Состоявшаяся война: о гуманизме Мерло-Понти

После Второй мировой войны Европа увидела рождение уникального в своем роде феномена — защиты гуманизма с совершенно разных философских и политических позиций. Этот феномен сопровождался политизацией широкого ряда интеллектуалов, которые в предвоенные годы открыто заявляли о своем отдалении от политики.

Если главным тезисом книги немецкого мыслителя П. Слотердайка «Правила для человеческого зоопарка» является, и небезосновательно, мысль об упадке гуманистического дискурса в Европе именно в 1945 году [1], неоспоримо и то, что в первые послевоенные годы появляется, и во Франции особенно, неслыханное число произведений, в которых постоянно упоминается гуманизм. Самым ярким, хотя и не единственным, примером может служить знаменитая лекция Ж.-П. Сартра «Экзистенциализм — это гуманизм», которую тот прочел перед многочисленной воодушевленной публикой и чей текст был опубликован годом позже. В тот исторический момент, когда Франция переживает политические потрясения: голлистам противостоят коммунисты, а в качестве третьего пути выступает движение, возглавленное Сартром, — к гуманизму взывают изо всех окопов. Есть и исключение, причем значительное: «Письмо о гуманизме» Мартина Хайдеггера.

Не менее броским выглядит и внезапный интерес к политике интеллектуалов, которые, будучи в предвоенные годы далекими от всяких политических переживаний, пробуждаются к социальной активности после того, как на собственном опыте переживают ужасы войны. Ярким примером является опять-таки Сартр, рядом с которым встают Альтюссер, Симона де Бовуар и центральная фигура данного эссе — Морис Мерло-Понти.

В то время как Сартр дождался семидесятилетия, чтобы заявить о том, что война разделила его жизнь надвое, Мерло-Понти говорит об этом тогда, когда поля боев в Европе все еще дымятся после военных столкновений. Написанный в июне 1945 года текст «Война состоялась» является свидетельством хода мыслей Мерло-Понти в ту эпоху. Вот один из фрагментов:

«Привыкшие с самого нашего детства мусолить свободу и жить своей индивидуальной жизнью, как мы могли знать, что этот индивидуализм и универсализм имели свои границы на карте? Ландшафт 1939 года кажется нам невероятным и не вмещающимся в видимую перспективу именно потому, что мы не считали его ландшафтом. В нашем мире мы жили так же близко от Платона, как от Хайдеггера, от китайцев и от французов (в действительности, равно далеко от всех них). Мы не знали, что это и значило — жить в мире, во Франции и в определенном состоянии межгосударственным отношений» [2].

Как и другие интеллектуалы предвоенной эпохи, Мерло-Понти исходит в своих рассуждениях из индивидуалистических параметров, далеких от всякого чувства общности. Даже начало войны, той самой «смешной войны», drôle de guerre, которая длилась во Франции на протяжении нескольких месяцев, не меняет взглядов мыслителя:

«Зимой 1939-40 наш статус солдат по существу не изменил нашего образа мыслей. Другие все еще были для нас отдельными живыми существами, война — личным приключением, а эта странная армия — суммой индивидуумов» [3].

Индивидуализм. И «с точки зрения совести, политика невозможна» [4].

Вероятно, было нужно, чтобы война проявила себя во всей своей жестокости, чтобы спокойное течение мирной жизни сменилось требовательными реалиями военной Европы, оккупированной Франции, чтобы Мерло-Понти, и другие вместе с ним, поменяли свои взгляды на мир. История, с помощью одного из самых своих весомых аргументов, войны, заставляет осознать всю тяжесть реальности. Той, которая начинается с осознания Другого.

«Настоящая война началась для нас после июня 1940 года. С тех пор мы уже не могли по-человечески обращаться с немцами, которых встречали на улице, в метро, в кинотеатре. Если бы мы смогли, если бы мы захотели отличить нациста от немца, увидеть в лейтенанте студента, в солдате — крестьянина или рабочего, то они впали бы в заблуждение, подумали бы, что мы признаем их режим и их победу, и тогда почувствовали бы себя победителями. Великодушие — добродетель богатых; несложно великодушно обращаться с узниками, которые находятся в твоей власти. Но узниками были мы. Нам пришлось заново привыкать ко всем детским повадкам, сдернутым с нас воспитанием: обычаю судить о людях по манере одеваться, грубо отвечать на вежливые вопросы, жить с ними рядом на протяжении четырех лет без того, чтобы хотя бы одну минуту прожить вместе с ними, чувствовать на себе взгляд “немцев”, а не обычных живых людей» [5].

Так появляется у Мерло-Понти осознание общности как оппозиции другой общности, общности-угнетателю, а динамика этой концепции, к слову, не так далека от рассуждения Сартра о Мы-субъекте и Мы-объекте, которые тот приводит в работе «Бытие и ничто» [6]. Каждый, вне зависимости от собственной воли и в соответствии со становлением истории, коему обязан своим существованием, является членом общества, определяемого через его отношения с другими:

«Мы думали, что не было ни евреев, ни немцев, а только люди и сознания. Нам казалось, что в каждую секунду времени каждый из нас совершал выбор — с полной и всегда новой свободой быть кем угодно и делать что угодно. Тогда мы еще не понимали, что, подобно тому как актер играет роль, которая ему велика и которая меняет смысл любого его жеста, а вокруг него разгуливает этот великий призрак, им оживленный и его же поработивший, каждый из нас представляется другим на фоне исторической реальности, которую не выбирал, выступая по отношению к ним в качестве “арийца”, еврея, француза, немца» [7].

Индивидуальные сознания по необходимости заключены в оболочку исторического существа, которое придает им характерные черты и помещает их на предварительно определенную игральную доску. Человека выбрасывает в историю, и, таким образом, он не только представляет собой ее результат, но и одновременно является актером в спектакле, на представление которого попадает сразу после его начала. Наши поступки экстериоризируются и приобретают историческую действенность, от которой мы не можем уклониться: «Мы пришли к тому, — пишет Мерло-Понти, — чтобы принимать и считать нашими собственными не только действительно наши решения, тот смысл, который заключен для нас в наших поступках, но также и последствия этих поступков вне нас, смысл, который они приобретают в определенном историческом контексте» [8]. Мое присутствие в истории делает из меня результат и причину событий, связывает меня с внешним миром и его компонентами. И особенно с Другим. Таким образом, мое существо получает форму благодаря связи с остальными, а это уничтожает миф об изолированной высшей субъективности. Абсолютная свобода становится одной из возможных свобод, т.е. свободой ситуативной — той, что должна непременно приспосабливаться к требованиям реальности: «…Моя свобода и свобода другого сцепляются между собой при посредничестве мира. […] Свобода не трансцендентна миру, а находится в тесной связи с ним» [9].

Нельзя подвергнуть ни малейшему сомнению то влияние, которое оказывает война на мысли и действия Мерло-Понти. Не можем мы не упомянуть и Сартра, на тот момент близкого друга философа, чей путь чертит параллельную линию рядом. Позволим себе заметить, что Мерло-Понти, судя по всему, опережает своего спутника, скорее переходя с одной философской тропы на другую. Знаковыми в этом смысле являются отношения обоих с марксизмом.

Мерло-Понти и марксизм

Обращение к политике французских интеллектуалов в контексте Второй мировой войны — исторический факт. Значительная часть французской интеллектуальной элиты оказывается в большей или меньшей степени замешана в конфликте, накрывшем своей тенью Европу на долгие пять лет, а также в политических трениях послевоенного периода. Появление журнала «Тан Модерн» (Les Temps Modernes, «Новые времена») можно проинтерпретировать с этой же точки зрения. Особенно если перечитать главный манифест издания: «Говоря кратко, мы хотим способствовать совершению определенных изменений в Обществе, которое нас окружает […] Таким же образом, наш журнал будет занимать определенную позицию по отношению к каждому грядущему политическому и социальному событию» [10]. Претензия на нахождение третьего пути между коммунистами и голлистами — одна из побудительных причин основания «Тан Модерн». В другой нашей работе [11] этот третий путь был охарактеризован как «отсутствующий», потому как, в отличие от обстоятельств основания Сартром в 1949 году «Революционного демократического объединения», здесь не было намерения организовать коллектив, а было желание открыть канал, где звучали бы голоса всех тех, кто не мог причислить себя ни к одному из двух антагонистических мировоззрений.

Однако, несмотря на то что начальный импульс рождению «Тан Модерн» был дан Сартром и Мерло-Понти вместе с Симоной де Бовуар, заметна разница позиций первого и второго, хотя и тот и другой разделяли стремление найти третий путь. Если Сартр понимает этот путь как концепцию не только политическую, но и философскую, то для Мерло-Понти она имеет исключительно политический характер. Сартр считает коммунизм выражением материалистического взгляда на мир, а голлизм — идеалистического; в 1946 году Сартр напишет статью «Материализм и революция», главным тезисом которой будет необходимость формулирования третьего философского пути между материализмом и идеализмом. Мерло-Понти в том же году, напротив, выступит с пламенной защитой марксизма и, вместе с ним, СССР.

Возможно, то, что мы наблюдаем, было результатом молчаливого договора о распределении ролей, и пока Сартр занимается тем, что яростно полемизирует с марксизмом, — как можно заключить по спорам, которые он ведет с такими представителями Французской коммунистической партии, как Гароди или Канапа, и по дискуссии с венгерским философом-марксистом Д. Лукачем [12] в особенности, — Мерло-Понти берет на себя полемику с либеральным крылом. С особым тщанием он развивает аргументацию в своей работе «Гуманизм и террор», которая публикуется частями в «Тан Модерн» на протяжении 1946 года, а целиком выходит в 1947-м. В книге оспариваются тезисы романа «Слепящая тьма», чей автор, Артур Кестлер, производит новеллизированный анализ московских событий. Базовая идея, присутствующая также в таких произведениях, как «Дело Тулаева» Виктора Сержа и «Жизнь и судьба» Василия Гроссмана, где с коммунистических позиций обличается Сталин, предавший Революцию, заключается в том, что происходящее в Москве представляет собой конец тех идей, что питали собой Революцию. Несоответствие целей и средств, или даже забвение тех целей, вместе с которыми Революция появилась на свет, потеря «морального балласта», пренебрежение индивидуумом, насилие, превращение Партии в единственный критерий истины — вот основные пункты критики, которую развивает Кестлер на страницах «Слепящей тьмы». Роман повествует о том, как Рубашов, альтер-эго Бухарина, оказывается вынужден признать, что он предал Партию. Кестлер, в прошлом борец за коммунизм, со временем приходит к едкой критике сталинизма, а вместе с ним и марксизма вообще. Мерло-Понти, напротив, встанет на защиту марксизма и заодно с ним сталинизма.

Снова опережая Сартра, который в 1960 году в «Критике диалектического разума» заявит о том, что «марксизм — философия нашего времени, которую невозможно превзойти» [13], Мерло-Понти защищает марксизм в качестве фундаментального философского инструмента:

«Если взглянуть на него вблизи, марксизм не обыкновенная теория, которую завтра можно заменить на другую; это простое изложение тех условий, без которых бы не было ни человечества как взаимосвязи всех людей, ни исторической рациональности. В этом смысле это не философская историческая теория, а единственно возможная философия истории, и отказаться от нее означало бы поставить крест на историческом Разуме. А после такого оставалось бы только мечтать и вдаваться в авантюры» [14].

По Сартру, необходимо отыскать третий философский путь между материализмом и идеализмом, поскольку первая концепция отдает предпочтение объекту, а вторая — субъекту, Мерло-Понти же стоит на том, что «марксизм не подавляет субъективных факторов истории ради объективных, а связывает одни с другими» [15].

Поэтому марксизм для Мерло-Понти — гуманистическая философия. В данном случае перед нами защита конкретного, марксистского, гуманизма. Двойной оксюморон: мыслитель-экзистенциалист отстаивает марксизм и для этого выводит оба течения в тогах гуманизма. Такими были веяния эпохи. Точнее сказать, ураганные ветры. В качестве же защитного аргумента Мерло-Понти приводит, обратившись за ним к Марксу, тезис о пролетариате как общественном классе, обладающем универсальным характером:

«[…] статус пролетария таков, что он отделяется от частностей не при помощи мышления и процесса абстрагирования, а посредством собственно движения его жизни, изнутри реальности. Только он представляет собой мыслящую универсальность, только он способен осуществить осознание самого себя — то, чей эскиз философы набросали в своих рассуждениях. Благодаря пролетарию история перешагивает частности провинциализма и шовинизма […]. Пролетариат не получил своей исторической миссии от непостижимого Мирового духа; он сам очевидным образом и есть этот мировой дух, поскольку открывает собой договор человека с человеком, универсальность. […] Пролетариат универсален фактически, видимо, в своем собственном существовании» [16].

По словам Анны Боскетти, Мерло-Понти, таким образом, примыкает к «милленаристскому марксизму, который поручил Пролетариату, мифической персонификации, задачу создать общество без классов» [17]. И отвечая Кестлеру: если же в практике марксистской теории и случились какие-то отклонения, то нужно не отрекаться от марксизма, а «напомнить марксистам о гуманистическом истоке их вдохновения» [18]. Увлеченный апологией марксизма и, к сожалению, сталинизма Мерло-Понти легко переходит к оправданию насилия сталинского режима в Советском Союзе, для этого снова обращаясь к гуманизму: «Все революции, вместе взятые, не пролили крови больше, чем империи. Существует лишь насилие, и революционное насилие должно быть предпочтительнее, так как оно ведет за собой гуманистическое будущее» [19]. Для Мерло-Понти, разделяющего с Сартром экзистенциалистские взгляды, не составляет трудности привлечь в защиту марксизма гуманизм, сделав его теоретическим базисом обеих концепций. Не говоря о том, как может быть такая апология сталинизма оценена с точки зрения политики, необходимо подчеркнуть наличие теоретических сложностей, к которым приводит приписывание марксизму черт гуманизма. Попытаемся прийти к заключительной гипотезе-объяснению.

Война и гуманизм

В начале данного эссе мы упоминали тезис Слотердайка о конце гуманизма в 1945 году, то есть в самый момент окончания Второй мировой войны. Тогда же, когда — как бы парадоксально это ни выглядело — появляется (по крайней мере, во Франции) множество публикаций в защиту гуманизма. Защита эта проводится с очень разных идеологических позиций. Ожидать подобной апологии от буржуазных либералов ни в коей мере не было странным, но что вышло за рамки ожидаемого, так это дискурс в защиту гуманизма, исходящий от приверженцев явно или косвенно материалистических теорий — марксизма и экзистенциализма. Эта странность, в случае экзистенциализма, нашла своего выразителя в лице французского писателя Мишеля Турнье, который в своей интеллектуальной автобиографии, озаглавленной «Ветер-заступник» (Le vent paraclet), говорит о лекции Сартра «Экзистенциализм — это гуманизм» буквально следующее:

«28 октября 1945 года нас созвал Сартр. Мы поспешили на его клич […]. Послание Сартра можно было передать с помощью трех слов: экзистенциализм — это гуманизм. Чтобы проиллюстрировать свою мысль, он рассказал нам историю о горошинах в коробке спичек. Мы были в ужасе. Наш учитель подобрал со свалки выкинутый им смердящий пóтом и внутренней жизнью кусок мусора под названием “гуманизм” и пытался приклеить его, будто бы это было его изобретение, к другой абсурдной идее, экзистенциализму. И все рукоплескали» [20].

С другой стороны, мы уже видели, как Мерло-Понти защищает гуманистический характер марксизма. В послевоенные годы гуманизм бурлит — по меньшей мере, во Франции. В то же время на другом берегу Рейна перо Хайдеггера, по настоянию Жана Бофре, занесено, чтобы дать ответ тезисам Сартра. В своем «Письме о гуманизме» Хайдеггер не сдает позиций, противостоя ветрам эпохи, и убедительно отстаивает свой тезис о глубоком упадке гуманизма.

Как понять это упоение, с которым французская философия обращается к гуманизму? Как объяснить, что марксизм и экзистенциализм — теории, в которых субъективность перестала быть важной, — объявили себя гуманистическими? Почему, если понятие ситуации в экзистенциализме и шестой тезис Маркса о Фейербахе отрицают любую возможность общей природы субъективностей, Сартр и Мерло-Понти усердно приписывают обеим концепциям гуманистический характер? Бернар-Анри Леви позаботился о том, чтобы указать на негуманистический характер экзистенциализма [21], Альтюссер сделал то же по отношению к марксизму. В любом случае, вопросы остаются без ответов. Любопытным образом, позиция Хайдеггера может дать нам подсказку — или, по крайней мере, послужить основанием для гипотезы, которую мы изложим ниже.

Европа выходит из долгого темного периода, продлившегося почти шесть лет, в течение которых насилие было заглавной силой. Война, и даже войны (нелишне будет вспомнить о гражданской войне в Испании), существование лагерей смерти, в которых холокост еврейского народа — народа, который, по словам кубинского поэта Луиса Рохелио Ногераса, «так быстро забыл об испарениях ада» [22], — обнаруживает себя как редкий акт человеческого варварства, влекут за собой неприятие насилия, сквозящее во всех текстах. Это подтверждает и сам Мерло-Понти, пусть и желая показать разницу между разными видами насилия: «Война так истощила сердца, потребовала столько терпения, столько мужества, расточила столько ужасного, славного и бесславного, что люди не в силах даже взглянуть насилию в лицо, увидеть его там, где оно существует» [23]. Неприятие насилия и необходимость защитить человечность? Война и ее ужасы стали тому виной. Можно сказать, что гуманизм становится голосом растерзанной совести значительной части европейской интеллигенции. Но не в случае Хайдеггера, который, оказавшись добровольно или против воли в лагере палачей, не попал в течение, увлекавшее к защите человеческого ради того, чтобы можно было успокоить измученное ужасом сознание. А те концепции, чье теоретическое ядро должно было бы подтолкнуть к критике гуманизма, были подведены историческими условиями к защите теории, которая, как покажет будущее, окажется им чужда.

Расцвет гуманизма в послевоенный период был лишь иллюзией, созданной определенной исторической конъюнктурой. Несмотря на то, как все выглядело на поверхности, тезис Слотердайка остается в силе. Мы можем утверждать, с необходимыми хронологическими оговорками, что после Второй мировой войны начинается разрушение классического понятия субъективности — того самого, что берет свое начало в картезианской философии и отмечает собой весь период Нового времени, того, что даст толчок формированию новых концепций субъективности, далеких от гуманистического эссенциализма. И выполнению этой задачи будут очень во многом способствовать, несмотря на послевоенные тексты Сартра и Мерло-Понти, как марксизм, так и экзистенциализм.

Библиография

Aragüés J.M. (2005) Sartre en la encrucijada. Madrid: Biblioteca Nueva.

Boschetti A. (1985) Sartre et «Les Temps Modernes». P.: Minuit.

Levy B.-H. (2000) Le Siècle de Sartre. P.: Grasset.

Merleau-Ponty M. (1970) Humanismo y terror. Buenos Aires: La Plèyade.

Merleau-Ponty M. (2004) La guerra ha tenido lugar // Merleau-Ponty M. Sens et non-sens. P.: Gallimard.

Sartre J.-P. (1975) Prèsentation des Temps Modernes // Sartre J.-P. Situations II. P.: Gallimard.

Sartre J.-P. (1984) El ser y la nada. Madrid: Alianza Editorial.

Sartre J.-P. (1985) Critique de la raison dialectique I. P.: Gallimard.

Sloterdijk P. (2000) Normas para el parque humano. Madrid: Siruela.

Tournier M. (1994) El viento paráclito. Madrid: Alfaguara.

Примечания

1. «С установлением в странах первого мира медийной массовой культуры — радио в 1918 году и телевидения в 1945-м — и более того, с последними революциями информационных сетей, человеческое общежитие в современном обществе утвердилось на новом фундаменте. Фундамент этот, как можно легко доказать, решительно постлитературен, постэпистолярен и, соответственно, постгуманистичен». Sloterdijk, 2000: 28.

2. Merleau-Ponty, 2004: 170.

3. P. 172.

4. P. 176.

5. P. 172.

6. Sartre, 1984: 437–451.

7. Merleau-Ponty, 2004: 175.

8. P. 176.

9. P. 179, 180.

10. Sartre, 1975: 16.

11. Aragüés, 2005.

12. P. 129–154.

13. Sartre, 1985: 10.

14. Merleau-Ponty, 1970: 201.

15. Merleau-Ponty, 2004: 181.

16. Merleau-Ponty, 1970: 162.

17. Boschetti, 1985: 252.

18. Merleau-Ponty, 1970: 228.

19. P. 153.

20. Tournier, 1994: 160.

21. Levy, 2000: 221–

22. Цитата дана по интернет-изданию стихотворения: https://moshrx.wordpress.com/2007/04/23/halt-poema-del-maestro-luis-rogelio-nogueras-poeta-cubano/

23. Merleau-Ponty, 1970: 35–36.

Источник: Academia.edu