После техники. Часть первая

От редакции: Текст Федье появился в переписке В.В. Бибихина и О.А. Седаковой: это философское посвящение О.А. Седаковой было передано через В.В. Бибихина. Редакция Гефтер.ру посвящает его памяти В.В. Бибихина, с постоянным памятованием о его вкладе в развитие языка философии.

Название моего доклада звучит двусмысленно: поэтому вначале я скажу, что оно точно означает. Также я объясню, почему мне кажется правильным, несмотря на явную двусмысленность, именно так поставить «вопрос о технике».

«После техники» — поневоле в этом выражении слышится смысл последовательности: как мы говорим «после дождя засияло солнце». Заглавие звучит кратко, и слышат то, что как будто написано: что будет после техники.

Но если вслушаться в этот мой заголовок, то окажется, что в этом смысле заголовок понимать нельзя, по простой причине. Если техника — явление, которое неоспоримо «всегда опережает», то ничего не может быть «после» нее (хотя, чтобы понять именно такие указания, мы должны быть готовы к тому, чтобы обдумать технику). Трудно придумать что-то, что идет «после техники», потому что техника оказывается самым известным из необратимых явлений. Вероятно, нужно поначалу уточнить, что само слово «феномен» ни в коем случае не нужно понимать как обозначение чрезвычайного события. «Феномен» должен быть понят иначе: так, как призывает нас Хайдеггер, а именно, как то, что, вполне появляясь на наш взгляд, требует феноменологии — полноты внимания, выстроенной вокруг заботы, не той заботы, которая направлена на скорейшее выполнение всех имеющихся требований, которая бы подчинила себе феномен и в таком обращении его исказила (четвертуя его или усекая), но такого рода заботы, которая бы позволила наконец феномену выступить так, каков он сам по себе. В этой смысловой определенности феномен техники требует совершенно небывалого опросника.

И так как мы собираемся заняться тем, как этот феномен расположился во времени, то обратимся к тому, почему я решил дать докладу именно такое название.

«После» на самом деле — это не воспроизведение латинского post (сначала одно, потом другое), слово «после» должно сохранять изначальное понимание, которое есть в нашем наречии «возле». Понятое так «после» указывает на движение, и, если уточнять, на движение приближения. Это важное уточнение: движение вынуждено показывать сближение, из прежней начальной дали.

В обыденном языке, который разговаривает торопливо и который благополучно обновляется, потому что смотрит на то, что говорит, этот нюанс выступает весьма ярко. Если мы говорим «идти после чего-то», то это означает, что это происходит где-то рядом, каким бы ни был план, но при этом что расстояние между ними не думает попадать под сокращение.

Чтобы сразу увидеть, с чем нам придется иметь дело, обратимся к немецкому заглавию доклада Хайдеггера, которому уже полвека и который и дал мне название для моего сообщения «После техники».

Этот доклад, прочитанный 18 ноября 1953 года, имеет заглавие “Die Frage nach der Technik”, где “nach der Technik” понимается именно так, как я хочу, чтобы понимали «после техники»: сама постановка вопроса ставит технику под вопрос. Нам приходится двигаться после этого явления, за ним, вопреки очевидности, когда вроде бы мы должны исходить из постановки вопроса.

Когда мы на нашем языке ставим вопрос, то употребляем формулу «вопрос о» (так ставят вопрос о существовании Бога, о важности природных ресурсов и т.д.). В немецком языке постановка вопроса требует формульного обращения к предлогу “nach”, производному от прилагательного “nah” (близкий, ближайший), и это открывает некоторым образом то измерение, в котором внезапно и заявит о себе близость того, что нам сейчас приходится распознавать.

Все эти замечания будут напрасны, если мы сразу не отметим существенного: всякий язык говорит, следуя некоторому замыслу. Только если мы будем внимательны к данным немецкого языка, мы тогда сможем быть осмотрительными: поставить вопрос — это не всегда просто потребовать собрать все обозначения, которые нечто сообщают нам «о». Чтобы перейти к теме, которая нас столь занимает, нужно воспользоваться случаем представить, что техника, техника сама по себе, не находится у нас на виду, нельзя ее непосредственно брать и разбирать, будто простой предмет, доступный рассмотрению. Нет, техника избегает всякого захвата, который мы прилагаем по привычке, чтобы забрать то, что можно нащупать. Как только мы спрашиваем о технике, нужно расстаться с этим панибратским отношением и направиться напрямую к технике — и не запаздывать с действительностью опыта, понимая, что такой выход к технике требует в высшей степени парадоксального подхода. И не последний из парадоксов таков: мы шествуем в сторону техники, но расстояние, которое нас размежевало, не умаляется. Другими словами: мы шествуем в сторону техники, и мы должны оказаться перед техникой; более того (если мы осмелимся дать духу нашего языка провести нас), можно дать слово давнему классическому выражению: мы должны, столкнувшись лицом к лицу с техникой, встать перед вопросом. Будем внимательны к речи языка: сам вопрос нас уже схватил. Мы озабочены уже только техникой, и все наше внимание лежит на технике, мы уже прямо перед техникой и прямо ей говорим те слова, которые подходят технике и которые дадут ей оказаться феноменом.

Вопрос о технике совсем не прост. Не только потому, что приходится ставить вопросы, с которыми нам потом никак не по силам справиться, но потому прежде всего, что нам приходится беспримерно поменять сам способ задавать вопросы.

Это не та перемена, которая сразу видна, даже если она в чем-то сразу смущает. Такая перемена, когда меняется сам способ задавать вопросы, грозит потрясти все основы, всю нашу глубину. Поэтому сначала бы надо бы все оговорить (хотя бы под формальным углом), а потом уже что-то предпринимать.

В качестве тренировочного рассмотрим название, выбранное Хайдеггером, при подготовке к публикации в 1962 году текста спецкурса зимнего семестра 1935/1936 года, озаглавленного изначально «Основополагающие вопросы метафизики».

Книга 1962 года получила название: “Die Frage nach dem Ding” [«Вопрос о вещи»]. Такое название говорит в пользу того, что мы назвали, забежав вперед. На первый взгляд, в этом названии слышится вопрос о том, что такое вещь. Но на самом деле, мы приглашены принять участие в опыте, где от нас не потребуется особой изощренности. Надо, напротив, столкнуться лицом к лицу (если так допустимо говорить) с вещью, которая не прекращает ускользать от нас — ускользать точно потому, в силу того, что она «вещь». То, что мы именуем «вещью», а что немцы именуют “ein Ding” (а англичане “a thing”), сразу объясняет нам, что несмотря на технические открытия, веками копившиеся, мы продолжаем быть так далеки от вещей, что не можем их мыслить. Мы так далеки, что даже представить себе не можем, каковы вещи. Они остаются для нас радикально безотчетными (открывая тем самым в себе невыносимую боль, от которой мы можем только прокричать, что то, как мы мыслим сейчас вещи, только закрывает доступ к вещам, каковы они поистине).

А если вещи нужны, Хайдеггер нас позднее приглашает прочесть еще В, А, ВА, начать с самого смиренного опыта, чтобы стало понятно, что малость вещей существует лишь в той мере, в какой вещи оказались в деле, на них нашлось дело. В это вписываются не только все вещи, но и всё, что есть.

Перед таким прочтением вещи нужно прочесть на последней странице книги, опубликованной в 1962 году, — чтобы можно было разобраться с заглавием «Вопрос о вещи»:

«Мы уже говорили выше, что вопрос о вещи [die Dingfrage] был вопросом истории; а сейчас мы бы хотели буквальнее затронуть данный момент. Способ, которым Кант спрашивает о вещи, состоит в том, что ставится вопрос об “интуиции” и “мысли” после “опыта” и его “первооснов”, что значит: этот вопрос задается от человека, по отношению к человеку. Вопрос: “Что такое вещь” оказывается вопросом: “Что такое человеческое бытие?” Но это вовсе не влечет за собой, что якобы вещи — простые поделки человеческого разума; напротив, это означает: человеческое бытие следует понимать как такое бытие, которое всегда уже, не заходя дальше вещей, так заходится, что оказывается дальше вещей только в той мере, в какой вещи, оставаясь собой, могут встретиться <человеку> — именно в силу того, что вещи нагоняют нас со спины, оказываясь у нас и оставаясь на всей своей поверхности. В кантовском вопросе о вещи распахивается измерение, пролегающее от вещи до человеческого бытия, и внимание настолько же не успевает за вещами, насколько оказывается прямо за человеческим бытием».

Стиль Хайдеггера выражается не столько в словаре, сколько в том способе, каким он рассуждает в феноменологическом ключе: например, в конце процитированного текста он рассуждает об «измерении». Мне сейчас важно подчеркнуть эту линию, которая позволит выкрутиться каким-то образом из той удушливой атмосферы спертости, которая царит в том, что имеет место в мире, заброшенном от раза к разу все более роковым образом.

То измерение, о котором говорит Хайдеггер, — то измерение, которое мы хотели бы разработать, изощряя наш слух, дабы тонко последовать сказанному, — это и тот способ, которым нам что-то оказывается предъявлено. Также (я не буду приводить цитат, но кто сохраняет остроту внимания, тот может найти другие большие примеры, в которых выражается столь же важное дело) Анри Матисс в своей живописи задал размах тому, что он мимоходом назвал «духовное пространство», «космическое пространство», «подлинно пластическое пространство», особенность которого состоит в том, что это «трепетное пространство». Так, в отношении к Андре Верде [1], уже в конце жизни, Матисс заявил:

«Но также остается вопрос о трепетном пространстве. Дать жизнь черте, линии, дать существование форме — этому не научат в обыкновенных академиях, но только на природе, в проницательном наблюдении за окружающими нас вещами».

Более давнее замечание [2] (датируется 1929 годом), Матисс излагает интенцию, руководящую в его живописном труде:

«Моя цель — передать собственную эмоцию. Такое состояние души создано предметами, которые меня окружают и которые реагируют уже внутри меня: от самого горизонта и до меня, включая меня. Ведь очень часто я помещаю себя на картине, и я при этом сознаю, что тогда стоит за мной».

Слова не остаются теми же самыми, угол атаки на вопросы обозначает разные направления — неизбежная аналогия вдохновения, оживляющего живописца и философа: то, что заставляет нас обоих расстаться с привычным порядком принятых представлений — раз и навсегда, с тем убеждением, что мы к этому никогда не вернемся. В таком движении уже не спрячешься от себя, и в нем заключена существенная опасность — утратить контакт с современниками, вообще перестать быть понятными для них. Не потому что ты как-то обособляешься от всех и хочешь казаться «оригинальным», но под совсем иным давлением, которое не таится в ощущениях, но осуществляется в непосредственном отношении, насколько возможно, с тем, откуда изначально и берется наше бытие, с той самой целостной рамкой, которая тебя и охватывает, как может.

В случае Хайдеггера превратности истории еще более крутые, так что слишком легко оказывается спрятаться от него под мнимой прямотой взгляда и неложной верой критиков, которые на самом деле движимы одним — неспособностью проникнуть в то, как приобретенные навыки меняются совершенно неприметно.

Тот способ, которым сегодня, через полвека после того доклада, повсюду раздается, что вот, Хайдеггер попытался убежать прочь при виде техники; легкость, с которой интеллектуальное филистерство жонглирует своими заметками, угнетающими нелепой формулой «технофобия» [не я это придумал, право же! — но я вынужден это цитировать] — то, что вводит в недоумение. И они даже не могут распознать источника такого рода перекоса: это мелочность в словах, если не ненависть к словам, которая приговаривает делать «фи» всему, что не сводится к схемам, в которых можно удобно расположиться, потому что в них нет ничего, кроме «проблем», ожидающих своего «решения». Я не буду останавливаться на этой катастрофе, а позволю отнестись к ней даже с некоторым юмором. Не надо здесь давать выход своему гневу. Если мы хотим иметь дело с мыслью, то с самого начала следует решительно очистить почву от мнений и склонностей. Хайдеггер перед лицом техники не бросается ни в какую «фобию». А иначе, скажем честно, если бы тут была фобия, то нас бы не заняло бы и на миг, чем занимался Хайдеггер.

Если мы хотим состоятельности мысли, то прежде всего предпримем вот что: пустим в дело ясность, хладнокровие и трезвость, способные прочистить, а не просто поломать, до горизонта всю груду общих мест, риторических фигур и надоедливых идей, которые и создают ткань работы обыденной мысли.

Если у нас действительно есть желание встретить во всеоружии искушение мыслить технику, нужно знать, что требуется самим порвать с теми, кто мыслит обыденно. Проще об этом объявить, чем это исполнить, потому что мы невольно склоняемся мыслить так, как мыслит весь мир. Поэтому в каждом из нас живет, пусть даже не в полной мере, страх совершенства, страх мыслить самостоятельно. Мы боимся мыслить иначе, чем с помощью привычных инструментов и приспособлений, потому что мыслить истинно — это одна из самых острых форм опасности, которая непременно должна существовать, так как само существование подразумевает, что оно разорвано, что оно терпеливо выдерживает свою собственную конечность.

Но зачем мыслить технику? Здесь мы оказываемся перед последним затруднением. Так как необходимость мыслить технику часто исходит не из самой мысли, а откуда-то еще — например, она извлекает мотивацию из тех неудобств, которые причиняет техническое развитие, думая хотя бы немного утишить глухое беспокойство, и отсюда опасность, что под рубрикой «мысль о технике» на самом деле окажется только набор обобщенных социальных реакций, которые уже не являются мыслью.

Подлинная мысль есть разрыв — разрыв, действительно весомый для всей человеческой жизни. Разрыв с тем, что было прежде, но прежде всего разрыв со всем тем, что злоупотребляло явственностью самого близкого к нам — одним словом, разрыв, который не прекращает порывать с обманом.

По вопросу о технике послушаем, что говорит Жан Бофре. Этот человек достиг на удивление многого в искусстве разрыва, он настолько свободен от своего места, что во Франции уже воспринимается как иностранец. Иначе как понять, что на двадцатилетие со дня его смерти, 7 августа 1982 года, во Франции не вышло ни одного книжного посвящения Жану Бофре?

Но я рад приветствовать присутствие среди нас, на этом утреннем заседании того, кто написал единственное посвящение, — Пьера Жакерма. Текст Пьера называется «Мартин Хайдеггер и Жан Бофре: диалог» (Revue philosophique. 2002. No. 4).

Почти сорок лет тому назад, 9 сентября 1963 года, Жан Бофре писал Хайдеггеру (в связи, как я думаю, с десятилетием его доклада):

«Я сам без сомнения вижу, и еще лучше, чем в Месскирхе, невероятную трудность “Die Frage nach der Technik”. Ведь речь идет о вопросе вопросов, который восходит дальше, чем к Аристотелю, вплоть до Гераклита, в той мере, в какой необоримый характер техники, в ее полной развернутости, соответствует самому секрету, самому κρύπτεσθαι φύσις’а, в том отношении, что <φύσις тоже открывается> во всей истории взмаха бытия как есть».

Но сразу нужно сказать, что в оригинале письма не те же самые термины. Жан Бофре писал по-французски (только приведя в оригинале название “Die Frage nach der Technik” — в общем, понятно, почему), но после слов «вплоть до Гераклита» он на самом деле перешел на немецкий, и вот как в тексте — послушаем письмо, как его получил Хайдеггер:

«Я сам без сомнения вижу, и еще лучше, чем в Месскирхе, невероятную трудность “Die Frage nach der Technik”. Ведь речь идет о вопросе вопросов, который восходит дальше, чем к Аристотелю, вплоть до Гераклита, insofern das Unaufhaltsame des Wesens der Technik dem Geheimnis selbst, dem κρύπτεσθαι der φύσις, dem verborgenen “Daß” entspricht, durch das die ganze Lichtungsgeschichte des Seyns getragen ist [так как необоримость существа техники соответствует самой тайне, прячущейся природе, сокровенному “что”, что проносится через всю историю просвета бытия]».

Что произошло с этим переходом с языка на язык? Не будет лишним поставить этот вопрос, хотя бы потому — прежде чем приступить к переводу написанного Жаном Бофре — что мы получаем возможность уточнить, в каком направлении задается вопрос. В самом деле, когда мы задаем вопрос, мы должны задавать его sur… [о, по поводу] или же задавать вопрос après… [за, после]?

Почему Жан Бофре перешел с французского на немецкий? Не правда ли, потому, что он решил задавать вопрос в том направлении, которое позволит нам выйти к очевидности — двигаясь в сторону той вещи, что окажется у нас прямо перед глазами, но так, что вещь эта не просто не здесь — она непрестанно вырывает себя отсюда туда — в бегстве. И только наша выходка по отношению к ней может прокладывать «проход» для необходимого подхода.

Вопрос о технике, говорит он, — это «вопрос вопросов». Когда мы слышим такую формулу, мы скатываемся к обыденному пониманию и проходим мимо того, что как раз надо обдумывать. Дело не в том, что вопрос о технике — это такой вопрос, в отношении с которым все остальные вопросы бледнеют. Это вопрос вопросов в том смысле, что в нем подытожены все прочие вопросы, в точности в той мере, в какой они суть не что иное, чем требование информации. Это вопрос вопросов, в коем все философские вопрошания находят в каком-то смысле свое эмблематическое обозначение.

Немного взглянем на то, что ближе всего к нам: на момент смены языка. Перейдя на немецкий, Жан Бофре привносит разрыв, внезапный и ясный, как указание. Слово для этого разрыва подходящее: союз “insofern”— в котором слышится слово “fern” (далекий, “far”, *per. pevra. pro, наиболее устойчивые направляющие в наших языках в дальние дали). Мы еще к этому вернемся, но чтобы дело спорилось, сперва посмотрим на ход этой фразы, которая, напомню, начата по-французски.

Вопрос о технике, объяснял самому себе Жан Бофре, читая и перечитывая доклад “Die Frage nach der Technik”, — это вопрос по преимуществу философский (а вовсе не проблема, которая может быть решена антропологически, социологически, вообще аршином науки). Но так как перед нами вопрос философский, этот вопрос — раз мы последовали вопросу о технике — требует сперва обратиться к Аристотелю. Почему Аристотель? Потому что он определяет [в 1439 b 15 «Никомаховой Этики»] то, что мы различаем как «искусство» и «ремесло», но что для греков сливалось в единый облик — что они именовали без различий: τέχνη. Аристотель определяет ее как первейшую модальность удостоверения, как «неотступное производство», как ἀληθεύειν, как буквально и пишет Аристотель. При этом он выделяет формальное отличие любой техники: с самого начала философия видит технику в свете «истины», всегда нужно начинать с ἀλήθεια, так как эллинский мир на самом деле имеет только этот опыт.

Теперь можно выдвинуть вперед то, на что прежде я только намекал. Техника имеет свое историческое начало — в самом коренном смысле этого термина, который принято обозначать словом «историческое» (в его точном смысле, когда речь идет о такого качества начале, которое по самому факту относится ко всему человечеству, задавая ему направление и обращаясь ко всем тем, кому данный факт адресуется и кто может нести за него ответственность). Если с этого начинать, то тогда и можно будет затем предъявлять «технику» в строгом смысле этого термина. А чтобы предъявить какую-либо «технику», на самом деле нужно сперва объяснить саму τέχνη — феноменологию того, что позволяет людям создавать вещи.

Человечество не всегда было знакомо с техникой — это признание не должно лишать нас самообладания и тем более поощрять клевету скорого на руку «этноцентризма». Заимствуя терминологию Бергсона, можно сказать: если бы мы решились говорить о homo faber, а не homo sapiens, то нам бы пришлось отождествить homo faber с homo technicus. Именно таков решающий вклад Хайдеггера: он осознал, что в греческой τέχνη произошла небывалая перемена, как только техника появилась, — перемена тем более незаметная, что ее невозможно было распознать с точки зрения изготовления техники (я бы лучше сказал: под углом «свершения» техники), нельзя было распознать, повторюсь, даже в греческих произведениях, под углом того, какое произведение (а равно и когда) увидело свет. Но при этом люди есть, произведения выходят из их рук и несут на себе явный след той великой тягости, что лежит на всем человеческом бытии. Появление греческого человека не было зарей нового человечества. Но это был момент, когда человечество, как говорил Лейбниц, “consciencieusement” [осознанно] стало самим собой. Вот почему Хайдеггер постоянно настаивает: τέχνη есть термин, первичный смысл которого состоит в знании. Но знании в каком значении? Этот вопрос нужно задать, потому что слово «знание» дает целую палитру различных оттенков, и мы можем растеряться перед возможностями его определения.

Возьмем для примера мастерство столяра: он «знает», как именно взять и сделать стол; или, как мы знаем, он сперва видит, каким должен быть стол, — он умеет окинуть заранее взглядом стол, — а потом он действует, чтобы появился стол. Τέχνη также, для homo faber, — это тот момент, когда он и становится человеком в собственном смысле, бытующим как faber, он уже знает, как быть faber, и поэтому уже внимателен к тому, что есть, — он в первую очередь исходит из этого знания. Благодаря философам, такое знание тематизируется как философское, так что уже можно говорить: прочти Аристотеля и увидишь, как τέχνη становится знанием собственно эйдетическим — в смысле εἶδος’а Сократа и Платона, непременного обличья, которое стало видимым раз и навсегда для всех — так формируется понятность знания, которая от начала до конца и пронизывает τέχνη.

Подвожу итоги: когда мы ставим вопрос о технике, мы обращаемся к греческому согласию с τέχνη, не в историческом плане, но следуя исторической генеалогии понятности. Но это ни в коем случае не подразумевает, что «техника» — то есть то, что мы нарекаем ее именем, — это и есть греческая τέχνη. Между греческой τέχνη и нашей техникой есть связь, но эта связь симптоматически незаметная.

Чтобы явить начало считываемости, нужно вновь продвинуться дальше Аристотеля. Именно поэтому Жан Бофре и переходит на другой язык, и первое его слово “insofern”.

Как перевести “insofern”? Прежде всего, нужно отметить, что оно отвечает — буквально — на вопрос “in wie fern”: насколько (то-то) далеко, какова (его) длина и расстояние? Вопрос о технике, говорит Жан Бофре, «идет дальше Аристотеля, восходит к Гераклиту: “insofern” — “именно так далеко”». На самом деле, уходящий столь далеко, к словам Гераклита, начинает предпочитать исторический опыт истории, являя Гераклита как несоизмеримо большего по расстоянию от Аристотеля, чем сам Аристотель — от нас. Гераклит столь далек, что к нему нужно восходить — возвышаться, всматриваясь в ту даль, что иначе останется невыясненной, не позволив никому связать «изделие», τέχνη и «технику».

Чтобы понять это историческое отношение, нужно сначала встать рядом с тем, что Жан Бофре назвал “das Unaufhaltsame des Wesens der Technik”.

“Das Unaufhaltsame” — «необоримость», если переводить высоким слогом. Но это недостаточный перевод, потому что речь тут не о каком-то простом свойстве. “Aufhalten” означает «удерживать», «останавливать» и, в частности, «останавливать какую-то вещь на ходу» и даже «на полном ходу». “Das Unaufhaltsame” прежде всего значит «неудержимое», «сметающее любые препоны» — нечто без тормоза и обузданья. Перед нами то, что предстает в своей способности обойти все блокировки. И то, что Хайдеггер собственно и называет “das Wesen der Technik”.

Мы склонны слышать в этом выражении значение «сущность техники». Но лучше оставить эту почву, и наша забота теперь — понять ту вещь, которую Жан Бофре увлеченно раскрывает, до чего докапывается чтением Хайдеггера.

Ведь сущность или то, что мы будем разуметь под этим именем, есть всего лишь аватар того непременного облика, в котором себя всякий раз являет видное τέχνη в философии, низведенной в школьный класс греческого εἶδος.

Итак, нужно ухватить что-то — вслушаемся в слово: «ухватить» в полном смысле — значит схватить то, что находится в сердцевине предпринятого, но схватить с осторожностью. Это взаимное отношение, пересечение, объединяющее понимание и понятое: речь идет о том, чтобы ухватить технику. Взять так, как она сама за себя берется, как она сама извлекает из себя εἶδος, как она придумывает себе обновления.

Другими словами: когда Хайдеггер говорит “das Wesen der Technik”, слово “Wesen” совершенно не следует понимать в традиционном смысле «сущности».

Wesen — один из тех терминов Хайдеггера, к которому надо прислушиваться со всяческим вниманием. Нам надо сразу осознать, что у слова “Wesen” отзвук нескончаемо более богат, чем у того или иного технического термина. “Das Wesen” в первую очередь — это простая, прямая субстантивация глагола “wesen”, который имел начиная со Средних веков и до эпохи классицизма в немецком языке важнейшее употребление. В частности, этот глагол указывал на усиленную живучесть. В старинном языке оно с большой легкостью сопрягалось с двумя другими глаголами “leben” (жить) et “wirken” (находиться в работе) в таких выражениях: “lebet und weset und wirket” [живет-поживает и дело делает]. Это дает нам понять, как созревало то восприятие, в котором немецкое ухо слышит слово “Wesen”. Я могу увязать, худо-бедно, два глагола, которые тут же и напрашиваются: “leben” и “wirken”. И тогда сразу приходит на ум полнота бытия в полноте срабатывания: и то и другое выступает как не умеющее отступать и прекращаться, и это оказывается, думаю, ближе к тому, что следует мыслить в слове “Wesen”, к чему и призывает нас прислушаться Хайдеггер.

Глагол “wesen” заслуживает того, чтобы на нем остановиться, потому что в прошедшем времени этот глагол «быть» дает форму “war” (w.a.r) — в точности по индоевропейскому корню, который есть в греческом φύσις, давшем в латыни и во французском форму прошедшего времени: fuit, il fut.

В период, когда этот глагол был общеупотребительным, в “wesen” слышалось (как и в санскритском vásatí — обитать) «пребывать, обитать».

Но еще немного внимания: обитать где-то, обитать в смысле фактическом, действенно привыкать и, в свою очередь, воспринимать привычки, как требовало бы того постоянное возобновление изысканий и начинаний. Для нашего руководства (и чтобы возможно наконец хоть в чем-то разобраться) замечу, что старое французское слово “estance” именно то и описывает: пребывание, место жительства — сам факт нахождения в каком-то месте [stlocus], задержка, требующаяся для того, чтобы отнестись к этому месту, быть к нему отнесенным: удержание внимания с непрерывным усилием.

Итак, давая указания по поводу “Wesen”, Хайдеггер сближает его намеренно с глаголом “währen” (w.a с аблаутом. h.r.e.n), который на самом деле — длительная форма от “wesen”.

Не мечта ли это? Устойчивость в полном смысле слова ни в коем случае не подразумевает неизменности (может быть, даже сказать: наоборот?). Уже подобного замечания достаточно, чтобы открыть для себя бездну, отделяющую сущность (в традиционном смысле) от того, что Хайдеггер слышит в слове “Wesen”.

 

Примечания

1. Цит. по: Matisse H. Écrits et propos sur l’art, établis par Dominique Fourcade, Collection Savoir, Hermann. P., 1972. P. 251.

2. Ibid. P. 99.

Источник: Владимир Вениаминович Бибихин – Ольга Александровна Седакова. Переписка 1992–2004. Часть третья (1999–2004). С. 95–121 // Gefter.ru