Лео Штраус: ястреб или голубь?

Рецензия на книгу: Howse R. Leo Strauss: Man of Peace. Cambridge University Press, 2014. 200 p.

Господь Муж браней, Господь имя Его.
— Исх. 15:3

Есть древнее предание о том, как архангел Михаил и дьявол спорили об останках Моисея. Архангел собирался перенести тело пророка на небо, тогда как сатана доказывал, что телу место в земле и тлении.

Если это сравнение не покажется вольнодумным, можно говорить о сходном споре о наследии Лео Штрауса. Поклонники этого мыслителя готовы его канонизировать как проповедника рационализма классического греческого типа и умудренного опытом либерализма. Критики Штрауса объявляют его демонической фигурой, которая принуждала своих адептов отвергать и научную честность, и основы морали ради ницшевской воли к власти.

Сторонники Штрауса обычно брали верх в этих спорах, пока речь шла в основном только о работах, опубликованных мыслителем после переезда США в 1937 году. Но в последнее десятилетие им пришлось приложить немало усилий, чтобы объяснить содержание его ранних немецкоязычных работ, совсем недавно вновь открытых. Эти тексты совсем не говорят о Штраусе как либерале и рационалисте. В своем пресловутом письме философу истории Карлу Лёвиту Штраус даже клялся в верности «правым принципам: фашистским, авторитарным, империалистическим…».

Роберт Хаузи, преподающий на юридическом факультете Нью-Йоркского университета, недавно отправился добровольцем на войну за наследие Штрауса. В своей книге «Лео Штраус: человек мира» Хаузи защищает Штрауса от нападок врагов, одновременно показывая разницу между ним и его самозванными друзьями. Хаузи признаёт, что Штраус заигрывал с экстремизмом. Но он доказывает также, что оставшуюся часть жизни Штраус раскаивался — то, что на иврите обозначается словом «тшува», обращение и покаяние.

Большим достоинством книги Хаузи является привлечение только недавно открытых источников, отражающих интеллектуально зрелую позицию Штрауса, — архив проведенных им семинаров, к которому открыл доступ Центр Лео Штрауса в Чикагском университете. Хаузи — один из немногих писавших о Штраусе, кто откровенно симпатизирует своему герою, не задевая при этом его коллег. Но все же мне не кажется, что Хаузи выиграл бой за наследие Штрауса; во всяком случае, он не доказал, что Штраус полностью ушел от политики национального самоутверждения. Ведь Хаузи не смог связать раннюю критику либерализма Штраусом и его сионизм, которому он был верен до конца своих дней.

Вместо этого Хаузи сосредоточился на теме политического насилия. Указывая, сколь сильно Штраус повлиял на сторонников войны в Ираке, Хаузи задает вопрос, действительно ли Штраус считал, что насилие должно управляться нормативным стандартом и развертываться в согласии с личным интересом (user’s interest)? Хаузи приходит к выводу, что Штраус искал «средний путь между строгой моралью и беспросветным макиавеллизмом».

Нам этот вывод представляется довольно тривиальным. Любой значительный политический теоретик, не исключая самого Макиавелли, пытался проскользнуть между Сциллой морального абсолютизма и Харибдой политического солипсизма. Хаузи разве что уточняет характер того «среднего пути», по которому шел Штраус. Анализируя курсы Штрауса 1960-х годов по Фукидиду, Канту и Гроцию, Хаузи показывает, что герой его книги одобрял Нюрнбергский процесс, деятельность ООН и становление Европейского сообщества. Хаузи поэтому утверждает, что Штраус был по существу либеральным националистом эпохи Холодной войны.

Для этого Хаузи вынужден отказаться от господствующей последнее десятилетие или около того интерпретации Штрауса, согласно которой наиболее сильно повлиял на него реакционный философ-правовед Карл Шмитт. В своих основополагающих трудах 1920-х годов Шмитт доказывал, что политическое состоит в различии между другом и врагом, приводящем к смертельной схватке.

За продолжение мыслей Шмитта на Штрауса и нападают с середины 1990-х. Но Хаузи не ограничивается пересказом старых споров, а сам вступает в спор с исследователями Штрауса. В частности, он обвиняет немецкого ученого Генриха Мейера, издателя собрания сочинений Штрауса, в «ошибочном прочтении Штрауса как шмиттианца, большего, чем сам Шмит». Согласно Хаузи, Мейер не только преувеличивает значение Шмитта для Штрауса, но и представляет Штрауса сторонником шмиттовского «экзистенциального» понимания друга и врага как основы политического.

Хаузи отвечает Мейеру сразу в нескольких плоскостях. На уровне текста Хаузи показывает, что у нас нет достаточных доказательств того, что общение с мыслью Шмитта было так важно для Штрауса. Штраус, конечно, написал в 1932 году рецензию на важнейший труд Шмитта «Понятие политического», и Шмитт признал эту рецензию наиболее проницательным отзывом. Восхищенный Шмитт написал рекомендательное письмо в Фонд Рокфеллера, и грант Фонда позволил Штраусу покинуть Германию. Но эти факты доказывают только профессиональные связи двух ученых. Антисемитизм Шмитта уж точно выражался в желании, чтобы еврейские интеллектуалы делали карьеру где угодно, только не в Германии.

На уровне философской дискуссии Хаузи убедительно показывает, что Штраус крайне критично относился к подходу Шмитта. Хотя Шмитт и заявлял, что политика вне морали, вся его система строится на признании экзистенциальной вражды как сущности нашей жизни — о какой преданности миру и преуспеянию тогда можно говорить? Враждующий одновременно с христианскими и буржуазными нормами, такой подход неизбежно всегда задает собственную норму. Штраус видит в огнеупорном реализме Шмитта лишь прикрытие для его авторской трактовки морализма.

Наконец, Хаузи дает вполне правдоподобное, почти как в романе объяснение исторических условий, при которых антилиберализм мог стать привлекателен для Штрауса без всякого соотнесения со шмиттовским понятием врага. На фоне неудач Веймарской республики казалось, что политика военизированной самообороны только и сможет защитить немецких евреев. Поэтому одобрение Штраусом «правых, фашистских, авторитарных, империалистических» принципов должно быть прочитано именно в этом ключе. Из полного текста письма становится ясным убеждение Штрауса, что национал-социалистический режим просто ухватился за эти принципы.

В 1933 году Штраус мог ориентироваться прежде всего на Муссолини, который в то время критиковал Гитлера. Но затем образцом для него стал Черчилль. Когда Штраус перебрался в США, он прославился своим тезисом «Я не либерал и не консерватор, я последователь Черчилля». Как подчеркивал Поль Готтфрид в своей книге «Лео Штраус и консервативное движение в Америке», Штраус гораздо больше восхищался Англией, чем своей родиной.

Хаузи предполагает, что восхищение Штрауса Черчиллем говорит о его растущем интересе к либеральной демократии. Это верно, но лишь отчасти. Штраус ценил в Черчилле и в Англии вовсе не буржуазную добродетель (virtue) или народное представительство. Напротив, в письме Лёвиту он восхваляет «римское» начало, состоящее прежде всего в откровенном милитаризме. В письме Штраус цитирует призыв Вергилия к римлянам: «Научиться народами править державно… Милость покорным являть и смирять войною надменных». При этом Штраус пропустил фразу «налагать условия мира»: Рим для него был воинственной империей.

В 1934 году Штраус отмечал в дебатах британского парламента «римское величие» (Roman quality). Но восхвалял он весьма специфический момент — блистательную речь Черчилля в поддержку перевооружения. Конечно, у Штрауса были более чем весомые политические и личные основания надеяться на то, что Германии будет оказано вооруженное сопротивление.

Однако не следует забывать, что такая позиция не пользовалась популярностью в середине 1930-х годов. Восхваляя британский парламент, Штраус зрит в нем сенат, а не народное представительство. Он восторгается патрициями, готовя себя к поклонению Черчиллю. Аристократ, воин, империалист до мозга костей, Черчилль самой своей фигурой являл выживание домодерных добродетелей (virtues) в либеральной демократии. Слишком редко вспоминают, что Черчилля критиковали как раз теми словами, которые Штраус употребляет в своем письме: империалист, авторитарный деятель, чуть ли не фашист. Но по мнению Штрауса, именно эти качества позволили Черчиллю так упорно и стойко бороться против Гитлера.

Для Штрауса именно «правые принципы» были близки тем ценностям, которые и помогли спасти Европу от нацистского господства и евреев от истребления. В 1941 году, объясняя слушателям в Новой школе социальных исследований, что «именно англичане, а не немцы, желают быть и остаются нацией имперской: потому что только англичане… поняли, что, если они хотят осуществлять имперское правление, regere imperio populos, нужно долго учиться “милость покорным являть и смирять войною надменных”: parcere subjectis et debellare superbos».

Хаузи доказывает, что лекция о «немецком нигилизме», откуда и взят цитируемый отрывок, показывает, что Штраус продолжал критиковать Шмитта. Это вполне справедливо: действительно, Штраус отвергает «вооруженную мораль», которая видит весь смысл существования во вражде не на жизнь, а на смерть.

Но это не значит, что Штраус отрицал вообще любое насилие. Как и письмо к Лёвиту, лекция «Немецкий нигилизм» заканчивается апологией войны и империи. Расхождение Штрауса со Шмиттом было не в том, что Шмитт объявил насилие стержнем политического, но в том, что неправильно понял насилие.

В каких случаях Штраус считал насилие оправданным? Кризис 1920-х годов он воспринял как урок: принуждение требуется для порядка. В своей интеллектуальной автобиографии, приложенной к английскому переводу его книги о Спинозе (1965), Штраус заявлял, что Веймарская республика «была печальным зрелищем правосудия без меча или, во всяком случае, правосудия, не владеющего мечом». Не одобряя диктатуры, Штраус соглашался с Макиавелли в том, что государство — это прежде всего правосудие и наказание.

Но все это — замечания о тогдашней германской ситуации, не более. В семинаре по Фукидиду, за несколько лет до публикации английского издания книги о Спинозе, Штраус, как показывает Хаузи, настаивал на том, что «международные отношения не могут становиться областью уголовного права». В международных отношениях можно употреблять насилие, но только лишь для обеспечения собственной безопасности.

Хаузи замечает, что такая позиция Штрауса — «умеренного правосудия» в международных делах — нашла отражение в его оценке Нюрнбергского процесса. Если Версальский пакт после Первой мировой войны содержал в себе уголовное понимание коллективной ответственности как наказания, то Нюрнбергский процесс отделял лично ответственных преступников от прочих соучастников преступлений.

Здесь кроется разительный контраст с позицией Шмитта, бранившего Нюрнбергский суд за «лицемерный морализм». Как показал Штраус, сам Шмитт в достижении целей всегда оставался моралистом. Для Штрауса война против нацистов была несомненно справедливой войной. Он доказывал в 1941 году, что Англия не только имела право, но и обязана была вступить в войну с Германией, на моральных основаниях.

Но Штраус выражал свою точку зрения средствами имперской риторики. Он был далеко не единственным, кто описывал те события в терминах, сейчас уже политически недопустимых. В 1942 году Черчилль, вновь занявший должность премьер-министра, заявлял: «Я не для того стал первым королевским министром, чтобы пережить уничтожение Британской империи». Для Черчилля, как и для Штрауса, война против Германии была войной империи и войной за империю.

Но после окончания войны вчерашним днем стали и империи. Не говоря уже об экономических и военных причинах, принцип самоопределения, на котором держалось сопротивление нацизму, сделал невозможным притязания былых империй на «правду» господства над народами. Как ни странно, по Хаузи, Штраус во многом смирился с такой переменой. В своем семинаре о Фукидиде Штраус сопоставляет «империю» и «свободу от чужеземного господства» как две величайшие цели политики. Подразумевается, что нельзя упрекать сильное государство за его имперские амбиции; но нельзя упрекать и слабое государство за сопротивление этим амбициям. Но после 1945 года сам моральный и технологический баланс сил сместился явно в пользу сопротивляющихся. Имперские силы не могут теперь настаивать на праве сильного, потому что они не являются сильными.

Хаузи доказывает, что Штраус в семинарах по Канту и Гроцию пытался сформулировать надлежащий порядок в мире национальных государств, который пришел на смену миру старых империй. Хотя Штраус был убежденным антикоммунистом, он вдохновлялся проектом федерации республиканских государств, сходным с кантовским проектом. Но Штраус, как и Кант, отвергал идею всемирного государства: такое государство неизбежно станет тираническим. Лучшей альтернативой будет создание федерации, с ограниченным суверенитетом, при этом с уважением к национальным особенностям — под это определение во многом подходит Евросоюз.

Хаузи приходит к итоговому выводу, что зрелый Штраус был либеральным интернационалистом. Без всякой наивной веры в вечный мир он был убежден, что войны есть лишь плата за установление более справедливого порядка. Согласно Хаузи, Штраус мало похож на воинственных националистов, повлиявших на неоконсерваторов. Как и Сократ, он человек мира.

Но все же в изображении Штрауса как либерального интернационалиста упущено что-то очень важное. А именно, следовало бы внимательнее рассмотреть значение сионизма для мысли Штрауса о насилии. В своей интеллектуальной автобиографии Штраус описывает свое обращение к политике в 17 лет как служение «простому и прямому политическому сионизму». Все 1920-е годы Штраус был активистом Ревизионистского движения, возглавляемого Владимиром Жаботинским. В 1930-е годы Штраус готов был принять «правые, фашистские, авторитарные, империалистические» принципы только ради защиты немецких евреев. В 1940-е годы он выступал с моральной апологией Британской империи отчасти благодаря той милости, которую она оказала истребляемым — в частности, евреям Палестины. В 1950–1960-е годы Штраус читал лекции и писал много по еврейским темам, не упуская возможности выразить восхищение и благодарность Британии за роль в создании Израиля.

Книга «Лео Штраус: человек мира» об этом почти ничего не говорит. Единственное прямое упоминание Израиля я нашел в послесловии, где Хаузи упоминает письмо Штрауса 1957 года в «Нэшионал Ревю», в защиту Израиля от обвинений в расизме. Споря с неоконсервативными присвоениями наследия Штрауса, Хаузи стремится заверить читателей, что «это была клятва верности еврейскому народу, а не политическим правым». Возможно, интенции Штрауса были таковы. Но личное отношение Штрауса к американским консерваторам — вопрос третьестепенный. А вот верность Штрауса сионизму объясняет нам и его взгляды на насилие. Он не мог не поддерживать политику национальной самообороны до конца жизни, хотя Хаузи считает, что в последние годы Штраус якобы от нее отошел.

Штраус высказывает свою позицию косвенно, но однозначно в «Заметке о Письме об астрологии Маймонида» (1968). Маймонид считал, что Второй Храм был разрушен из-за того, что евреи увлеклись магией и вверили ей свою защиту, а не готовились к войне, не учились вести бои, как завоевавшие их римляне. Штраус называет это рассуждение «прекрасным комментарием к великолепному заключению Мишны: восстановление свободы евреев в мессианское время не должно пониматься как что-то чудесное и неземное. Те главы из Мишны, которые цитирует Штраус, однозначно проясняют это положение: единственное различие между нынешним веком и мессианской эпохой будет “избавление от подчинения языческим царствам”».

Иначе говоря, и для зрелого Штрауса «искупление» иудейского народа — это не мистическое событие, а политическое «условие»: для этого требуется восстановление суверенитета евреев над их страной. И решение этой задачи требует тех самых неприятных принципов, которые Штраус принимает в своем письме Лёвиту. Неслучайно письмо было написано вскоре после того, как Израиль взял контроль над Храмовой горой.

Возможно, Штраус надеялся, что еврейское государство со временем станет уважаемым членом миролюбивой международной федерации. Тем не менее, «тшува» не была главным мотивом в развитии мысли Штрауса. Штраус не столько «обратился» от экстремизма к умеренности, сколько полагал, что политическое насилие уместно, когда речь идет о его нации, о судьбе которой он и думал. Как только речь заходила о еврейском народе, Штраус сразу осознавал, что ему не в чем каяться.

Источник: The American Conservative