«Homo Sacer»: Последний акт («L’Uso dei Corpi»)

Джорджио Агамбен оставил проект Homo sacer. Новый том «Использование тел» (L’uso dei Corpi), который скоро выйдет по-английски под названием The Usage of Bodies, станет последней главой в его двадцатилетней исследовательской работе — об этом автор заявил на первом заседании своего семинара 2014 года в European Graduate School и в предисловии к самой книге. Именно «оставил» работу, говорит и пишет он: поскольку ни одно трудоемкое философское начинание не может быть доведено до конца, не может быть завершено. Уже сама эта формулировка заключает в себе своего рода декларацию, сигнал, переданный с «настоящего» места Агамбена на то место, которое он занимает в западной философии в данный момент. Книга, которой заканчивается Homo sacer, объединяет все труды и идеи Агамбена двух последних десятилетий, перерабатывает всю текстуру его философской мысли, собирая новейшие плоды нажитого наследия, но главным образом — и это самое важное — развивая кое-что касательно будущего.

В Прологе книги, своеобразном оммаже Ги Дебору, ставится сложный вопрос о частной и общественной жизни, о памяти и забвении — проблема, усложнившаяся как никогда, поскольку она некоторым образом связана с нашими цифровыми архивами. Невыразимое временное измерение [timing] частной жизни сейчас делается стержнем жизни политической; ойкос и полис нуждаются в переустановлении взаимных отношений [reciprocal relation], положив в основу это нового установления отказ от избыточных нарративов. Однако устранение потенциального избытка в построениях, сведение всего к техническим средствам недостаточно для обеих названных сфер: что говорит о том, сколь трудно выведение политики из области «немоты», а индивидуальных биографий — из посредственности «идиотизма». Парадоксальным образом, чем настойчивей мы пытаемся приблизиться к непрерывному нарративу жизни, тем неизбежнее мы упираемся в негативность. Идея «сокрытого» играет здесь роль интуитивного предела; на самом деле, приближение не может устранить некоторой пропасти; хотя гегельянские жесты, такие как разделение количества и качества, выглядят своеобразными сцепками реальности, вовсе не знающей пустот. Как учит нас Агамбен на протяжении уже 20 лет, нарушение непрерывности может иметь место только либо перед разрывом, либо после него.

В Первой главе (названной «Использование тел») идея невыразимости (приватного и сокрытого) выводится из свойственной ей сферы и помещается в контекст наших отношений с телом — как форма «интимности». То, что мы всякий раз испытываем, — не что иное, как постоянное возвращение «не поддающейся присвоению области неведомого». Нормы, прилагаемые к «приватному», — лишь механизмы, позволяющие до определенной степени контролировать количество направленных на него взглядов; им остро не хватает понимания самого предмета, для защиты которого они были созданы.

Usus (как понятие римского права) крайне далек от Утилитарности [Utility]. Францисканцам usus служил наивысшей формой отречения [от собственности], abdicatio iuris, пока те не попали в ловушку негативного определения юридических категорий. Usus есть нечто, негативно связанное со сферой собственности, а потому и с правосудием как с практикой честного распределения. Определяющей чертой «использования» является неприсваиваемость [inappropriability], делающая его, по выражению Беньямина, наивысшей формой честного отношения к миру. Примеры таких отношений имеют много точек соприкосновения. Язык, ландшафт — намеки на то, что отмечает нечто как неприсваиваемое, на наши отношения с этим неприсваиваемым как отношения использования. Тело, о котором Агамбен говорит больше всего, служит главным наглядным примером того, что нечто может быть дано как «предельно свое», только если оно совершенно не поддается присвоению. Идея usus заключается в бесконечном «колебании между родиной и изгнанием». И опять, между строк, это упорное старание позаботиться о поэтическом измерении философии, несмотря на неумеренные амбиции последней. Тогда неминуемо возникают разногласия с нейронауками и передовыми технологиями, имя которым — «метаисторические a priori». Существуют глубоко неверные — принципиально и неизбежно неопределенные, бесцельные, неубедительные, утешительные и мифологические — подходы к вопросу о происхождении языка, когда вопрос рассматривается с точки зрения цели, causae instrumentales: что ведет к подмене использования [use] утилитарностью [utility]. Мы вновь читаем о различии причин и необходимости поэзии для философии.

Итак, археологическое исследование приводит к потребности в модальной онтологии. Поэтому во Второй главе потребовалось проработать сближение использования тела и заботы о себе. Тщательный анализ невысказанности пройденного предпринят еще с одной точки зрения: Фуко и садо-мазохистские практики как еще один намек на отношения с самим собой [a relation with the self] как почти-искусство или даже — отношения с самим собой, которые действительно оказываются искусством после метафизического падения. И вот здесь-то и обнаруживается точка, в которой приходится оставить [point of abandon] самого Фуко: личность, собственное «я» [self] есть не что иное, как отношения с собственным «я» [self], и не существует никакого собственного «я» [self] «до использования собственного “я”» [self]. Никакие отношения с нормой никогда не смогут заменить этику, совпадающую с моими отношениями с самим собой [myself]. Но этический опыт доступен лишь субъекту, который «образует и преобразует самого себя в длящихся имманентных отношениях со своей собственной жизнью, проживая свою жизнь». Чего, по словам Агамбена, не видит Фуко, так это «неуправляемого» [l’Ingovernabile], той части живого, которая совершенно недоступна для власти и стратегии [1].

На этом пути Агамбену пришлось отойти и от хайдеггеровой темпоральности. [У Хайдеггера] весь груз проекта, груз возможности полностью возложен на ожидаемый результат. Мы же через допущение «полного отсутствия груза и задачи» ищем другой путь, стараемся переосмыслить [recast] — или, скорее, проследить [retrace] — изначальный раскол истории и природы. Перед нами теперь явное стремление разделаться со всей системой разделений как таковой. Наличие жизни — это контакт без страха смерти или вины. В Третьей главе Агамбен определяет онтологию как «[языковой] практический и кооперативный аппарат, текстуру praxis» [2], как пишет А. Негри в своей рецензии, вышедшей в Il Manifesto (19.11.2014).

Последний раздел книги сводится к обсуждению состояния исключения изнутри, через теорию «деституирующей» власти. Это диалог-консультация, признание частичного совпадения [включения и исключения]: сущность того, что создано строить, со всей необходимостью должна присутствовать и в сущности того, что создано разрушать; и всякий раз, при попытке действовать политически, мы должны в полной мере сознавать, что мы имеем дело с «очень слабым бытием», все более слабнущим пределом языка, стоящим на страже всякой универсальности. Сущность конституирующего, по выражению Шмитта, идентична сущности конституируемого. Как ни крути, оно не могло бы быть иным, поскольку любой социальный институт коренится в механизме исключения. Поэтому грядущая политика, как и любое разумное действование в наше время, носит «деституирующий» характер; «низложение без абдикации [добровольного отречения]» как христианская головоломка «как бы не» [ὡς μή] [3].

Что-то в этой книге может показаться общим с работами других важнейших философов нашего времени: Эмануэле Северино и Алена Бадью in primis [в первую очередь], но также и Вальтера Беньямина, Александра Кожева и Симоны Вейль. Быть может, использование тела раскрывает предельную форму отношений с институтами, о которых говорилось на протяжении всего Homo Sacer; и эта форма, наконец, обнаруживается полностью, но в измерении ожидания. Как в связи с поставленным в томе «Открытое. Человек и животное» вопросом о том, «какой смысл имеет говорить об “ожидании” в отсутствие времени и в отсутствие мира?», Агамбен по-прежнему говорит нам о чем-то вроде вос-соединения — собирания заново, скрепления расхождений через их повторное укоренение в первичном расколе.

Я спросил его об этом. Он ответил: если это действительно ожидание, то я жду прошлого.

Примечания

↑1. «È la possibilità di una relazione con sé e di una forma di vita che non assumano mai la figura di un soggetto libero; cioè (se le relazioni di potere rimandano necessariamente ad un soggetto) di una zona dell’etica del tutto sottratta ai rapporti strategici, di un Ingovernabile che si situa al di là tanto degli stati di dominio che delle relazioni di potere».

↑2. «Dopo Heidegger, nel postmoderno, l’ontologia si definisce non più come il fondamento del soggetto ma come una macchina linguistica, pratica e cooperativa, come tessuto della praxis, ed il dispositivo ontologico come asse di ricomposizione costituente dell’operare e del linguaggio nel comune».

↑3. «Я вам сказываю, братия: время уже коротко, так что имеющие жен должны быть, как не имеющие; и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ мира сего». 1 Кор. 7, 29–31.

Источник: Critical Legal Thinking