Множество и различие

От редакции: Текст Х.М.А. Эстрагеса написан специально для журнала «Гефтер».

Неудивительно, что в самом, наверное, авторитетном онтологическом трактате XX века «Различие и повторение» Жиля Делёза можно отыскать достаточно штрихов, чтобы из них составилась добротная картина антагонистической политики. Любой материалист знает о тесной связи между онтологией и политикой. Выстроить любую политику невозможно без того, чтобы она не отвечала онтологическим условиям своего возникновения. Поэтому, когда Делёз в одном из своих памятных высказываний говорит о двух типах различия, он, по сути, одновременно выделяет и две формы политики, «одна из которых может поменять все». Делёз пишет: «Рассмотрим два тезиса: различается только схожее — и только различия сходны между собой. В первой формуле схожесть выступает условием различия. Конечно, необходимо также существование тождественного понятия для вещей, которые различаются при условии своего сходства, необходимо и наличие аналогичных отношений между каждой из вещей и понятием. Наконец, подразумевается сведение различия к оппозиции, определяемой этими тремя требованиями. Что касается второй формулы, то здесь, напротив, сходство, а также тождество, аналогия и оппозиция, могут рассматриваться только в качестве результата, вытекающего из начального различия или из начальной системы различий». Различие схожего и сходство различного совсем не какая-то изобретательная игра слов. Эти идеи предполагают, в первом случае, выбор примата тождества над отличием, что является ведущей линией западной философской мысли, а во втором — защиту различия как источника, а значит, и условия дискуссии о любом сходстве.

Политическая теория множества должна исходить из материалистической онтологии различия, то есть из постулата о том, что только различное может быть сходным — а также из антропологических его следствий. Потому исходной точкой является индивидуум, но не на картезианский или либеральный солиптический манер, а в том социальном смысле, который имел в виду Маркс, когда писал в своем введении «К критике гегелевской философии права»: «Человек — это мир человека, государство, общество», — или в «Тезисах о Фейербахе», где в шестом тезисе он определяет сущность человека как «совокупность его связей с обществом». В том, что касается субъекта, различие проистекает как раз от многочисленности связей, которые, с одной стороны, формируют его социально, через отношения, а с другой — придают ему несомненную специфику. Нет ничего более далекого от реальности, чем вымыслы о субъекте, рожденные идеализмом и одобряемые либерализмом, где человек предстает изолированной монадой. То, что он существо социальное, видно с самого периода вынашивания плода, когда два тела нераздельны друг друга, и даже после рождения, когда младенец не может существовать отдельно от матери. В момент же рождения новорожденный не только не оказывается в изоляции, но, напротив, входит в отношения зависимости, умножает свои связи с миром. Больше того, только осознанный жест удаления от общества, как в случае анахоретизма (этимологически «анахорет» означает «тот, кто покидает общественное пространство»), может создать индивидуальность в том виде, в каком она появляется в либеральном дискурсе, — да и то не без оговорок, как мастерски демонстрирует Луис Бунюэль в своем изумительном фильме «Симеон-пустынник».

Этому общественному индивидууму не нужны никакие стратегии отличия. Он и есть отличие как таковое. Его единственный путь — создание, построение общего с другими субъективностями. Процессуальный результат подобного построения, всегда открытый и нестабильный, мы и называем множеством. Эта идея далека от той, что была предложена Паоло Вирно в «Грамматике множества». Вирно приравнивает множество к постфордистскому рабочему классу — рабочим, которые «прибегают в работе ко всем общевидовым человеческим способностям, и в первую очередь к речи». В итоге автор делает вывод о том, что «универсальность — это предпосылка», а затем неожиданным плотинианским штрихом вписывает эту универсальность постфордистского множества в понятие Единого.

Феномен речи служил Аристотелю основанием для его теории о естественной потребности человека в общении, а для Вирно он является характеристикой множества, хотя эту человеческую способность он некоторым не совсем объяснимым образом приписывает исключительно постфордистскому рабочему классу. В любом случае, для итальянского теоретика множество — универсалия, в рамках которой должна рождаться индивидуальность — различие: «Своеобразие как множества, так и различия нужно осмыслять как конечные пункты нашего рассуждения, а не как что-то заранее данное или предзаданное. Все индивидуальное — конечный результат процесса индивидуализации, а не атом в солипсистском понимании. Так как этот сложный результат достигается благодаря постоянно возобновляющейся и все дальше продвигающейся дифференциации, такой прогресс вовсе не требует синтеза. Индивид внутри множества — это окончательный продукт, после которого не бывает ничего другого, так как переход от Единого ко Многому как потенциальный второй этап уже совершился». И чуть ниже: «…подобная индивидуальность рождается из индивидуализации, а та, в свою очередь, из универсального, видового, доиндивидуального». Сложно подобрать лучшее описание для первой из формул различия Делёза — той, где отличие вытекает из Тождества (в данном случае, из Единого). Поэтому неудивительно, что Вирно понимает политику как, буквально, исход, путь бегства. Бегства от любой институциональности, любой формы власти. В итоге, с нашей точки зрения, появляется абстрактный дискурс, который следует своей идеалистской инерции и потому оказывается оторванным от социальной реальности. Вся активность политического поля сводится к защите предполагаемого своеобразия.

Для нас множество — это не данность, не выражение предпосланной общности, а возможный результат созидательного процесса, при котором общность и множество формируют друг друга синхронно и безостановочно. Общественные индивидуумы представляют собой составные части и движущие силы процессуальности множества. Процесс «составления тел», из которого вырастает множество, запускается как раз желанием этих индивидуумов — желанием совместного политического действия, выраженного прагматически. Здесь рождается сложносоставное множество, проявляющее разнообразие собственных компонентов и потому постоянно меняющееся, растущее и убывающее, распадающееся и разобщающееся, лишенное сколько-нибудь четких контуров. Союзы, которые заключаются внутри него, отношения, его скрепляющие, могут быть крайне неустойчивыми, зависеть от стечения обстоятельств. Общность же (которая не является чем-то предпосланным) создается в этом процессе и приобретает те или иные параметры в зависимости от участников, видящих его так или иначе. Это не ис-ход, путь бегства и изоляции, но разве что с-ход, совместный путь по направлению к цели, которая постоянно меняется. Учреждающая сила должна избегать любой силы учрежденной, а также соблазнов состоявшегося учреждения. Множество — противоядие от всякого учреждения. Гоббс знал это и говорил об этом с опаской: «…граждане, когда они восстают против Государства, становятся множеством против народа». Против любого Государства, статута и против любого статуса — то есть против любой попытки завершить политический процесс, будь то требование признать предпосланную общность, вернуть утраченные политические истоки или построить систему достижимых целей. А как же иначе? Множество устанавливает союзы исторические, ситуационные, открытые становлению и возникновению.

Ключевой вопрос, несомненно, в том, как составляется множество. Наметим кратко три гипотезы:

1. Первый шаг на пути становления множества связан с пониманием того, что множество не может быть ни предпослано, ни построено. Множество не является онтологически образованным «здесь-бытием», каким может быть вирновский постфордистский рабочий. Речь идет не о том, чтобы мы признали себя множеством — чем-то, чем мы уже являемся, но о чем мы не знаем, «проявлением» общности, которая скрыта от нас либо нам не видна. Множество находится ни позади, ни вокруг нас, оно — исключительно впереди. Оно — начало, возможность, которая может случиться или нет.

2. Чтобы возникло множество, необходимо вернуть еще одно понятие, сопутствующее первому в теоретических рассуждениях Спинозы, но отсутствующее в современных размышлениях, — понятие толпы. В то время как множество, согласно Спинозе, является совокупностью индивидуумов, объединенных политически на основании рассудка, толпа, напротив, представляет собой рассредоточенную массу, подверженную аффектам, а значит, находящуюся в положении поистине рабском. Толпа и множество — осмотические явления: если первая растет, вторая уменьшается, и наоборот, поскольку питаются они одним и тем же человеческим обществом. Множество есть результат политизации толпы, преодоления potestas, порабощающей толпу, с помощью potentia, которая характеризует множество. Множество представляет собой учредительную силу, а толпа — плод действия силы учрежденной.

Думаю, имеет смысл провести здесь параллели с двумя понятиями, которые использует Ж.-П. Сартр, говоря в «Критике диалектического разума» о теориях групп, — серией и группой. Для Сартра понятие проекта играет фундаментальную роль в том, что касается человеческих действий — и индивидуальных, и коллективных. «Проект» — это горизонт практики. «Серия» — это коллектив без совместного «проекта», который поэтому может занимать одно и то же пространство без того, чтобы заявлять о себе. Группа же возникает тогда, когда у этого коллектива появляется совместный «проект», позволяющий очертить общий горизонт.

Как у Спинозы, так и у Сартра формирование множества или группы сопровождается пробуждением коллективного действия, то есть, с другой стороны, признается существование деполитизации — отсутствие проекта, которое приводит к возникновению бесформенной массы, подверженной внешним инерциям. Понятия «толпы» и «серии» в высшей степени функциональны для материалистической политической теории множества, поскольку они описывают то, что происходит с большей частью социального существа. Деполитизация широких общественных слоев — реальность тех обществ, в которых мы живем, и эта реальность должна иметь определяющий для нее термин. Попробуем не обращать на нее внимания? Тогда запустить процесс формирования множества будет невозможно.

Теперь, когда в предыдущих пунктах было описано то, что мы понимаем под множеством, а также те условия, при которых множество может быть признано таковым, мы попытаемся охарактеризовать критерии и стратегии его создания. Эти стратегии, с нашей точки зрения, должны работать на трех уровнях, отвечая, таким образом, сложному составу субъективности.

Во-первых, говоря о рациональном, необходимо установить некую программу, пользуясь определением Сартра, проект, с которым множество будет себя идентифицировать. Из этой программы должно вытекать базовое следствие — конатус множества, или возможность дальнейшего существования, выживания, общественного превосходства. Если Спиноза понимает конатус исключительно в индивидуальном смысле, то мы считаем необходимым социальное прочтение понятия, то есть защиту таких этических и политических практик, которые будут благоприятствовать выживанию вида. Здесь и появляется общность — в этом процессе вырабатывания коллективного проекта, совместной политической практики. Общность не является ни абстрактным метафизическим существом, ни якобы изначальным или естественным состоянием, которое мы потеряли в ходе истории. Общность завоевывается в процессе политической борьбы и выражается в виде некоей программы. Параметры этой программы определят, соответственно, параметры общности и множества. Общность осознает границы своих интересов, поскольку их защита предполагает конфликт с теми, чей политический проект входит в противоречие с интересами большинства.

Но человеческое существо руководствуется не только разумом. И антагонистические политические теории, в отличие от капитализма, до сих пор этого до конца не приняли. Человек обладает мощным аффективным потенциалом, который практически не был принят во внимание в нашей политической традиции. В то время как капитализм довел разработку оружия соблазнения до такой степени совершенства, какую мы вряд ли себе представляем, ни одна из политических постановок-антагонистов не начала формировать стратегию того же направления. Даже Спиноза пренебрегает аффектами, поскольку они являются инструментами порабощения. Тем не менее, мы считаем нужным поставить вопрос политики аффектов, которая бы адекватным образом отвечала этому измерению субъективности.

В-третьих, существует проблема желания, и в частности, желания множества. В нашей политической традиции всегда присутствовало то, что мы могли бы назвать <желанием Истины>, стремление установить некую Истину, которая стала бы фундаментом правильной политической практики. Разве не «Правда» была основным печатным органом КПСС? Не нужно ни лишних рассуждений, ни глубоких познаний в области истории, чтобы обнаружить догматические следствия такого обращения с Истиной. Борьба, иногда не на жизнь, а на смерть, локальных правд, которые считали себя Истиной, стала привычным делом в левой революционной политике. За этим последовал взрыв количества групп, партий, традиций, течений. Такая догматизация политической практики, претензия на обладание единственной Истиной имеет мало общего с материалистической позицией, поскольку материализм признает своеобычность субъектов, их различие между собой, а значит, и существование субъективных прочтений реальности, которые ведут к возникновению отдельных истин. Нет никакого канонического взгляда на мир. Речь, скорее, идет о том, чтобы совместно создать такую картину мира, которая бы не могла опираться на единичное видение отдельного субъекта, а была бы открыта множественным перспективам. Поэтому эта субъективная картина мира не может быть выстроена с опорой на желание Истины, а должна основываться на желании множества — таком желании, при котором принимаются во внимание другие взгляды, иные перспективы, при котором снижается уровень личных запросов с тем, чтобы могли возникнуть процессы онтологического смешения, переплавки в «мы», призванного к росту, развитию. Политическая практика должна, при этом, следить за элементами совпадения и синтонии, минимизируя те из них, что могут закрепить разногласия. Другими словами, нужно обратить в противоположное привычную позицию левой идеологии, всегда готовой подчеркнуть несогласие в ущерб совпадению во взглядах.

Желание «множества» формируется исходя из позиции диалога по отношению к Другому — такой, при которой речь модерируется услышанным. Необходимо сделать сильной стороной не собственные аргументы, а собственную позицию диалога, изловчиться выстроить, для начала, совместную позицию, в которой можно было бы слушать Другого и адаптировать свой дискурс под множество других так, чтобы они могли в него вписаться. А тогда, исходя из этой синтонии, можно будет начинать прочерчивать тот с-ход, тот общий путь, который еще предстоит определить. Иными словами, можно будет определить горизонт общности — временный и всегда подлежащий пересмотру.

При этом нужно иметь в виду одну меру предосторожности. Эта общность ни в коем случае не может быть универсалией, она должна строиться на противопоставлении и конфликте с другими позициями и с субъектами, чьи политические проекты не могут быть приняты. Поиск общего не равен наивной идее о том, что можно преодолеть все расхождения. Напротив: он означает действие исходя из понимания того, что определенные дискурсы согласовать невозможно, а с некоторыми нужно ожесточенно бороться.

Мы равно далеки как от платонизма, так и от кантианства. Идеализм нам не близок. Материалистическая политика — это политика конфликта, поскольку она выражает разнообразие интересов, пересекающих общественное тело. Но даже так необходимо определять конфликтную точку, смягчать столкновения там, где можно найти совместный проект, и ужесточать его там, где видна разделительная линия между территорией меньшинства-захватчика и территорией захваченного большинства. Именно так множество проявляет себя как субъект, формирующий общность как инструмент общественного раскрепощения.