, если у первого поколения североафриканских мигрантов во Франции у 46% лучшие друзья имеют то же происхождение, то у их детей — французов иммигрантского происхождения — об аналогичной ситуации заявляют лишь 26%. Если среди иммигрантов, выходцев из Алжира, практически каждая вторая женщина выходит замуж за человека, которого для нее выбирает семья, то для родившихся во Франции влияние семьи в значительной степени снижается: менее 5% браков детей алжирских иммигрантов является результатом семейного решения [14]. В зависимости от уровня образования и социального положения родителей их дети хуже или лучше успевают в школе: согласно интервью, данному социологом и демографом Жаном-Люком Ришаром газаете Nouvel Observateur (16 июля 2011 года), успеваемость детей зависит не столько от их этнического, сколько от социального происхождения [17].

При этом в семьях североафриканских иммигрантов образовалась некая субкультура, объединяющая в себе традиции Востока и европейской культуры. Североафриканская молодежь обладает признаками, с одной стороны, культуры, унаследованной от родителей, а с другой — культуры западной, окружающей ее на протяжении всей жизни. При этом данное поколение магрибинцев относится критично и к той и к другой культуре, что провоцирует внутренний, личный конфликт. Согласно словам политолога Малики Сорель-Сюттер [18], родители сохраняют для детей свой прежний авторитет. Они прививают детям квазирелигиозное уважение к стране происхождения, создают ситуацию внутреннего конфликта (который способен впоследствии породить внешний), когда ребенок не может выбрать, следовать ли той линии, которую в него закладывают родители, или вести себя так, как тому учат в школе. Разумеется, это создает определенные проблемы для интеграции. Девочки иногда отказываются ходить в школу, поскольку это противоречит принципам, которым следуют родители. Если в 50–60-е годы родители прививали детям уважение к принимающему государству, начиная с изучения его языка, то теперь это далеко не всегда так. Они все чаще разговаривают со своими детьми на языке страны происхождения. Это приводит к сплочению диаспор, а может привести и к образованию гетто (то есть к реализации стратегии сепарации). Случается, что родители отправляют детей на «историческую родину», якобы на каникулы, а затем забирают у них документы, оставляя там «на перевоспитание» [5].

Впрочем, интеграция мигрантов во французское общество — очень сложный и неоднозначный процесс. Ему мешают как настроения внутри магрибинской общины в целом, так и страх каждого из ее членов в отдельности отбиться от общины и при этом не добиться признания среди коренных французов.

Что касается азербайджанских мигрантов, то если среди «родителей» 62% прекрасно владели родным языком, среди «детей» таковых всего 33%, то есть их основной язык в Москве — русский [10]. Знание русского языка влияет не только на скорость адаптации мигрантов в Москве, получение ими работы, межнациональные отношения с русским большинством, но и определяет образ жизни самого мигранта. Если представители второго поколения наследуют «отцовскую национальность», это еще вовсе не значит, что они разделяют соответствующую культуру и ценности. Лучше всего это отражается в родственных связях и таком интегральном индикаторе культуры, как язык. Как показывают данные, среди москвичей уже 2/3 азербайджанцев вообще не знают «своих» языков. И, как следствие, — перемены среды и образа жизни: возвращаться на родину родителей они не собираются. Однако это, опять же, справедливо прежде всего для «старожилов», по Арутюняну: согласно исследованию 2004–2005 годов оказалось, что среди азербайджанских мигрантов очень велика доля тех, кто плохо или совсем не владеет навыками чтения и письма на русском языке (18–20%). Дети же «новоприбывших», напротив, учатся в национальных школах, поскольку они, как и их родители, недостаточно знают русский язык и местную культуру и не считают новое место своей родиной.

Интересно, что для поколений азербайджанцев объединяющим фактором так же может быть общее видение армянско-азербайджанских отношений. Так, Мирашраф Фатиев в интервью информационному агентству «Росбалт» 25 февраля 2011 года говорит, что он со старшими сыновьями пойдет на войну, если она начнется. То есть младшее поколение по меньшей мере декларирует свою солидарность со старшим.

Азербайджанская диаспора в Москве хранит свои традиции. В частности, больше половины женщин не работают — ведут домашнее хозяйство, не поощряются межнациональные браки и т.п. В советское время среди азербайджанцев было много дипломатов, работников прокуратуры, МВД и органов госбезопасности, сильная прослойка интеллигенции. Определенная часть представителей этой диаспоры сохраняет тесную связь с Азербайджаном и мечтает туда вернуться [19]. Молодежь из этих семей получает высшее образование в российских школах и вузах, уже 85% столичных азербайджанцев считают, что свободно владеют русским языком. Среди азербайджанцев, которые хотят остаться в Москве, почти половина (48%) имеет постоянную работу, 34% завели собственное дело. Лишь 6% работают от случая к случаю и 11% — временные наемные работники. Присутствие азербайджанцев заметно в торговле: считается, что им принадлежит значительная часть цветочного бизнеса, а до недавнего времени — и торговля овощами и фруктами.

Что касается «новоприбывших» азербайджанцев, то здесь ситуация вновь изменилась уже в 2005 году. При сравнении совокупных этногрупп старожилов-москвичей и новоприбывших обнаруживается большая разница по всем фиксируемым индикаторам, связанным с образованием и социальным статусом. Среди азербайджанцев-«москвичей» почти половина имеют высшее образование (47%), среди новоприбывших — 1/4. Соответственно «москвичи» и новоприбывшие занимают разное социальное положение. Чуть ли не половина новоприбывших — 47-48% — почти в равных долях заняты в торговле и сфере обслуживания. А «москвичи» в больших пропорциях сконцентрированы в науке, здравоохранении, воспитании, культуре. Практически все «москвичи» в совершенстве владеют русским языком. Новоприбывшие в этом отношении — контрастная группа. У москвичей-старожилов самая многочисленная прослойка — это интеллигенция: соответственно 57 и 51%. Эта категория у новоприбывших — в меньшинстве. У москвичей-старожилов безусловно доминирует российская культура, что во многом определяет их образ жизни, тогда как сравнительно недавно приехавшие «по бедности», а не по социально-культурной потребности их «соплеменники» преимущественно живут своей прежней жизнью, оставаясь в массе верными традиционным нормам культуры. Самый выразительный индикатор в этом плане не просто и не только использование русского языка, о чем упоминалось, а самооценка респондентов. Притом что им, по самооценке, отлично владеют больше половины азербайджанцев этой категории, многие из них считают его даже родным языком. В полярных же группах новоприбывших чисто русскоязычных почти нет [10]. Основной язык детей старожилов — русский. В интервью журналу «Большой город» пенсионер Яшар Гусейнов отмечает, что сначала плохо говорил по-русски, а в последние годы начал даже думать на этом языке. Его сын в том же интервью говорит иное: «Однозначно родной язык для меня — русский, азербайджанский я знаю хуже. Однозначно Москва — мой родной город, Россия — родина». Возвращаться в Азербайджан он не планирует.

Во Франции иногда уже второе поколение мигрантов считают себя на 100% французами или же, наоборот, даже третье поколение не способно интегрироваться во французское общество. Случается, что иммигранты и второго, и третьего поколения продолжают рассматриваться французским обществом как иностранцы, независимо от их социального положения, что, разумеется, делает их интеграцию как минимум затруднительной. Ведь даже если человек хочет жить, работать в новой для него стране, разделять ее социальные и культурные ценности, он не сможет этого делать до тех пор, пока общество, в которое он, собственно, и хочет интегрироваться, не поддержит его в этом. Причем расизм, проявленный по отношению к выходцам из Алжира, дает ответную реакцию, которая зачастую как раз передается из поколения в поколение. Некоторые подростки предпочитают делить людей на «своих» и «чужих» по этническому признаку. В основном это характерно для тех, кто населяет иммигрантские кварталы и предпочитает общаться только с их жителями. Ненависть к коренному населению прививается им в детстве запретами на контакты с представителями других групп (особенно девочкам) и недостатком образования [5]. Во Франции наблюдаются случаи добровольного возвращения на родину, как в первом, так и втором и третьем поколениях, что часто при этом не одобряется представителями других поколений, которые вовсе не считают, что «Алжир изменился».

И в случае азербайджанских мигрантов, и в случае выходцев из Алжира имеют место разнообразные сложности — дискриминация, языковой барьер, культурный шок. Возможно, для азербайджанских «старожилов» в Москве это справедливо в меньшей степени, нежели для «новоприбывших» азербайджанцев и алжирцев, в силу занимаемого ими положения. Говоря о причинах более успешной интеграции второго поколения, обычно говорят о расширении круга друзей среди местного населения, полном преодолении языкового барьера, усвоении культурных, бытовых и трудовых навыков принимающего сообщества. Вся эта картина, однако, решительно смазывается, когда второе поколение иммигрантов не включается в трудовые или деловые отношения с большинством и, как следствие, становится менее прозрачным для социологического исследования. В целом, можно сказать, степень интеграции непосредственно зависит от того, насколько успешно интегрировалось первое поколение и в каких условиях осуществлялся сам процесс интеграции. И ровно так же в обоих случаях то, как происходит интеграция, очень сильно зависит от таких факторов, как уровень образования, квалификация, социальное положение мигранта.

Для более подробных выводов необходимо более глубокое и полное исследование, в том числе, соседствующих диаспор. Можно предположить, что для более обеспеченных и квалифицированных слоев диаспора является в большей степени «транзитной», чем для прочих. Кроме того, необходимо изучать более общий контекст: выталкивание младшего поколения в более удаленные и как бы «свободные» от постимперских конфликтов зоны. У алжирских иммигрантов во Франции есть в культурном багаже антиеврейская (и антиизраильская) компонента, у азербайджанских — антиармянская. Довольно сложно сделать выводы о том, как к этому относится младшее поколение: их поступки зачастую сильно отличаются от того, что они готовы декларировать. Во многих случаях само упоминание нежелательной темы делает социолога персоной нон грата для исследуемой среды. Еще более данное обстоятельство усложняется, когда речь идет о смешанных (например, армяно-азербайджанских) браках.

Таким образом, разрыв поколений в среде иммигрантов предопределен не столько самим процессом интеграции, сколько положением человека в обществе, причем не только на родине, но и в новой стране пребывания. Сам этот баланс нуждается в дополнительном исследовании. В этом контексте мысль Маргарет Мид, что речь в индустриальном и постколониальном обществе идет о миграции не в пространстве, а во времени, становится еще более актуальной в постиндустриальном обществе повышенной мобильности. Еще больший «разрыв» наблюдается между мигрантами из разных социальных слоев — в их отношении к принимающему сообществу и, наоборот, к стране происхождения. Разрыв между детьми и родителями в «волнах» рассмотренных эпох (до конца 1980-х, до начала 2000-х, до начала 2010-х) существенно ниже, чем между различными социальными группами внутри самих указанных «волн». Огромное влияние оказывает реакция принимающего сообщества. В целом можно сказать, что разрыв поколений среди азербайджанцев в Москве выражен значительно меньше, чем среди алжирцев в Париже, благодаря, в том числе, и тому, что те из них, кто воспринимает Россию как новую родину, готовы интегрироваться в общество и имеют для этого достаточно «багажа». Кроме того, в Москве не происходит геттоизации, что препятствует сепарации мигрантов и даже способствует их более успешной интеграции, поскольку позволяет преодолевать внутренний конфликт или препятствует его возникновению.

 

Литература

↑1. Redfield R., Linton R., Herskovits M.J. Memorandum for the Study of Acculturation // American Anthropologist. 1936. Vol. 38. No. 1. P. 149–152.

↑2. Берри Д.У. Аккультурация и психологическая адаптация: обзор проблемы.

↑3. Фатиев М.М. Точка обзора. М.: Типография «Новости», 2012.

↑4. Старостин А. Роль ислама в адаптации мигрантов // Миграция XXI век. № 5 (8). Октябрь 2011.

↑5. Деминцева Е. Быть «арабом» во Фрации. М.: Новое литературное обозрение, 2008.

↑6. См. подробнее: Swietochowski T. Azerbaijan: The Hidden Faces of Islam // World Policy Journal. Vol. 19. No. 3. Fall 2002.

↑7. Глотов М.Б. Поколение как категория социологии. 2004.

↑8. Культура и мир детства / Сост. и предисл. И.С. Кона. М.: Наука, 1988.

↑9. Parsons T. The Concept of Society: The Components and Their Interrelations. Prentice-Hall, 1966.

↑10. Арутюнян Ю.В. О потенциале межэтнической интеграции в московском мегаполисе // Социологические исследования. 2005. № 1.

↑11. Benamar M. Plus de 6 500 médecins algériens ont émigré en France // Tout Sur l’Algérie. 12.03.2012.

↑12. Морозов Д.Ю. Североафриканская иммиграция во Франции // http://ethno-photo.livejournal.com/

↑13. Hommes et migrations. 1988. № 1114. Р. 25.

↑14. La réussite scolaire des enfants d’immigrés // Centre d’observation de la société. 16.06.2011.

↑15. Диаспоры Москвы. Азербайджанцы // Большой город. 2012. 16 мая.

↑16. Дробижева Л., Арутюнян Ю., Кузнецов И. Выходцы из Закавказья в Москве — кто они? // Демоскоп Weekly. № 271-272.

↑17. Richard J.-L. Les enfants d’immigrés? Aussi bons que les autres! // Le nouvel Observateur. 15.12.2011.

↑18. Malika Sorel-Sutter: “La République doit l’emporter sur les diasporas” // L’express. 16.09.2011.

↑19. Дробижева Л. Штрихи к этносоциальному портрету москвичей // Вестника Института Кеннана в России. Вып. 10.

Источник: Большой Кавказ двадцать лет спустя. Ресурсы и стратегии политики и идентичности. Сб. ст. под ред. Г.Ч. Гусейнова. М.: Новое литературное обозрение, 2014.