«Научный атеизм» как повод для дискуссии

От авторов: В своих реакциях на опубликованные в настоящем номере журнала отклики М. М. Шахнович и А. И. Кырлежева на коллективную монографию «“Наука о религии”, “научный атеизм”, “религиоведение”: актуальные проблемы научного изучения религии в России ХХ — начала ХХI в.» (сост., предисл., общ. ред. К. М. Антонова. М.: Изд-во ПСТГУ, 2014) авторы сборника уточняют ряд ключевых методологических моментов обсуждаемого исследовательского проекта, полемически их заостряя. Они подчеркивают собственно научные цели проекта в противоположность предполагаемым публицистическим намерениям; уточняют, в отношении отечественного религиоведения советского периода, понятие экстремальной науки в противоположность «псевдонауке» и «нормальной науке в экстремальных условиях»; акцентируют необходимость поиска адекватной методологии исследования отечественного религиоведения в противоположность требованию полноты источниковой базы и исключительной концентрации на архивных изысканиях. Подчеркивается значение проекта как целостного и содержательного высказывания об истории российского религиоведения; обосновывается необходимость и возможность рассмотрения религиоведения в качестве особой области знания — как основы для написания его связной истории. Намечаются возможные перспективы дальнейших исследований, связанные с расширением источниковой базы и различными вариантами понимания интеллектуальной истории. Делается акцент на опасности оценивающей рефлексии, опережающей реконструкцию отечественного религиоведения как предмета исследования, а также на необходимости рассмотрения этого предмета в контексте истории отечественной гуманитарной науки и советского общества в целом.

Аннотация к тексту А. Кырлежева: В своих размышлениях «на полях» сборника «“Наука о религии”, “научный атеизм”, “религиоведение”: актуальные проблемы научного изучения религии в России ХХ — начала ХХI в.» (сост. предисл., общ. ред. К. М. Антонова. М.: Изд-во ПСТГУ, 2014) автор обращает внимание прежде всего на проблему и императив десоветизации отечественного религиоведения, существовавшего в прошлом под грифом «научного атеизма». С его точки зрения, авторы сборника правильно квалифицировали советскую «науку о религии» как конгломерат научных и вненаучных подходов и практик. Советские ученые, как правило, изучали религию, одновременно веря в ее близкую смерть и способствуя ее умиранию. В такой «ментальной ситуации» следование рациональным научным процедурам было если не невозможным, то весьма ограниченным, ибо сама «наука» определялась общей condicio sovetica — как смешением сущего и должного, порождаемым марксистскими идеологическими установками. Постсоветский транзит предполагает освобождение российского религиоведения как комплексной научной дисциплины от любых форм идеологизации, в том числе и новейших, то есть таких, когда место «научного атеизма» начинает занимать конфессиональная ангажированность.

От редакции: Тема истории отечественного религиоведения, в особенности советского периода, в последнее время все больше привлекает внимание исследователей. Возникающие на этой почве острые дискуссии свидетельствуют о том, что за чисто академическим интересом здесь стоят важные проблемы самопонимания религиоведческого сообщества, возможно — интересы тех или иных составляющих его субсообществ. Так или иначе, в настоящее время в центре внимания стоят вопросы методов и подходов, целей и средств такого изучения. Должны ли исследователи истории отечественного религиоведения советского времени в массовом порядке обращаться в архивы и реконструировать личные истории и идеи отдельных ученых или им следует стремиться к реконструкции общих правил научной игры, которым эти ученые вольно или невольно подчинялись, а может быть, первоочередное внимание следует уделять истории институтов, в рамках которых они работали или структуре сообществ, в которые они были включены? Следует ли заниматься в первую очередь сбором эмпирического материала, или это не имеет большого смысла, пока не выяснены основные принципы его интерпретации? Следует ли и возможно ли в принципе разделить собственно познавательные, этические и политические моменты истории науки о религии в этот период? Возможно ли здесь проведение строгой демаркации между подлинной наукой и имитацией научной деятельности? Как определить роль пресловутой «идеологии» в научных исследованиях указанного периода? Следует ли, вычленяя различные периоды в истории отечественного религиоведения, говорить о преемственности между ними или более целесообразным может быть акцентирование отношений разрыва, распада, порога?

Поводом к обсуждению этих вопросов стала выпущенная в 2014 году издательством ПСТГУ коллективная монография «“Наука о религии”, “научный атеизм”, “религиоведение”: актуальные проблемы научного изучения религии в России XX — начала XXI века». Некоторое время назад на «Гефтере» уже была опубликована вошедшая в нее статья К.М. Антонова «Этос отечественного религиоведения 1920–80-х годов». А совсем недавно — рецензия-размышление М.М. Шахнович, опубликованная впервые в журнале «Государство, религия, церковь в России и за рубежом» (№ 1, 2015). В том же номере журнала были помещены отклик А.И. Кырлежева и коллективный ответ авторов монографии: К.М. Антонова, П.Н. Костылева, Т.А. Фолиевой. Эти материалы публикуются ниже.

 

Александр Кырлежев, научный сотрудник кафедры общественных наук Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. святых равноапостольных Кирилла и Мефодия, член Синодальной библейско-богословской комиссии Русской православной церкви.

Постсоветский транзит и наука о религии

Мы живем в период «постсоветского транзита». Одни сетуют на то, что он слишком затянулся (уже четверть века!), другие вообще впадают в отчаяние, именуя его известной формулой «из ниоткуда в никуда», а кто-то, наоборот, лелеет надежду на попятное движение истории… Эти реакции еще раз напоминают о том, насколько исторически долгим и эффективным в смысле проникновения в человеческое сознание и культуру был предшествовавший период — «советский транзит». Обвал внешних структур советского мира привел не столько к освобождению (которого чаяли лишь немногие), сколько к разрушению жизненного мира «человека и людей». Отсюда проблема постсоветского транзита — и вообще, и в различных социокультурных секторах, в каждом из которых она имеет свою специфику. В том числе — в науке, в особенности — в гуманитарно-общественных науках, в частности — в науке о религии.

В обсуждаемом сборнике [1] представлены результаты коллективного исследования истории отечественного религиоведения ХХ — начала XXI в. Как говорится в аннотации, «основной целью работы является проблематизация устоявшихся подходов и представлений, сложившихся вокруг феномена “научного атеизма”, его истоков и форм влияния на современную религиоведческую науку». Отдавая должное редактору-составителю за корректность (в том числе «политкорректность») этой формулировки, все-таки скажем — с точки зрения читателя, — что главной целью исследования была десоветизация отечественной «науки о религии».

Здесь, однако, возникает вопрос о том, в чем такая десоветизация должна состоять. Некоторым представляется, что в области науки проблема десоветизации решается просто: нужно лишь отделить зерна от плевел, то есть добросовестное исследование — от пропаганды (часто «вынужденной обстоятельствами»), и таким образом снять «советское наваждение». Иными словами, «взять все хорошее, отбросив все плохое». Это, безусловно, оптимистичный подход. И действительно, вполне можно провести подобную селекцию — без всякой проблематизации «советского религиоведения». Ведь пост-советский транзит открывает эту возможность как бы естественным образом, по принципу: старое прошло, теперь все новое…

Проблема этой оптики в том, что она игнорирует вопрос: а прошло ли старое? Точнее, вопрос о «природе» этого старого. Чем было советское вообще и советская (гуманитарно-общественная) наука — особенно «наука о религии» — в частности?

На эти вопросы существуют разные, в том числе развернутые, ответы, и было бы слишком претенциозным предлагать здесь исчерпывающие интерпретации. Обратим внимание лишь на то, что «советская парадигма» означает снятие различия между сущим и должным (пресловутый прыжок из царства необходимости в царство свободы). Соответственно, наука была призвана заниматься не только и не столько своим предметом, то есть сущим, сколько, так сказать, «сущим в аспекте его долженствования» (будь то общество, экономика, искусство или религия). Однако должное — это тема не науки, а как раз религии, а также философии в ее древнем и модерном статусе. И напряжение между сущим и должным подлежит снятию только в свободном духовном усилии личности, в «изживании судьбы» (говоря словами Бердяева).

Иными словами, «советская наука» является проблематичной без всякой ее проблематизации. Ибо condicio sovetica предполагает неписаный запрет на главенство не только здравого смысла вообще, но и рациональной процедуры в специальных областях научного знания. И то и другое было репрессировано, а потому было возможно лишь в «подпольном режиме». Но подполье — это принципиально ненормальный топос жизнедеятельности. Именно в этом топосе и существовала подсоветская гуманитарная наука, в этом топосе происходили и «научные революции», и течение ее «нормальной» фазы…

Здесь надо оговориться (что делают и авторы сборника): деконструкция «советской науки» как одного из измерений советского феномена не должна иметь ни целью, ни результатом «очернение» конкретных людей. Все мы, «советские люди», были заложниками «советского транзита» в его поздней фазе, а те из нас, кто вступал в противоречие или в противоборство с советским (частично или полностью), по необходимости оказывались в «подполье советского» — в социальном, институциональном или ментальном смысле. Здесь сколько персон — столько и конкретных конфигураций, и судеб, но при этом — «внутри» общей судьбы. И именно эту «общую судьбу» и нужно иметь в виду (ее как раз и нужно изживать), когда мы теперь пытаемся диахронически проследить тему отечественной науки о религии от досоветского периода через советский к постсоветскому. Так прочитывается логика авторов сборника.

Реализация этой логики имеет освобождающий эффект. Это эффект десоветизации в отдельно взятой области интеллектуальной деятельности, значимый для общего процесса принципиальной десоветизации — процесса, императивность которого пока еще так и не осознана нашим обществом. Значимость этого эффекта связана с тем, что феномен советского религиоведения под грифом «научного атеизма» с особой яркостью демонстрирует, так сказать, монструозность condicio sovetica — если смотреть на этот феномен именно из постсоветского (или внесоветского) хронотопа. Ведь религия была в советской ситуации «вещью», которая одновременно квалифицировалась и как сущее (в том числе через формальное право граждан на свободу вероисповедания, предполагающее его фактическую реализацию), и как недолжное (то есть подлежащее «преодолению» в его фактуальности).

Можно сказать, что это — тот частный случай советской парадигмы, который наиболее выпукло ее выявляет. Здесь проективное насилие над «данной в ощущениях реальностью» создает для соответствующей науки, эту реальность изучающую, такую ситуацию, которая, действительно, может быть описана лишь в терминах марксистской диалектики, ибо никакая иная логика не может задать перспективу для соответствующей научно-исследовательской программы. Изучать то, что одновременно умирает естественной смертью и подлежит активному преодолению, может только актор, пребывающий в состоянии ментальной абберации. Как можно в строгом смысле научно изучать особь, обреченную на самоуничтожение, одновременно помогая ей самоуничтожиться?!

Однако у этой «стратегии», помимо методологического, был и политический аспект, который нельзя игнорировать, говоря о десоветизации отечественного религиоведения. С прекращением «советской» функции обеспечения репрессивной политики в отношении религии и ее адептов религиоведение должно определиться со своей политической ангажированностью. Обвал внешних структур опять же не снимает проблемы транзита. Постсоветское религиоведение в лице своих старых и новых акторов призвано совершить осознанный выбор: либо стать «просто наукой», принципиально аполитичной по своим установкам, либо выполнять функцию приводного ремня какой-то иной политики — защиты доминирующих конфессий или религиозных меньшинств, защиты свободы совести или религиозно-политических идеологий. В первом случае у религиоведения есть шанс включиться в мировое научное сообщество, во втором — есть опасность попасть в типологически советскую ловушку, воспроизводя «стратегию» смешения сущего с должным.

Все это ставит принципиально важный (в том числе психологически) вопрос о преемственности в отечественной «науке о религии». Ключевым здесь является термин «наука». Ведь если в советском хронотопе можно различить и выявить хотя бы фрагменты или элементы научности, деконструкция советского утрачивает неприятные слуховые ассоциации с деструкцией. Термин «наука» позволяет говорить о преемственности, а значит, и о развитии. Обозначив континуум, можно спать спокойно. Точнее, наоборот: не спать, а бодрствовать, работать, почти религиозно служить этой самой Науке, которая — в силу своей «древности» — как бы снимает все проблемы этого самого «постсоветского транзита», будучи мощным диахронически-синхроническим началом, перекрывающим феномен и опыт «советского транзита».

Заслуга авторов рассматриваемого сборника состоит в том, что они разрушают этот удобный миф о преемстве; в том, что они показывают (на теоретическом уровне и на конкретном материале), что история отечественного религиоведения характеризуется разрывами, совпадающими с обоими транзитами — советским и постсоветским. Эти разрывы связаны с радикальным изменением научного этоса, то есть внутренней системы ценностей и норм, разделяемых сообществом тех людей, которые занимаются изучением религии в формальных рамках соответствующих научных дисциплин.

Проблема советской «науки о религии» состояла совсем не в том, что тогда не занимались изучением религиозных феноменов. Занимались — и порой успешно. Проблема в том, что тогда ученые не составляли подлинного научного сообщества. Этос советских религиоведов — это не научный этос, а псевдонаучный псевдо-этос. Это был псевдо-этос, потому что соответствующие ценности и нормы были добровольно приняты членами сообщества (в том числе теми, кто действовал в полуподполье, говорил эзоповым языком и прикрывался цитатами классиков марксизма). И это был псевдо-этос, потому что соответствующие ценности и нормы были регуляторами, «спущенными сверху» начальниками-идеократами, а не свободно установленными внутри самого исследовательского сообщества.

Здесь следует обратить внимание на один важный момент: речь не идет о мировоззренческой искренности, то есть об «идеологической вере» (или, наоборот, неверии) членов сообщества. Можно верить во что угодно, но подлинно научная деятельность опирается только на одну «веру» — в научные процедуры. Все другие веры выносятся за скобки. И если ты — «в науке», ты должен отстаивать не только свои научные идеи, но и саму процедуру обретения научного знания, которая как раз и консолидирует научное сообщество.

Именно этого и не было в советском «религиоведении» — ютившемся под вывеской «научного атеизма» или же в рамках других дисциплин. И «правые», и «левые», и «центристы» принадлежали к одному псевдонаучному сообществу, распределенному в единой системе институциональных идеократических структур. И пребывали в общем гуманитарно-общественном советском дискурсе.

Как в этой ситуации отделить «научное» от «иного»? Где граница между хорошими и плохими учеными? Какое значение имели «склоки» в сообществе — идеологическое, мировоззренческое, научно-дискуссионное, нравственное или бытовое? Это ложные вопросы, на которые не может быть правильного ответа. Ибо «советская наука» — это феномен, не поддающийся разложению на части, которые можно апроприировать и использовать в несоветской ситуации. А поэтому десоветизация означает императив перехода в науку — из сложного конгломерата научного и вненаучного, которым являлось «советское религиоведение».

И вопрос о «научном атеизме» здесь не самый главный. Отождествление философской позиции и идеологической системы с наукой — это просто «казус», который имеет параллели и в наши дни. Это — паранаука, то есть то, что существует параллельно с самой наукой как сферой деятельности, имеющей вполне определенные основания и «управляющейся» своим этосом. Да, наука — ограниченная сфера, но свои границы она знает и при необходимости защищает. Или: должна знать и защищать, чтобы оставаться наукой.

Можно сказать, что пафос рассматриваемого коллективного исследования состоит в следующем: не надо пафоса, в том числе и в науке о религии. Наука по определению рациональна (в том числе в процедуре получения знания и в своей принципиально коммуникативной структуре). Вера, идеология, мировоззрение и проч. — всегда подчиняют рациональность внерациональным началам. Это может быть антирелигиозная вера или, наоборот, религиозная; аффектация «цельным знанием» или «бесконечностью различия». В любом случае наукой следует называть только тот способ исследования сущего и обретения соответствующего знания, который характерен для мирового, «космополитического» сообщества ученых.

В этом смысле постсоветский транзит «науки о религии» может иметь только один смысл: переход от недолжным образом политизированной псевдонауки к науке в собственном смысле. Но именно — переход, то есть теперь уже новый разрыв с «этосом», дискурсом, общей смысловой (а отчасти, наверное, и институциональной) структурой советского религиоведения. Авторы сборника говорят об этом мягко, «корректно», ибо сами всячески избегают идеологичности/публицистичности (что им вполне удается). Но мы должны заострить их сущностный месседж: этот разрыв / переход должен быть ясно обозначен, он должен привести к подлинному «очищению памяти» от чудовищного смешения исследования религии и ее «опровержения», ее понимания и идеологического отчуждения от понимаемого, служения науке и служения репрессивной политике. Без этого нельзя не только двигаться вперед, но и «взять с собой» те конкретные достижения, которые были в советское время в области изучения религиозных феноменов прошлого и настоящего.

При этом очень важно, что авторы сборника — следуя своей исследовательской логике — обращают внимание (хотя это делается, так сказать, походя, поскольку не является предметом самого исследования) на зеркальное отражение наследия советского «научного атеизма» в некоторых установках постсоветского религиозного сознания. Речь идет о живучести советской парадигмы, которая начинает работать с обратным знаком, когда в конфессиональном православном религиоведении «религия» замещает собой «научный атеизм». Эта зеркальность — типологична, она обнаруживает тождество ментальных структур, безотносительно к их содержанию. (Так, например, современные исследователи показывают, что установки американских христианских фундаменталистов тождественны установкам «новых атеистов» [2].)

В заключение этого «размышления над книгой» вернемся к двум стратегиям работы с наследием гуманитарно-общественного знания: деструкции и деконструкции. В прежние, модерные, времена, начиная с классического европейского Просвещения вплоть до его позднего «бастарда» — советско-марксистской псевдонауки, значительная часть традиции мысли подлежала «опровержению» ради победы новых, судьбоносных инсайтов. В нынешние постмодернистские времена стратегия изменилась, поскольку утрачена та абсолютная точка отсчета, с которой можно судить как традицию, так и современность. Деструкцию сменила деконструкция, то есть попытка понимания того, как складывались традиции, а также инновации, со временем также ставшие традициями. В случае советской «науки о религии» под брендом «научного атеизма» приходится говорить одновременно и об инновации (она была слишком радикальной), и о традиции (слишком долгим был советский транзит). Это, с одной стороны, осложняет соответствующий постсоветский транзит, а с другой — позволяет и даже требует сочетать оба подхода: деструкции и деконструкции. Ибо недостаточно понять — нужно преодолеть, освободиться от советского морока, который не только до сих пор держит в ментальном оцепенении отдельных акторов постсоветского религиоведения, но и порождает свои зеркальные воплощения в пост/антисоветском конфессиональном подходе к «научному изучению религии».

Поэтому нужно сказать, что у авторов рассматриваемой монографии на самом деле есть свой пафос — это пафос науки, которая в процессе осознанной десоветизации должна самым радикальным образом освобождаться от всего, науке противоречащего. Нам необходимо подлинно научное пространство, которое отторгает любые — прежние и новые — идеологичность, политизированность, конфессиональность и всякую иную вненаучную ангажированность. И немаловажно, что эта монография вышла в издательстве конфессионального университета. Это вселяет надежду, в том числе и на продуктивное взаимодействие всех научных сил, независимо от их аффилиации.

 

Литература

«Наука о религии», «Научный атеизм», «Религиоведение»: актуальные проблемы научного изучения религии в России ХХ — начала ХХI в./Сост., предисл., общ. ред. К. М. Антонова. М.: Изд-во ПСТГУ, 2014.

Amarasingam, A. (ed.) (2010) Religion and the New Atheism. A Critical Appraisal. LeidenBoston: Brill.

«Научный атеизм» как повод для дискуссии Реакции авторов монографии на опубликованные выше отзывы

Константин Антонов

«Ряд критических аргументов в адрес нашей работы связан с непониманием цели и задач книги…»

Прежде всего, мне бы хотелось принести искреннюю благодарность всем, кто так или иначе отреагировал на появление нашей книги и высказал свои критические замечания по поводу нашего проекта в целом или тех или иных его составляющих. Вместе с тем мне кажется важным уточнить ряд ключевых моментов, полемически заострив их в контексте размышлений А. И. Кырлежева и М. М. Шахнович — как наиболее развернутых анализов нашей работы.

Следует еще раз подчеркнуть, что авторы сборника преследовали именно научные цели. Рецензенты и критики, однако, обращают внимание главным образом на его вненаучные коннотации. Он рассматривается в контексте «десоветизации» отечественной гуманитарной науки (А. И. Кырлежев), ее «клерикализации» (М. М. Шахнович) и т. д. Это, конечно, очень лестно для авторов и показывает, что они обратили внимание на такие аспекты истории отечественного религиоведения, которые имеют принципиальное значение для самопонимания и самоопределения современного религиоведческого сообщества. Однако наше общее мнение состоит в том, что самопонимание науки должно осуществляться научными, а не публицистическими средствами.

Поэтому следует специально сказать о возникшей в связи с интерпретацией целей и итогов нашей работы теме «десоветизации». Мы, конечно же, не ставили себе такой цели. Скорее, здесь можно говорить о проблеме, которая уже вызвала некоторые разногласия в авторском коллективе. Если одни авторы считают осмысление проблематичных и трагических аспектов «научного атеизма», осознанное преодоление ряда унаследованных от советских времен особенностей мышления, этоса, функционирования организационной структуры отечественной науки о религии — необходимым делом, то другие справедливо опасаются огульного очернения советской эпохи в целом, а также ряда уважаемых исследователей, к ней принадлежавших и работающих до настоящего времени, в частности. Между этими интенциями нет прямого противоречия: уважение к прошлому, в особенности когда оно становится предметом твоего исследования, и критическое (в научном смысле этого слова) отношение к нему — вполне сочетаемы. Однако эти установки предрасполагают авторов по-разному расставлять акценты и давать оценки, в разных направлениях интерпретировать результаты проведенного исследования. Обе стороны при этом склонны подозревать оппонента в том, что он так или иначе возвращается к тем устоявшимся стандартным позициям, которые были отрефлектированы в «Предисловии» к сборнику и преодоление которых было заявлено как одна из задач исследования [3]. Это показывает, насколько трудно преодолевать подобные штампы.

Со сказанным о «десоветизации» тесно связана характеристика «научного атеизма» как псевдонауки (прежде всего у А. И. Кырлежева). В противоположность этому я бы настаивал на термине «экстремальная наука» — как более точном. В случае науки о религии советской эпохи говорить о «псевдонаучности», то есть о симуляции научной деятельности, представляется неоправданным преувеличением. В то же время, в противоположность М. М. Шахнович, я не считаю, что «экстремальная наука» — это та же самая нормальная наука, только подвергающаяся преследованиям.

Следует отметить, с одной стороны, что «научный атеизм» обладал вполне работающим и дававшим вполне осмысленные, верифицируемые результаты методом. Вместе с тем претензия этого метода на научную монополию, его жесткая связь с монопольно господствующим мировоззрением, принятие его использования (хотя бы декларативного) в качестве критерия политической благонадежности ученого, а также ставшие следствием этого сочетания безальтернативность подходов, деформации научного этоса — все это дает достаточные основания говорить об экстремальности самих правил научной игры, которые не были при этом для ученых чем-то чисто внешним, но интериоризировались ими в процессе социализации в научном сообществе. Именно эти правила «дискурса о религии» советской эпохи были в центре, в частности, моего исследовательского внимания [4].

Подобный подход открывает возможность уйти как от этических оценок тех или иных авторов и их деятельности, так и от субъективизма, неизбежного при попытке разделения членов ученого сообщества на «настоящих исследователей» и «идеологов — пропагандистов — популяризаторов — разоблачителей» (при этом подразумевается, что первые занимались нормальной наукой, в то время как вторые были именно «псевдоучеными», так что места для понятия «экстремальной науки» не остается). Возникает вопрос: каким образом получилось, что именно вторые зачастую занимали столь высокие посты в научной иерархии? Не свидетельствует ли сам этот факт о том, что правила игры в научном сообществе тех лет были далеки от нормальных? И если описывать советскую литературу на основе произведений только Г. Маркова и др. неверно, то описывать особенности литературного процесса в СССР и присущие сообществу литераторов правила игры, обходя место их творчества в этом процессе, — значит полностью упустить из виду предмет своего исследования. Ряд критических аргументов в адрес нашей работы связан с недостаточным, с точки зрения критикующих, вниманием к фактографической стороне дела. Как представляется, эти аргументы основаны на непонимании цели и задач книги. Предполагается, что мы должны были написать то ли законченную систематическую историю отечественного религиоведения [5], то ли сборник историографических и архивоведческих очерков. С моей точки зрения, время для написания такой систематической работы еще не пришло, а основной проблемой историографии отечественного религиоведения (и здесь я должен не согласиться с Т. А. Фолиевой) является методология, а не поиск и нахождение новых фактов. Само выстраивание познавательного отношения к предмету представляет здесь сложность, нуждающуюся в рефлексии. Открытие новых фактов (в том числе и архивных данных) — вещь, безусловно, всегда желательная в любой науке. Но дело в том, что невозможно найти все факты сразу; внимание ученого всегда выхватывает некоторые из них, и разные подходы обращают его внимание на разные факты, по-разному вычленяют факты из первоначальной массы сырого материала, наделяют выделенные факты различной познавательной ценностью. Подходы, основанные на неотрефлектированных клише, скорее вредны, чем полезны для науки. Найденные факты нуждаются в корректной интерпретации, а она не является чем-то само собой разумеющимся [6].

Итак, поиск адекватной методологии исследования представляется первоочередной задачей в изучении истории отечественной науки о религии. В результате этих методологических поисков в книге были предложены и апробированы на конкретных кейсах некоторые новые подходы и гипотезы. К сожалению, авторы критических откликов не попытались подвергнуть эти гипотезы фальсификации. Как правило, под сомнение ставилась сама правомерность или целесообразность их выдвижения, за ними усматривались некие скрытые намерения [7]. Это, с одной стороны, показывает, что книга «задевает» читателя, но, с другой стороны, это уводит от обсуждения тех проблем, на которые авторы хотели обратить внимание.

Будем надеяться, что содержательное обсуждение этих проблем все-таки произойдет, и наше познание истории отечественного религиоведения от этого выиграет.

 

Павел Костылев, старший преподаватель кафедры философии религии и религиоведения философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова

«Ценность нашей работы состоит в целостном высказывании об истории российского религиоведения…»

1. Критика полноты источников — лучший способ парализовать любое научное исследование, сведя его к потенциально бесконечному историографическому изысканию. Ценность нашей работы состоит, на мой взгляд, не в доскональном исследовании «всей полноты источников» (которое в случае советского религиоведения, пожалуй, долго еще будет невозможным) и не в историографической описи источников или аннотированной библиографии отечественного религиоведения, а в целостном и содержательном высказывании об истории российского религиоведения, основанном на пусть и неполном, но вполне репрезентативном списке источников. Источниковедческая работа нивелировала бы саму возможность содержательно высказаться об истории, поместить историю в современный контекст. Именно потому обсуждаемая коллективная монография вызвала и еще вызовет критику самого разного рода.

2. М.М. Шахнович пишет о тенденции авторов «…выделить науку о религии в какое-то особое гетто, отделить ее от тех наук, с которыми она связана и исторически и по существу, а именно: от истории, филологии и антропологии». Действительно, не отделяя собственно религиоведение от других наук, со своих частно-предметных позиций также заинтересованных в научном изучении религии, невозможно написать его историю. Но любое дальнейшее обсуждение этой проблемы превратится в битву мнений и подтверждающих их цитат:

«религиоведение — целостная наука»; «нет, религиоведение — комплексная наука», и т.д. Так что полагаю, что никакой ошибки в выделении религиоведения в отдельную область знания нет: это одна из существующих позиций по рассматриваемому вопросу.

3. И раз уж никто не пишет об интересном кейсе — институализации религиоведения в Санкт-Петербургском университете в первой половине XX века (я имею в виду прежде всего факультет истории религии Петроградского университета), я с удовольствием посвящу ему одну из моих следующих работ.

 

Татьяна Фолиева, кандидат философских наук; научный сотрудник, Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет

«Сначала надо реконструировать советское религиоведение и лишь затем подвергать его анализу и оценке…»

В отличие от моих коллег я историк по базовому образованию и смотрю на эту дискуссию иначе, чем мои соавторы, а также критики и рецензенты нашего коллективного труда. Коллеги пытаются рефлексировать о советском религиоведении, тогда как, с моей точки зрения, на данном этапе это слишком поспешный шаг: сначала советское религиоведение надо реконструировать, воссоздать, а лишь затем подвергать анализу и оценке. При этом такая реконструкция должна быть помещена не только в историю социально-гуманитарных наук, но и в историю советского общества в целом и представлять собой в том числе и простую хронику событий, и биографию людей, и эволюцию институтов. К примеру, мы используем периодизацию развития науки (1920–1930, 1950–1960, 1970–1980 гг.), однако она связана в большей степени с логикой развития других наук и с внутренним чувством исследователя и никак не обоснована исторически в соответствии с поступательным движением религиоведческой науки. Решив вопрос с периодизацией, можно будет легче понять и эволюцию взглядов ученых, и специфику развития их научных интересов, и множество других проблем.

А на современном этапе рефлексия приводит к проекции собственных чувств и настроений на предмет изучения, так что исследователь выступает не как «субъект понимающий», а как «судья» или, в лучшем случае, как «сочувствующий». При этом советские ученые оказываются героями сентиментального романа: они — либо злодеи (у К. М. Антонова советские религиоведы — это пособники разрушающей советской системы), либо исключительно положительные герои (у М. М. Шахнович ученые — мученики, старающиеся защитить религию). Но прежде чем раздать рога и терновые венцы, все же стоить вспомнить, что черно-белое представление о личности характерно для литературы классицизма, а в реальности человек «живет различной жизнью в трех или четырех планах» [8]. Советский ученый, особенно занимающий какую-либо значимую должность в системе, был нормальным человеком в том смысле, что он, его деятельность и мысли соответствовали нормам, господствовавшим в советском обществе. В ином случае в 1920–1930-х гг. он был бы расстрелян, а в 1960–1980-х прошел бы курс насильственного лечения в психиатрической больнице. Другой вопрос — насколько это соответствие нормам было ему естественно: «дышал ли он под водой» или сам был мощным (и разрушающим) винтиком советского механизма. Мог бы он быть не «частью системы», если занимал в ней высокую должность? Является ли обман чего-то /кого-то нехорошего оправданием поведения индивида? Мы говорим о «человечности» советских ученых, но воспринимаем ее исключительно как некую «гуманность», а ее следует рассматривать как сложность, как силу и слабость каждого отдельного ученого. Но опять же, концепция «быть можно дельным человеком/и думать о красе ногтей» должна быть обоснована и связана с множеством интерпретаций и подходов применительно к конкретному предмету исследования.

Мне также хотелось бы заострить внимание на прозвучавшем тезисе об «интеллектуальной истории». Мне (опять же как историку) история науки видится не в общепринятом смысле. Я бы разделила ее на три аспекта: (1) «история продукта» — это как раз классическая историография, когда мы анализируем то, что «производили» ученые; (2) интеллектуальная история — это история ученых как создателей идей; она включает в себя не столько продукт, сколько сам «производственный процесс» во всем его многообразии; (3) «история потребления» — это то, как «продукт» ученых, их идеи воспринимались различными слоями общества.

Непонимание, которое проявляется в нашей дискуссии, связано, как мне кажется, с разноуровневым пониманием истории науки. Для авторов нашей монографии это исследование было «историей продукта»: анализ опубликованной литературы. М. М. Шахнович в своей рецензии предлагает нам рассматривать «историю интеллектуалов», привлекая дополнительные источники. Именно поэтому складывается впечатление, что мы говорим об одном, но на разных языках. Именно поэтому возникает вопрос об источниках исследования. Для меня и моих соавторов источник — это статья или книга; для Шахнович (вслед за П. А. Дружининым) — это совокупность архивных данных. Эти позиции отсылают нас к другой проблеме, основополагающей для исторического исследования: ни один источник нельзя абсолютизировать и нельзя «безоговорочно принимать исторические свидетельства»; «историк знает, что свидетели могут ошибаться или лгать» [9]. Если мы допускаем, что антирелигиозная риторика соответствующих публикаций связана с цензурой, с пониманием, что без нее научный труд не будет издан, тогда почему мы должны упускать из виду, что источник, сохраненный в архиве, мог быть написан с мыслью, что письма перлюстрируются, а записи прочитываются? Бόльшая раскованность и свобода по сравнению с официальными источниками, увы, не делают архивные данные более надежными и правдивыми.

Удивительно, но в работе моей, моих коллег и других авторов не используются в качестве источников работы популярные и пропагандистские, что-то из серии «В помощь лектору Общества “Знание”». Этот пласт брезгливо отбрасывается исследователями, хотя сам факт существования таких публикаций, их риторика и содержащиеся в них сведения — это особая информация, порождающая множество вопросов. К примеру, почему тонкие и глубокие исследователи «скатывались» до такого рода публикаций? Почему некоторые из них публиковали такие работы, а другие воздерживались? Почему существует диссонанс между тем, что они писали в частных письмах, и тем, что писали в этих брошюрах? Нет ли здесь пренебрежительного отношения к «простому читателю»? И является ли такого рода «научное творчество» (в рамках двойных стандартов: одно для «нас» — интеллектуалов, а другое — для всех остальных) нормальным во всех значениях этого слова? Здесь мы сталкиваемся с проблемой, которую все время «тактично» избегают, а именно с вопросом о целевой аудитории такого рода научных трудов. Были ли научные тексты тех времен действительно востребованы хоть кем-то — государством, чиновниками, лекторами или обычными людьми, или ученые варились в собственном соку? Какова в данном случае «история потребителя» и как она влияла на развитие советской науки о религии?

Увы, ответы на эти вопросы не только не найдены, хотя бы в первом приближении, но и не ставятся в современных исследованиях. Но если мы претендуем на воссоздание советского религиоведения, то нам придется ответить на эти вопросы, иначе картина будет неполной.

Подводя итог этому краткому размышлению, я хотела бы поблагодарить всех участников этой интересной дискуссии. Несомненно, наша коллективная монография — это успех, о чем свидетельствует вызванный ее появлением обмен мнениями. Отмечу, что это только начало работы с советским религиоведческим наследием. Еще предстоит написать историю отечественной науки о религии в период с 1920-х по 1990-е годы, воссоздать логику ее развития, проработать источники и ответить на самые трудные и острые вопросы.

 

Литература

«Наука о религии», «научный атеизм», «религиоведение»: актуальные проблемы научного изучения религии в России XX — начала XXI в. Под ред. К. М. Антонова. М., ПСТГУ, 2014.

Антонов К. М. Этический подход или анализ этоса? В продолжение дискуссии // Религиозная жизнь [http://religious-life.ru/2015/03/eticheskiy-podhod-ili-analizetosa/, доступ от 16.03.2015].

Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. М.: Наука, 1973.

Костылев П. Н. О критике этического подхода к истории отечественного религиоведения. В порядке дискуссии // Религиозная жизнь [http://religious-life.ru/2015/02/kostyilev-o-kritike-eticheskogo-podhoda-k-istorii-otechestvennogo-religiovedeniya/, доступ от 06.03.2015].

Поповский М.А. Русские мужики рассказывают… Последователи Л. Н. Толстого в Советском Союзе (1918–1977). Лондон: OPI LTD, 1983.

 

Примечания

↑1. «Наука о религии», «Научный атеизм», «Религиоведение»: актуальные проблемы научного изучения религии в России ХХ –начала ХХI в./Сост., предисл., общ. ред. К. М. Антонова. М.: Изд-во ПСТГУ, 2014.

↑2. См., например: Amarasingam, A. (ed.) (2010) Religion and the New Atheism. A Critical Appraisal. Leiden-Boston: Brill.

↑3. См.: «Наука о религии», «научный атеизм», «религиоведение»: актуальные проблемы научного изучения религии в России XX — начала XXI в. Под ред. К. М. Антонова. М., ПСТГУ, 2014. С. 9–15. Пример такого разногласия — полемика между П. Н. Костылевым и К. М. Антоновым на портале religious-life.ru. См.: Костылев П. Н. О критике этического подхода к истории отечественного религиоведения. В порядке дискуссии // Религиозная жизнь; Антонов К. М. Этический подход или анализ этоса? В продолжение дискуссии // Религиозная жизнь.

↑4. Недооценка этого факта ведет к тому, что большинство критических замечаний М. М. Шахнович бьет мимо цели, а приводимые примеры скорее подтверждают актуальность поставленных проблем, чем опровергают те или иные позиции. Так, автор пытается противопоставить Путинцева как «разоблачителя» «настоящему ученому» Бонч‑Бруевичу. Проблема заключается в том, что «разоблачительство» Путинцева осуществляется в точном соответствии с известным принципом «пар тийности» и методологией классового анализа, в отношении которых Бонч‑Бруевич выступал как один из основоположников. Этот пример скорее подтверждает тезис о проблематичности этоса научной полемики того времени, в котором между чисто научными и политическими аргументами, между риторикой и предметной дискуссией («рясоносный ученый»), между полемикой и доносом так и не удалось провести четкого разграничения. В книге рассматриваются аналогичные случаи в отношениях А. Т. Лукачевского, Н. М. Маторина и П. Ф. Преображенского, П. Федосеева и В. Сарабьянова. Вопрос, который мы задаем, — это вопрос об условиях возможности такой ситуации, когда квалифицированные научные и разоблачительские тексты, а также показания подследственного могли быть подписаны одним и тем же именем, когда элементы того, и другого, и третьего могли соседствовать в рамках одного текста. О такой тройственной роли, например, А. И. Клибанова, чья научная квалификация — вне всяческих сомнений, см. исследование на основе архивных материалов: Поповский М. А. Глава XIII. Перед уходом в вечность (1957–1977) // Поповский М. А. Русские мужики рассказывают… Последователи Л. Н. Толстого в Советском Союзе (1918–1977). Лондон, 1983 [http://krotov.info/libr_min/16_p/op/ovsky_02.htm#13; дата обращения 16.02.2015]. Этическая проблематика советской науки в целом на большом эмпирическом материале рассматривается в книге Поповского «Управляемая наука».

↑5. Сюда можно отнести упреки в чрезмерной узости понимания «религиоведения», претензии к библиографическим работам Воронцовой и Кольцова, указание на исключительное внимание к советскому периоду (в действительности дорево люционной науке посвящены большие разделы в статьях Антонова «От дореволюционной науки о религии к советскому религиоведению…» и о концепции Шмидта, в статье Костылева о религиоведении в МГУ , в статье Сафронова об изучении «сект»).

↑6. Вновь приведем пример из размышлений М. М. Шахнович. Интерпретируя цитату из Дневника Л. Я. Гинзбург, автор показывает нам, «как интеллектуал, разделявший отнюдь не все ценности советской системы, пытался найти себе место в обществе и при этом не поступиться принципами» (с. 189–190). Здесь возникает чисто методологический вопрос: можно ли, опираясь на опыт таких исключительных личностей, как Л. Я. Гинзбург, пытаться дать общую характеристику «дискурса о религии» советской эпохи? Как быть при этом с массой рядовых кандидатов и докторов наук, которые, не обладая той степенью рефлексивности и выраженности личностного начала, какой обладала Гинзбург, ориентировались в гораздо большей степени на «поиск места», чем на «принципы», тем более что никакой коллизии между принципами и местом они не испытывали? Но неужели все они были «идеологами — пропагандистами»? Не велика ли цена, которую автор платит за спасение советской науки, выбрасывая на свалку большую часть произведенного ею научного продукта? Однако та же цитата может быть понята совершенно иначе: власть, в том числе и научная, интересовалась не самим фактом применения социологических методов, а требовала применения совершенно определенных методов, полагая их единственно научными и, одновременно, политически благонадежными — и поэтому те, кто их применял, получали все, а те, кто применял другие, — ничего. Иными словами, тезис об экстремальности науки советского времени этой цитатой скорее подтверждается, чем опровергается, если анализировать ее не с точки зрения борьбы за выживание отдельной личности, а с точки зрения общих правил, действующих в сообществе.

↑7. Так, например, М. М. Шахнович говорит о «клерикализации» как скрытой цели проекта. Об этом, с ее точки зрения, свидетельствуют мои сожаления по поводу несостоявшегося в нашей науке предметного обсуждения концепции о. В. Шмидта, а также слова о «церковном значении» нашей работы. Если бы уважаемый автор обратила внимание на то, что основную обеспокоенность при этом у меня вызывают бессознательные рецепции советской модели в церковной среде (а они‑то как раз и являются основным проводником клерикализации в наше время), ее подозрения рассеялись бы. К счастью, в отзыве А. И. Кырлежева представлена прямо противоположная и гораздо более соответствующая нашим намерениям оценка этого аспекта работы.

↑8. Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. М.: Наука, 1973. С. 83.

↑9. Блок М. Апология истории. С. 46, 51.

Источник: Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 1 (33). С. 198–217.